Muerte

Para designar la muerte y el morir, que recuerdan a los hombres que de la vida no se
puede disponer, se encuentran en el NT, como en la antigüedad, numerosas palabras.
Junto a los vocablos relacionados con MvatoQ [thánatos], que designan el paso de la
vida al estado del ser muerto (y también a la misma muerte), para describir el morir y la
muerte se utilizaron ya en tiempos antiguos, y concretamente a partir de la época de
Jesús, vocablos que originariamente tenían un sentido diverso y que se aplicaban al
sueño, tales como vnvoq [hypnos], ncc&eúSa) [katheúdo] y Koifiáofitxi [koimáomai] Lo aue
no tiene vida, ya se trate de un cadáver o de la materia carente de vida, es VEKpóq
[nekrós], muerto; mientras que XEXEVXÓXÜ [teleutáo] designa la muerte como si se hubiese
llenado o realizado la vida y se concluyese de un modo natural; en cambio, se usa
ánoKxtivíú [apokteíno] para designar la extinción de la vida por medios violentos.
Concretamente las palabras del grupo thánatos y nekrós experimentaron en el NT una
matización teológica cualificada. Cf. -* debilidad.

a.noKxsívco [apokteíno] matar; xekemáco [teleutáo] morir

1 1. El verbo apokteíno, de Kteivco [kteíno], matar, y atestiguado desde Homero, expresa todo tipo de
terminación violenta de la vida (primero ajena y solo más tarde también propia) Así pues, puede significar matar,
hacer matar, asesinar y ejecutar
2 Teleutáo, derivado de téloc, [télos] -> meta, fin y atestiguado desde Homero, significa originariamente lo
que queremos decir corrientemente con llevar a término, acabar (p ej un trabajo), completar, y, como intransitivo,
llegar a un término, acabarse (p ej. las lágrimas) y luego también morir, fallecer.

II 1. Apokteíno, matar, atestiguado mas de 150 veces en los LXX, se utiliza allí para traducir los verbos
hebreos hárag, matar y müt, morir (espec en hifíl hacer morir), puede designar el golpe mortal (Gn 4, 8 de Caín), la
ejecución del castigo (Ex 32, 27), el cumplimiento de la orden de exterminio en la guerra de Yahvé (Nm 31, 7 ss,
1 Sam 15, 3), y se encuentra asimismo en las visiones proféticas del juicio (Am 4, 10, 9, 1, Ez 23, 10).

2. Unas 70 veces, para traducir el hebreo müt, morir, se utiliza en los LXX el verbo teleutáo y casi
exclusivamente con el significado de dejar de vivir, terminar la vida Pero allí no se distingue entre una muerte
natural (p. ej. Ex 1, 6, Jos 1, 2) y una violenta (Baváxw ze.h.mr\aa [thanátó teleuteseí], morirá o deberá morir
irremisiblemente, Ex 19, 12, 21, 16 s, Am 9, 10)

III. 1. Apokteind, matar, se encuentra en el NT 74 veces, con mayor frecuencia en
los cuatro evangelios y en Ap (15 pasajes); solamente 5 pasajes corresponden a las
epístolas (paulinas). En esos pasajes el verbo significa casi siempre la muerte violenta del
mensajero de Dios, ya se trate de un asesinato directo (Mt 14, 5: Juan por Herodes; cf. Me
6,19), ya se halle en forma parabólica (Me 12,15 ss: los trabajadores de la viña; cf. Mt 23,
37 par) o se exprese en el lenguaje apocalíptico de los sinópticos (Mt 24,9) como profecía
en relación con ios discípulos. Podría ser central su aparición en los «anuncios de la
pasión» de los tres sinópticos (Me 8, 31; 9, 31; 10, 34 con par). El testigo (-• testimonio)
que debe ser muerto, en el que se concentran los ataques, es el -> Hijo (cf. 1 Tes 2, 15).
Especialmente en Juan apokteíno casi siempre va acompañado de Qnxéco [thétéd],
intentar, tratar de, o de f}oüA.eúofica [bouleúomai], planear, con los cuales se combina (p. ej.
7, 1.19 ss; 11, 53). Pero en el marco de tales amenazas (cf. Hech 21, 31; 23, 12-14) se
encuentran asimismo los discípulos, como lo indica espec. Ap (6, 11; cf. asimismo 11, 7,
donde la bestia mata a los dos testigos); en ellas, por lo demás, el verbo señala ante todo
la ejecución del juicio divino (por los cuatro jinetes en Ap 6, 8; cf. 9,15-18; 19,21). En una
interpretación posterior de la crucifixión significa en Ef 2, 16 que Jesús por su muerte
mató la enemistad, con lo cual debe entenderse e interpretarse la reconciliación. Pablo
usó 2 veces la palabra en sentido figurado: en Rom 7, 11, el -> pecado (áfiap-cíot
[hamartía]), que se interpreta aquí como una fuerza, mediante el -* mandamiento
(ivioXr\ [entolé]) mata al hombre, esto es, le impulsa a un conflicto mortal que le
defrauda en su situación ante Dios; en 2 Cor 3, 6: lo que en realidad aporta la ley es la
muerte y a ello contribuye la letra (ypá^fiot [grámma]), que se contrapone al espíritu que
vivifica.

2. Teleutáó aparece en el NT sólo 11 veces, de ellas Mt 15,4; Me 7,10; 9,48 en citas
del AT. De todos modos no deja de ser sorprendente el hecho de que el verbo se use «m
Mt 9,18 (en aor.) y en Jn 11,39 (part. perf.) en relación con difuntos cuya resurrección por
parte de Jesús se refiere a continuación. Parece que aquí los evangelistas pretenden poner
de relieve la muerte efectiva de la muchacha o de Lázaro; no constituye una contradicción
el que en el mismo contexto se utiliza katheúdó o koimáomai (véase allí). Asimismo
aparece el verbo en Mt 2,19 para la muerte de Herodes, en Mt 22,25 en el ejemplo de la
muerte de los siete hermanos, en Hech 2,29; 7,15 y Heb 11,22 en las reflexiones históricas
sobre la muerte de David, Jacob y José. Sin embargo, en el NT predomina a todas luces
ózno9vé(TX(o [apothnéskó] (cf. infra -* Sávatoq [thánatos]).
L. Coenen
 

MvcnoQ [thánatos] muerte; Suvctióco [thanatóó] matar; á&xvoioíu [athanasía] inmortalidad;
SvrJGKü) [thnesko] morir; ánoSvrjcncco [apothnéskó] morir; (TDvctno9vrj<jK([synapothneskó] morir juntamente con alguien; $vntóq [thnétós] mortal

Thánatos (desde Homero) designa el morir o la circunstancia de estar muerto, pero se usa también para

designar el peligro de muerte o el tipo de muerte (muerte por castigo) Según eso, thanatóó significa ocasionar la

muerte a alguien, matarle o ponerle en peligro de muerte Al ser sometido a la muerte ya en Homero se le designa

como 9VI;TÓC [thnetós], mortal, y en especial los hombres son considerados como oí Dvnzoí [hoi thnetoi], los

mortales, a diferencia de los dioses que poseen la athanasía, la inmortalidad Únicamente algunos hombres se sitúan

en el círculo de los dioses inmortales, y son los héroes

Thnesko, morir y apothnéskó, fallecer (ambos desde Homero) designan el acto en el que se sufre la muerte

Cuando se muere junto con otros aparece el compuesto synapothneskó, morir junto con otros (desde Herodoto, p ej

refiriéndose a la costumbre india de quemar juntamente a las viudas)

En la época helenística se utilizan los conceptos de thánatos, thanatóó y thnesko también en el sentido figurado

de la muerte moral o espiritual.

1 Para los griegos, la muerte significa el fin del vivir, la terminación del tiempo de la vida, la aniquilación de
la existencia, y esto aun cuando ¡a sombra del -» alma sea recibida en el reino de la muerte (Homero, Od 11, 204222)
La muerte es el destino común de los hombres, cuyo aspecto negativo se hace particularmente visible cuando
la muerte aparece personificada como un demonio o un monstruo de ultratumba (Eurípides, Ale 28 ss) Y como no
existe entre ellos la fe en la creación, no surge la pregunta acerca del «porque» de la muerte, a la cual están
sometidos todos los hombres por naturaleza, asi como por esa misma razón a los dioses les corresponde también
por naturaleza la inmortalidad Aparece frecuentemente la queja por el destino mortal del hombre (Homero, Od
11,488) La consecuencia normal de la consideración de la inevitabilidad de la muerte es la invitación a gozar de la
-• vida (art (con [zoe]) La sentencia citada por Pablo «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,
32) corresponde a la concepción greco-romana formulada frecuentemente (Eurípides, Ale 782 ss) Cuando en los
tnclimos de la época de los cesares se presenta un esqueleto con la inscripción «Conócete a ti mismo», esto
representa la invitación a no desperdiciar la alegría de los placeres del momento Cuando la edad acibara a alguien
la alegría de la vida, mejor le sena morir (Eurípides, Hik 1104 ss) Las antiguas necrópolis están en las vías que dan
salida a las ciudades y deben comunicar a los muertos la proximidad de la única vida que existe la vida de los que
todavía no han muerto Una muerte dulce después de una larga vida es un gran bien (Homero, Od 11,134 ss), sin
embargo, hay que consolarse puesto que la muerte libera de las bagatelas de la vida (Eurípides, Tro 635 ss)

2 Sin embargo, también se reflexiona sobre la muerte misma como problema y sobre su terribilidad Se aspira
a una superación de la muerte No es raro que se encuentre la consideración muy difundida en todas partes de que
la vida se prolonga en los propios hijos (Mimnermo, Frg 2, 13 ss) Los epitafios y los grandes monumentos
sepulcrales hacen que perdure el recuerdo de los muertos, pregonan sus hazañas a la posteridad y hacen asi la
muerte mas soportable

Pero ante todo el griego trata de introducir la muerte en la vida, al comprenderla no como algo fatal, sino como
un hecho, como un trabajo o resultado humano Para ello importa morir con fama, ya sea en una lucha valiente ya
en una muerte sin temor (Eurípides, Herc 533 s) Una muerte que de esa manera se convierte en un resultado de la
vida parece mas hermosa y asegura la fama posterior entre los que seguirán viviendo, máxime si se murió en
servicio de la polis (-» pueblo) (Eurípides, Herc 621 ss)

a) Para Platón la verdadera vida consiste en que el hombre se libere de la coacción de las circunstancias
puramente naturales y viva no disfrutando sino virtuosamente Así pierde también la muerte su aspecto terrible
¿Pues por que debería temer yo la muerte, cuyo ser no contemplo, en vez de evitar la injusticia de la vida que me es
conocida'' El abandono con el que tal concepción filosófica va al encuentro de la muerte, reduce asimismo la
muerte a un hecho humano (Phaed 80e), y mucho mas puesto que la muerte ofrece la oportunidad de conservar
directamente la virtud, concretamente cuando se puede evitar (p ej en la batalla) solo a costa üe comportarse
indignamente (Ap 38e-39b)

b) Algo semejante ocurre con los estoicos, para los cuales la muerte pierde su terribilidad, cuando uno
adquiere conciencia de su inevitabilidad natural y se afirma a si mismo como alguien que debe morir Según eso, el
estoico se siente libre ante la muerte y ante si mismo como mortal, el no necesita ninguna liberación ante el poder
de la muerte El que se pierde ante la muerte y ante el miedo que ella le produce es el que esta propiamente muerto
(Epicteto, Diss 1,9,19) También semejante disposición libre constante a una muerte tranquila después de una vida
virtuosa convierte la muerte en un hecho humano (Séneca, Ep 93, 101, 15), que incluso se puede realizar
conscientemente por medio del suicidio «Como se concluye es solo de una manera Termina, pues, como quieras
Solo que el fin debe ser bueno» (ibid 77, 20)

3 a) Junto a esa actitud y ligada ocasionalmente con ella se encuentra la creencia en la inmortalidad del
-» alma Procede de las oscuras fuentes «orneas» de la mística pitagórica, pero el que por primera vez la discute
ampliamente y la fundamenta filosóficamente es Platón, para el cual la doctrina de la inmortalidad resulta un
complemento a su concepción moral de la persona con la muerte el alma se libera del -> cuerpo, lo inmortal de lo
mortal, la parte del hombre que no sufre de la parte que sufre (Phaed 80c ss) Y puesto que la vida delfilosofo sirve
totalmente a la finalidad de un puro conocimiento racional, el sabio solo puede considerar la muerte que le libera
del cuerpo irracional como un fin digno de ser apetecido (Phaed 114a ss)

b) Junto a esto, la Stoa niega, por lo general, la inmortalidad personal, el alma particular se sumerge en el
alma universal divina, que rige el cosmos (-• mundo)
Tales concepciones acerca de la inmortalidad del alma se desarrollan en la época helenística, sin influir de un
modo determinante en la creencia popular

c) En los cultos mistéricos procedentes del oriente, el hombre que es por naturaleza mortal es divinizado
mediante consagraciones y ritos, al participar en las fuerzas vitales del dios al que se da culto

d) La gnosis (-> conocimiento, art JIVCOOKCO [ginoskó]) potencia el moderado dualismo antropológico de
alma y cuerpo de Platón hasta reducirlo a un dualismo cósmico radicalmente antitético El cosmos es para el
diabólico y el cuerpo es parte del cosmos El alma, por el contrario, procede de una -» luz extracosmica y de un
mundo vital asimismo extracosmico y fue encadenada en la cárcel del cuerpo La verdadera muerte es la vida en el
cuerpo, en cambio, la liberación del cuerpo significa la superación de la muerte

e) En el neoplatonismo se asocian ideas platónicas y mitos gnósticos en un sistema especulativo, en el cual la
trasmigración de las almas y la progresiva iluminación y elevación del alma sobre el mundo de los sentidos
desempeñan un importante papel

II Todas las palabras de este grupo se encuentran asimismo en los LXX, athanasia, inmortalidad, por su parte
aparece solo en los escritos tardíos influenciados por el helenismo (Sab, 4 Mac) El modo de usar las palabras no se
diferencia esencialmente del uso en la literatura original griega El equivalente hebreo para los distintos términos
es, con escasas excepciones, mawet, muerte y müt, morir, matar

1 a) También en el pensamiento del AT significa la muerte el fin definitivo del hombre (2 Sam 12, 15 ss)
«Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger» (2 Sam 14, 14) El hombre,
tomado de la tierra, se convertirá de nuevo en polvo (Gn 3, 19) La sombra del alma que baja al seol (-> infierno,
art <x5t¡g [hades]) no posee ninguna vitalidad, como se demuestra especialmente en el hecho de que la muerte
produce la separación, tantas veces lamentada, de Yahve, que es el origen de la vida (Sal 6,6,30 [29], 10,88 [87], 6,
11 ss,Is38,11) Al hombre no le queda mas que aceptar la suerte común de la muerte (Gn 3,19, Eclo 14,18 ss, 41,5
ss) Si Dios le permite morir anciano y saciado de años, de forma que pueda alcanzar elfin de la vida que es posible
a un hombre, puede estar agradecido y contento (Sal 91 [90], 16, Gn 15, 15) Esto no impide que el se queje de la
caducidad de la vida y de la rapidez con que pasa (Sal 90 [89]) Cuando la enfermedad o la necesidad amargan la
vida, el suplicante puede hablar de los lazos de la muerte y del descenso a los infiernos (Sal 116 [114], 3 8), de forma
que la muerte invade el terreno de la vida Pero la muerte como tal no puede ser objeto de temor, sino una muerte
mala o prematura, en la cual aparece una idea difundida acerca del -> castigo de Dios por la -• culpa del hombre,
pues Dios castiga a los individuos con la muerte para purificar la comunidad de su pueblo de los malhechores, de la
misma manera que esa misma comunidad impone también la pena de muerte a los individuos para apartar el
-»juicio de todo el pueblo (Dt 13)

b) Pero la muerte como tal no representa ningún castigo divino, ya que la creación no pretendía ninguna
unortalidad del hombre Adán fue amenazado con la propia muerte prematura como castigo por una transgresión
concreta, después de cometida la falta, solo fue castigado con el destierro del jardín del Edén También el Sal 90,
que, remontándose a la historia de la caída, reflexiona sobre la interdependencia entre -» pecado y muerte, hace
que a fin de cuentas no sea la muerte sino la fragilidad de la vida la que se base en el pecado humano (cf asimismo
Sal 51,14,3) Con eso en el AT se habla de la universalidad de la culpa y de la muerte (se exceptúan únicamente los
que son «arrebatados» al cielo), pero no de una muerte hereditaria como consecuencia del pecado, asi como
tampoco de un pecado original Puesto que la relación con Dios primariamente se establece no entre el individuo y
Dios, sino entre Dios y el pueblo (-> alianza, -» Israel), la muerte no significa ninguna tentación contra la fe, no se
plantea la cuestión del «porque» de la muerte

c) Y puesto que ademas el individuo recibe su vida solo como miembro del pueblo de Yahve y solo asi la
puede vivir, no surge nmguan pensamiento de entender o de realizar la vida como una acción heroica Incluso
cuando cada uno concibe individualmente el peso de la vida como demasiado grande, queda excluida la idea del
suicidio como negación de la vida o con miras a una «buena» muerte Cuando Saúl se mata después de la muerte
de sus hijos y después de haber perdido la batalla, esta muy lejos cualquier idea sobre unfinal heroico (1 Sam 31, cf
Ajitofel 2 Sam 17, 23)

d) Solo aisladamente aparece Yahve también como el que domina en el seol (Sal 139 [138], 8) Frente a la
muerte, puede uno entregarse a el con una confianza total (Sal 73 [72], 23 ss, Job 19, 25, con tales pasajes podía
entroncar la futura esperanza en la resurrección)

2 a) Cuando, a partir del destierro, cambio la concepción de -» pueblo y de alianza (la confesión de fe en la
Tora se convierte en central) y en cierto sentido se puede hablar de una individualización de las relaciones con Dios
(Jer 31, 29 ss, Ez 18, 2), la muerte se yergue para los israelitas en los últimos siglos antes de Cristo como un grave
problema Se la concibe como un destino desproporcionado y se busca su casa en los pecados de los hombres, no
solo la primera muerte, sino simplemente la muerte es considerada como un castigo por los pecados Se sigue
adelante en la linea que, según la opinión de muchos investigadores, se reconoce ya en la tradición del relato de la
caída de Gn 2 y 3, pero se la acentúa todavía mas con el pecado de Adán entro por primera vez en el mundo la
muerte «Le pusiste (a Adán) un único mandamiento, pero el lo traspaso En seguida ordenaste que la muerte
viniese sobre el, asi como sobre sus descendientes» (4 Esd 3, 7) «Por una mujer comenzó la culpa, y por ella
morimos todos» (Eclo 25, 24) Juntamente existen distintas opiniones sobre si hay o no hombres sin pecado, que
solo deben morir por el destino pecador provocado por Adán, o sobre si todos los hombres están sometidos a la
muerte por sus propios pecados (cf p ej ApBar [sir] 54,19 «Adán es causa umca y exclusivamente para si mismo,
pero cada uno de nosotros se ha convertido en Adán para si mismo» Un material mas amplio puede verse en
St-B I, 815 s, III, 227 ss)

b) Si la muerte no representa un destino natural sino histórico, entonces se abre la posibilidad de reflexionar
sobre la superación del pecado y con ello de la muerte por medio de Dios Asi se encuentra en la apocalíptica judia
la concepción del reino de Dios al final de los tiempos, en que el pecado es venado y se ha impuesto el imperio
sobre la muerte La esperanza de la resurrección que aparece por primera vez en Is 26,19 y en Dn 12, 2, y que se
formuló con ayuda de las concepciones del parsismo, hace posible después la creencia de que también para las
generaciones pasadas queda superada y vencida la muerte por un acto divino de nueva creación Los justos
entrarán en la vida eterna y los injustos sufrirán la muerte eterna (4 Esd 7, 31 ss). La creencia en la resurrección
(-• resurrección, art. áváamaiq [anástasis] II) es naturalmente discutida, los fanseos la defienden frente a los
saduceos. Existen también diversas opiniones acerca de la cuestión de si sólo los israelitas o también los demás
pueblos, o sólo los justos o también los injustos —éstos para el juicio— resucitaran.

c) Cuando frente a tales ideas acerca de la resurrección se sostiene la antigua concepción judía acerca de la
muerte, puede ésta adquirir rasgos pesimistas: «Acerca de los hombres, pensé asi' Dios los prueba para que vean
que por sí mismos son animales, pues es una la suerte de ambos: muere uno y muere el otro, todos tienen el mismo
aliento, y el hombre no supera a los animales.. todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl 3, 19 s).

d) También se habla en cierta medida de la muerte en sentido figurado. Ya en Dt 30,15 se dice refiriéndose a
los mandamientos y a los derechos de Yahvé. «Yo os pongo delante el camino de la vida y el camino de la muerte»
(cf. Jer 21,8) La muerte aparece siempre que Israel o —desde Ez— el israelita se separan de Dios (Ez 18,21 ss 31 s)
Aquí, por tanto, se entiende como muerte el apartamiento de la comunión con Dios y la participación en ella se la
considera como -» vida.

3. En dependencia con el proceso de transformación espiritual de la época helenística y con el mayor énfasis
que se pone en determinadas categorías antropológicas, se introducen también en el judaismo ideas más o menos
impregnadas de dualismo.
a) Así aparece el -> alma como inmortal (Sab 3, 4; 4, 1, 15, 3). Ella espera en unas estancias celestiales la
resurrección (Hen [et] 102 ss; 4 Esd 7, 88 ss), mientras que no se rechaza totalmente la idea de la resurrección y se
acepta que inmediatamente después de la muerte comienza la vida eterna sin cuerpo (4 Mac 16, 13; 17, 12).

b) Hay que atribuir a influencia griega el hecho de que el mártir judío pueda entender su muerte como una
proeza, de forma que la muerte de los mártires pueda ser ensalzada como gloriosa (4 Mac 10,1) y virtuosa (2 Mac
6, 31).

c) Filón denomina al cuerpo (Leg. All I, 107) un compañero «malo y muerto del alma» y puede saludar a la
muerte corporal, que separa al alma del cuerpo, como un acto liberador El conoce una doble muerte dentro del
universo y empalma con el pensamiento griego cuando relativiza al máximo la muerte natural y hace consistir la
muerte verdadera en el hecho de que el cuerpo domine al alma y la sepulte bajo pasiones y maldades de todo tipo
(Leg All. I, 105 ss)

d) Josefa pone en boca del jefe judío Eleazar los argumentos helenísticos romanos cuando éste trata de
impulsar a los judíos de la fortaleza de Masada a preferir la muerte a su rendición a los romanos. Si no se puede
Vivir con honra, se debe morir con valentía (Bell 7,341), la elección de esa muerte tan hcrmo&d y hbre (Bou. 7,325 s)
va acompañada de la admiración por tal valentía (Bell. 7, 388); el que cae en la lucha por la libertad es digno de
alabanza (Bell 7, 372); pero sobre todo la muerte proporciona a las almas la libertad de los males del cuerpo mortal
—las almas que están aherrojadas en los cuerpos en realidad están muertas— y las lleva a su tierra natal (Bell. 7,
341 ss); pues el alma posee la inmortalidad (Bell. 7, 340)

III En el NT, el término thánatos, muerte, se encuentra unas 120 veces, y concretamente
en los evangelios se refiere por lo general a la muerte de Jesús y en Pablo la mayor
parte de las veces a la muerte del hombre. Thanatóó, matar, se encuentra 11 veces en
diversos escritos neotestamentarios; thnétós, mortal, 6 veces en Pablo. Apothnésko, morir,
se utiliza (junto a thnéskó: 6 veces) 113 veces en el NT, referido a la muerte de Jesús se usa
raras veces en los sinópticos, y, por el contrario, es frecuente en Pablo, esto último a raíz
de la fórmula de profesión pre-paulina. Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;
Rom 5, 8). Synapothnéskó, morir juntamente con alguien, se encuentra en Me 14, 31,2 Cor
7, 3 y 2 Tim 2, 11 (sólo en el último pasaje con una referencia cristológica). Athanasía,
inmortalidad, se encuentra 3 veces: en 1 Cor 15, 53 s se utiliza en el contexto apocalíptico
de un revestirse de la inmortalidad; en 1 Tim 6, 16 se habla de Dios al que únicamente
corresponde la inmortalidad.

1. La concepción neo testamentaria de la muerte se halla en continuidad inmediata
con la judía veterotestamentaria, donde naturalmente apenas se dejan notar los influjos
del judaismo posterior. En lo esencial, puede considerarse unitariamente. Donde aparece
el término thnetÓQ, mortal, se trata de la mortalidad del hombre como de un hecho que
cae de su peso. El hombre vive en la sombra de la muerte (Mt 4,16 = Is 9,1, LXX). Dios,
el origen de toda vida, es el único a quien corresponde la inmortalidad (1 Tim 6, 16),
mientras que el hombre durante su vida debe experimentar el temor de la muerte (Heb 2,
15). Lo mismo que en el judaismo tardío, a la muerte se la considera siempre desde el
punto de vista individual y la posibilidad de relativizar la muerte por la vida duradera de
un pueblo solidario está lejos del pensamiento neotestamentario.

a) Ante ese estado de cosas, la cuestión sobre la causa de la muerte debe tener su
importancia. La respuesta a esa cuestión la resume Pablo concisamente en la siguiente
proposición: «El pecado paga con muerte» (Rom 6, 23). Debido a esta concepción, el
diablo (-» Satán) puede pasar por aquél que se halla en posesión del poder sobre la
muerte (Heb 2,14), aunque naturalmente es Dios mismo quien condena cuerpo y alma al
infierno (Mt 10, 28; Ap 2, 23). La cuestión sobre el origen de la muerte no se plantea
evidentemente en el NT como una cuestión especulativa; no se muestra interés por la
muerte como si se tratara de un problema de ciencias de la naturaleza. La cuestión debe
entenderse a partir de la respuesta. Ocurre que Pablo no reflexiona acerca de la muerte
como un fenómeno biológico, sino como un fenómeno teológico, y realmente de tal
manera.que en la universalidad de la muerte se hace patente la caída universal en el
pecado y la necesidad de salvación por parte del hombre. Cuando el hombre se aparta de
Dios, «que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4, 17),
abandona la raíz de su vida y se somete a la muerte. El fenómeno de la muerte descubre
en esa interpretación el estado objetivo de los hombres en medio de su vida: porque ellos
viven de lo creado, de lo natural y de lo pasajero, se han desvinculado del fundamento de
la verdadera vida y se han entregado así a la nada. Como «primeros pasos» hacia la
muerte, puede el hombre descubrir la condición fundamental de su vida: él vive culpablemente
en la muerte. La muerte es, por lo tanto, el poder de la vida y en este sentido es una
realidad presente. La muerte «espiritual» y la muerte «física» constituyen, siendo inseparables
una de la otra, la realidad de la vida pecadora. Por eso el pecador exclama:
«¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte?» (Rom 7,24). De acuerdo con
eso, el padre de la parábola a su hijo perdido le llama muerto (-• veicpóq [nekrós]: Le 15,
24.32), y en Jn la vida y la muerte son realidades presentes de la existencia, según el
hombre se porte con Jesús como instancia crítica que es de su existencia (Jn 5, 24; 8, 51;
11,25). El que se separa de la comunidad, en la que se anuncia la palabra que trae la vida,
está a punto de morir (Ap 3, 2).

b) Acerca de la relación de dependencia que existe entre culpabilidad y destino
mortal del hombre, reflexiona sobre todo Pablo. Después de haber probado en Rom 1-4
con distintos razonamientos que todos los hombres sin distinción están sometidos al
pecado y, por tanto, a la muerte, y que han sido llamados a la vida en Cristo, profundiza
ese pensamiento en Rom 5,12-21 con ayuda de la anti-tipología de Adán/Cristo: la vida
operada por Cristo se pone en comparación con el hecho de que «por un hombre entró el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte» (Rom 5,12; cf. 1 Cor 15,21 s). Por medio
de la aclaración de que la muerte llegó a todos los hombres, «porque todos pecaron»,
descalifica Pablo la concepción de que el pecado, como causa de la muerte, sea
simplemente un destino heredado; el subraya su carácter de hecho y el carácter de la
muerte como castigo por los propios pecados del hombre (cf. Bornkamm, Aufsatze I, 84
s). Pero permanece intacta la afirmación esencial de que todos los hombres sin excepción
están sometidos al pecado y a la muerte, de forma que la salvación y la vida, y por tanto
la superación de la muerte no hay que esperarla del hombre, sino que sólo puede
sobrevenir como algo producido por Dios a través de la acción de su gracia, que viene de
fuera y que se aplica al hombre.

Y puesto que el hombre en su alejamiento de Dios busca su vida en las propias
-» obras y consiguientemente encuentra la muerte, siempre que usa la ley como camino
de salvación, para Pablo la -> ley, el -> pecado y la muerte se mueven en un mismo plano.
«El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley» (1 Cor 15, 56).
Consecuentemente, al hombre que pretende vivir de la ley, la muerte le resulta una
dimensión presente: «pero al llegar el mandamiento, recobró vida el pecado y morí yo»
(Rom 7, 9 s).

Si se considera la muerte como una consecuencia histórica del pecado del hombre,
respecto a la vinculación natural de la muerte del hombre con la muerte de las demás
criaturas vivientes surge la cuestión de por qué la creación viviente, que no es humana,
está también sometida al destino de la muerte. A esta cuestión responde Pablo, lo mismo
que el judaismo contemporáneo suyo (GnR 12, 15), que la -> «creación» está sometida
también a la nada y a la fugacidad, no por propia voluntad, sino debido al pecado
humano, y que ahora junto con los «hijos de Dios» espera ser liberada de la muerte (Rom
8, 19-22). Por tanto, la-muerte en la naturaleza, tampoco la considera Pablo como un
hecho «natural».

c) De todo lo dicho se deduce que en el NT la muerte no debe ser considerada como
un hecho natural, sino como un acontecimiento histórico, que pone de manifiesto la
constitución existencial del hombre como la de un pecador. En este sentido histórico
aparece la muerte como un poder que esclaviza al hombre en medio de su vida (Heb 2,
14); por eso aparece asimismo como una figura personal (Ap 20, 14). La posibilidad de
desembarazarse del terror a la muerte por medio de una consideración racional de la
inexorabilidad de la muerte o por medio de la proeza de una muerte heroica, queda
descartada del pensamiento neotestamentario. Con eso lo único que sucedería es que se
reforzaría el pecado, al pretender el hombre ganarse a sí mismo en la muerte mediante la
propia acción, y esto a pesar de que la muerte representa la sentencia definitiva contra tal
conducta.

2. Las afirmaciones acerca de la muerte de Jesús representan el punto central del
acontecimiento salvador del NT (-> cruz, art axtmpÓQ [staurói] ni, 2) En el NT casi
siempre aparecen en conexión con las afirmaciones sobre su -> resurrección y sobre la
justificación o la nueva -> vida del creyente.
a) Ya en las confesiones de fe prepaulinas se dice «que Cristo murió por nuestros
pecados, como lo anunciaban las Escrituras, que fue sepultado y que resucitó al tercer
día, como lo anunciaban las Escrituras; que se apareció...» (1 Cor 15, 3 s) y «que fue
entregado por nuestros delitos y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Jesús
muere nuestra misma muerte (Flp 2, 7 s; Heb 2, 14), y la murió realmente como lo
demuestra el «sepultado» de la antigua confesión (1 Cor 15, 3 s). Esta muerte sucedió
«por nosotros», esto es, en favor nuestro (Rom 5,6 ss; 1 Tes 5,10; Heb 2,9 s; Me 10,45), lo
cual se subraya de manera múltiple por las afirmaciones acerca de su resurrección o
exaltación (p. ej. 2 Cor 5,14 s; 1 Pe 3,18). Su muerte vence a la ley (Rom 7,4; cf. Gal 2,21),
al pecado (2 Cor 5,21; Col 1,22, -» reconciliación), y a nuestra muerte (Rom 5,9; 2 Tim 1,
10; Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s). Para hacer patente esa victoria, es anunciada la muerte de
Jesús, el resucitado, que está presente y que ha de venir (1 Cor 11,26; 2 Cor 5,14 ss), para
que no haya muerto en vano (Gal 2, 21).

b) Lingüísticamente, este evangelio de la victoria sobre la muerte encuentra unos modos de expresión muy
diversos. Empalmando con Is 53, es muy antigua y difundida la concepción de la muerte de Jesús como un
sacrificio de reconciliación (-» reconciliación, art.ttáoKopiocí[hláskomai]), que borra la deuda de los pecados
(Rom 3,25 s: fórmula prepauhna, 1 Cor 11,24 s. palabras prepaulinas de la cena; cf. asimismo Ef 1,7,1 Pe 1,18 s),
donde pueden influir ideas veterotestamentanas del sacrificio de la alianza (Me 14, 24; Heb 13, 20) y del sacrificio
pascual (1 Cor 5, 7). Tiene afinidad y está emparentado con esto el tema de la muerte sacrificial vicaria de Cristo (2
Cor 5, 21). No es raro encontrar la concepción del rescate, que procede del derecho de los esclavos pero que
cnstológicamente resulta muy expresiva (-» redención, art. Xixpov [lytron], Me 10, 45; Gal 3, 13, 2 Pe 2, 1).
También se encuentra el tema del descenso al hades del Redentor muerto, el cual vence al demomo y libera de la
muerte a los hombres que le pertenecen (Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s; cf. 1 Pe 3, 19 s)

El defecto de las formas de lenguaje procedentes del pensamiento jurídico-cultual (sacrificio de expiación,
rescate, sustitución) consiste en que, por su medio, sólo se puede afirmar la liberación de la deuda de los pecados
acumulada en el pasado y de la muerte esperada para el futuro como castigo de esos pecados, mientras que el
presente como lugar de pecado o de -> justicia, de muerte o de vida, no se llega a expresar suficientemente.

c) Es por esta razón por lo que Pablo y la literatura deuteropaulina, junto con los
teologúmena de naturaleza jurídico-cultual, echan mano de los modos de expresión del
culto de los misterios y de la gnosis, ya que las categorías elaboradas por esas religiones
pueden expresar de un modo especialmente claro la operatividad de la muerte de Jesús en
lo que se refiere al destino humano. Expresiones del lenguaje de los misterios se encuentran
especialmente en conexión con el significado del hecho del -» bautismo: «¿Habéis
olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos en Cristo Jesús, nos bautizaron vinculándonos
a su muerte? Luego aquella inmersión que nos vinculaba a su muerte, nos sepultó
con él» (Rom 6, 3 ss). «Morir con Cristo» significa, por tanto, morir al mundo, como
fundamento de la posibilidad de la vida (Gal 6, 14), o a los poderes del mundo que
esclavizan (Col 2, 20; -> ley), a la esclavitud de la ley (Rom 7, 6), a la vida en el pecado
(Rom 6, 6) o a la «vida-para-sí-mismo» (2 Cor 5, 14 s). La afinidad con el lenguaje
gnóstico, que supone la unidad sustancial entre el salvador y los salvados, aparece p. ej.
en 2 Cor 4,11: «a nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte
por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se transparente en nuestra carne
mortal» (cf. asimismo Col 1, 24).

d) A diferencia de la tradición paulina y prepaulina, Juan no insiste especialmente
en la muerte de Jesús sino en su -• venida (art. épxofiou [érchomai]) a este mundo de
muerte. La muerte de Jesús en cruz es la más alta expresión de la encarnación del Logos
(-> palabra) y al mismo tiempo, entendida como exaltación, es signo divino de la victoria
general sobre la muerte (Jn 12, 33; 18, 32).

e) Los modos de expresión de la muerte de Jesús en las concepciones religiosas de la
época muestran que, en la confesión de fe de la cristiandad primitiva, la muerte de Jesús
no era significativa primariamente como un fenómeno biográfico, y esto a pesar de que la
historicidad, tanto de su vida como de su muerte, no fue cuestionada lo más mínimo. La
muerte de Jesús no es considerada, ni como la de un hombre noble o la de un mártir que
se ofrece por una causa justa, ni como la de un jefe político ni como el sacrificio debido a
un error de la justicia, sino que más bien se la entiende y se la anuncia como un hecho
salvador fundamental que ocurrió una sola vez (Rom 6, 10).

Juntamente es común a las diversas afirmaciones del NT sobre la muerte de Jesús el
hecho de que es anunciada como una muerte «por» (por nosotros: Rom 5, 8; 1 Cor 15, 3;
por muchos: Me 10,45; 14,24 par; Heb 9,28; cf. Jn 10,15; por vosotros: 1 Cor 11,24). Con
eso ha de expresarse que Dios quebranta el poder del pecado, mientras que se solidariza
en la muerte de Jesús con el hombre, y mediante esto desenmascara el poder mortífero de
la -> ley, pone fin a su validez y así arrebata el poder a la muerte. Y puesto que Dios
busca al hombre allí donde vive, concretamente en la muerte, y se ofrece a él como
fundamento de la vida, el hombre es liberado de verse constreñido al pecado original de
la autojustificación, es dotado de gracia («justificación o rehabilitación del pecador»), es
reorientado como creatura («nueva creatura») y recibe el don de la nueva vida con Cristo.

3. En el kerigma del NT se atribuye una especial importancia a este destronamiento
de la muerte (de la ley, del pecado) que se logró mediante la muerte de Jesús, y a la
presencia de la vida. Para ello utiliza sobre todo formulaciones gnósticas y mistéricas.
a) Compárese la literatura paulina y la deuteropaulina, p. ej. Rom 6, 10 s («porque
su morir fue un morir al pecado de una vez para siempre; en cambio, su vivir es un vivir
para Dios. Pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios,
mediante Cristo Jesús»), Gal 2,19 («Lo que es yo, estando bajo la ley morí para la ley, con
el fin de vivir para Dios: Con Cristo quedé crucificado y ya no vivo yo, vive en mí Cristo»)
y Col 2, 20 («Con Cristo si moristeis a lo elemental del mundo, ¿por qué os sometéis a
reglas si aún vivierais sujetos al mundo?»).

Estas frases afirman: Cuando ha sido superado el escándalo de la cruz y el hombre
entrega a la muerte al hombre «viejo», que pretende vivir autónomo a base de sus
realizaciones o que cree que debe vivir así, entonces Cristo se hace presente como poder
de Dios y como sabiduría, y se experimenta como tal (1 Cor 1, 23 ss), de forma que la
verdadera vida empieza como vida a base de la gracia de Dios, y empieza en la libertad
del impulso hacia la propia justificación con la fe en Jesucristo.

b) Juan expresa ese mismo estado de cosas en formulaciones especialmente destacadas:
«Pues sí, os lo aseguro: quien haga caso de mi mensaje, no sabrá nunca lo que es
morir» (Jn 8,51). «Sí, os lo aseguro: quien oye mi mensaje y da fe al que me envió, posee la
vida eterna y no se le llama a juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24).
«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los
hermanos» (1 Jn 3, 14): la libertad de la muerte, como del impulso mortífero hacia la
constante auto-justificación, otorga a aquél que se sabe tomado por Dios la libertad de
entregarse al prójimo sin reserva.

c) En los evangelios sinópticos los milagros, sobre todo las resurrecciones de muertos,
demuestran ante todo el destronamiento de la muerte que ya se ha operado. A la
vista de la muerte, vale aquello de «No temas, ten fe y basta» (Me 5, 36), porque al
discípulo de Jesús se le puede decir: «Sigúeme y deja que los muertos entierren a sus
muertos» (Mt 8, 22). En todas esas manifestaciones se entiende consiguientemente la
libertad del pecado como liberación del destino de la muerte y como comienzo de la vida;
vivir de la gracia de Dios significa vivir verdaderamente.

d) Al destronamiento presente de la muerte en los cristianos corresponde naturalmente
la perdición definitiva de los incrédulos en la muerte; pues la predicación del
Apóstol es «para éstos, un olor que da muerte y sólo muerte; para los otros, un olor que
da vida y sólo vida» (2 Cor 2, 16).

4. Si por la muerte de Jesús ha sido quebrantado el poder de la muerte, de forma que
el cristiano ha sido arrebatado del círculo diabólico del pecado y de la muerte y vive ya
como una nueva creatura (2 Cor 5, 17), ante la conexión inmediata entre muerte y
pecado, el hecho de que la muerte física todavía persiste se convierte en problema.
Mientras que a base de la concepción neotestamentaria de muerte no se puede distinguir
entre muerte «espiritual» y muerte «física», ya que la muerte sin más tiene sus raíces en el
pecado, surge el problema ante la perspectiva de una diferenciación, puesto que el
creyente fue arrebatado del poder del pecado y de la muerte (Rom 6, 13: «como muertos
que han vuelto a la vida»). Y no obstante, hay que morir. En el tiempo durante el cual se
esperaba un fin próximo del mundo, este fenómeno podía pasarse por alto. Pero, cuando
el problema se plantea, se dan distintas respuestas.
a) En Pablo, el fenómeno de la muerte física sirve para preservar contra una
seguridad de la salvación relacionada con el juicio, y para establecer la dialéctica del «ya»
pero «todavía no». Pues, aunque todavía persiste la definitiva superación de la muerte
como el «último enemigo» (1 Cor 15, 26), el hombre no está libre del riesgo y permanece
totalmente sometido a la gracia de Dios, que nunca es algo de que pueda disponer a su
capricho. En este sentido, junto a la confesión de fe en la salvación presente —«mira,
ahora es el día de la salvación» (2 Cor 6,2)— aparece la esperanza futura: «Lo mismo que
por Adán todos mueren, así también en Cristo todos recibirán la vida» (1 Cor 15, 22). Al
cristiano se le ha dado el -> espíritu como prenda para la vida y, sin embargo, él espera
todavía la liberación del cuerpo (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 53). La esperanza de esta
superación futura de la muerte es concretamente la esperanza en la resurrección de los
muertos, que, según Pablo, fue introducida ya por la resurrección de Jesús de entre los
muertos (1 Cor 15,12 ss). La muerte física, que todavía persiste, hace que la esperanza en
el Dios que da vida a los muertos (Rom 4,17) se convierta en una parte integrante de la fe
(2 Cor 5,1-10; Rom 5,1-5); pero tampoco el creyente se convierte en el señor sobre su vida
y su muerte. La confianza en que la muerte ha sido, sin embargo, absorbida en la victoria
(1 Cor 15, 54 s), aparece por ello inmediatamente junto al canto de triunfo del creyente:
«Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo»
(1 Cor 15, 57).

Cristológicamente esta idea se profundiza cuando el cristiano, en un acto de fe, comprende
su padecer y morir como un padecer y morir con Cristo, de forma que precisamente
en el sufrimiento y en la muerte se le comunica la experiencia de su comunión
con Dios, y con ello el ser consciente de la salvación y de vida (2 Cor 4,11 s; Flp 1, 20;
Rom 8, 36 ss). En este sentido puede entender Pablo la muerte como un simple deshacerse
del cuerpo de muerte: «Porque para mí vivir es Cristo, y morir ganancia» (Flp 1,21).

En una plasmación especial de este pensamiento, presentó Lucas la muerte de Jesús como un martirio ejemplar,
y ajustó el martirio de Esteban a la muerte de Jesús (Hech 7, 54 ss), para mostrar así a los mártires de su tiempo un
camino para el sufrimiento salvador, por supuesto que a costa de una theologia crucis de mayor envergadura.

b) Para Juan, el hecho de que el creyente tenga que morir no es objeto de una
amplia reflexión teológica. El acentúa la presencia de la salvación de una manera tan
radical, que incluso hace que pase completamente a segundo término la vinculación entre
la muerte y los temas tradicionales del juicio y la resurrección (excepto en las expresiones
probablemente secundarias de Jn 5, 28 s). Y puesto que los creyentes han pasado por el
juicio y tienen la vida eterna, no perecerán para siempre (Jn 10, 28). De ahí que en Jn 14,
2 s se hable de una acogida en las moradas del padre de familia por parte del Hijo
que vuelve, y esto ciertamente refiriéndose a la muerte de los creyentes.

c) La dialéctica de la salvación y del juicio, de la vida y de la muerte, no se refleja en
los escritos tardíos del NT, así como tampoco en los evangelios sinópticos, con la misma
intensidad que en Pablo y Juan (cf. 2 Tim 4, 7 s; Tit 3, 7 s; 2 Pe 3,11 ss). La experiencia de
la presencia de la salvación, en la iglesia posterior, retrocede cada vez más en favor de una
concepción moralística de la fe cristiana, y con ello la muerte física del cristiano deja
también de ser problemática: debemos morir por nuestros pecados, y luego, en el juicio
final, encontrar la gracia: «Si morimos con él, viviremos con él» (2 Tim 2, 11). Y puesto
que el creyente debe comparecer ante el juicio y permanecer en la vida, se comprende la
idea de una segunda muerte del condenado, como se encuentra en el Apocalipsis: «El que
salga vencedor no será víctima de la segunda muerte» (Ap 2, 10 s; 20, 13 s).

d) Sin embargo, sigue siendo común el convencimiento de que la muerte no separa
al cristiano de Dios, sino que le conduce a la comunión con el Cristo que padece y muere
y así lo lleva hasta la fuente y el origen de toda vida. En este sentido, especialmente Pablo
de tal manera definió la concepción cristiana de la muerte, que la fe no se salta el recuerdo
de la muerte, pero tampoco se agazapa tras él: «... la vida, la muerte, lo presente, y lo por
venir, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 22). «... si
vivimos vivimos para el Señor, y si morimos, morimos para el Señor; o sea que, en vida o
en muerte, somos del Señor» (Rom 14,7 s). «Porque estoy convencido de que ni muerte ni
vida, ni ángeles ni soberanías, ni lo presente ni lo futuro, ni poderes, ni alturas ni abismos,
ni ninguna otra criatura podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en Cristo Jesús,
Señor nuestro» (Rom 8, 38; cf. Flp 1, 20; 1 Tes 4, 13 s; Jn 12, 24-26; Ap 14, 13).

W. Schmithals

123 (Ka9sv§(o) Muerte

KocdeüSü) [katheúdo] dormir; Koifiáoficci [koimáomm] dormir, dormirse; vnvoq [hypnos]
sueño

1 1 Mientras que katheúdo en el griego clasico se encuentra exclusivamente para designar el sueño, el verbo
KOiurtco [koimao], derivado de neí/xai [keimai], estar echado, yacer, partiendo del significado fundamental de
echarse a descansar, ponerse a dormir (Homero, II 11, 241), concretamente en sus formas media y pasiva, significa
tanto el sueño natural como también (con o sin una añadidura aclaratoria) el morir No se ha demostrado una
referencia sexual en el sentido de yacer o dormir juntos

2 Hypnos (indogermánico supnus latín sopor) se halla atestiguado desde Homero como designación del
sueño natural, que reanima a los hombres o los domina y que, en todo caso, les hace olvidar las preocupaciones y
tareas diurnas Pero, como durante el sueño el hombre parece «inactivo» y el cuerpo sin vida, el pensamiento
religioso y filosófico dedujo las siguientes conclusiones en la medida en que la vida se identificaba con la
conciencia que se relaciona con el mundo circundante, el sueño tema que parecer como algo inútil, embarazoso,
desvalorizante, propio de los animales (asi Herachto y espec Platón, p ej Resp IX, 571c, cf también Epicteto,
Diss III, 22,95) El parentesco fenomenología) entre el sueño y la muerte hizo que en la mitología se presentara a
Hypnos como hermano gemelo del dios Thanatos (Homero, II 16, 671 ss) En la medicina antigua el sueño era
considerado como un paso fisiológico hacia la muerte (la muerte del cuerpo, no la del alma, cf Aristóteles, De
somno et vigilia lp 453b, 11 ss)) La expresión eufemistica de la muerte como sueño apenas aparece antes del s II
a C, y en todo caso solo en los siglos I y II d C se encuentra con una cierta frecuencia (Inschnften Gesammelt von
EPeek, Gnech Grabgedichte, 1960), asi pues, se manifiesta como un uso helenístico

II 1 a) En los LXX aparece katheúdo (36 veces) ante todo como traducción del hebreo sakab, echarse,
estar acostado (p ej 1 Sam 3, 2 ss) y designa el sueño natural, pero no se utiliza con el significado de morir Lo
mismo vale para el sustantivo hypnos, que generalmente reproduce el hebreo sena", sueño, exceptuando Jer 28 [51],
39 (bnvov aicovwv [hypnon awmon], el sueño eterno) y Job 14, 12, donde del contexto («no se desperezara de su
sueño») resulta que el sustantivo y el verbo derivado de el, vnvom [hypnoó] (en conjunto cerca de 80 veces) se usan
para expresar que se esta muerto (cf asimismo Sal 12 [13], 4 ónvcaaoj ác. 9ccvatov [hypnosó eis thanaton], caer en el
sopor de la muerte)

b) No ocurre lo mismo con el verbo koimaomai, atestiguado con frecuencia (cerca de 150 pasajes, también
principalmente en vez del verbo hebreo sakab), que en activa se encuentra solamente en Gn 24,11 y 1 Re 17,19 con
el significado de hacer arrodillar y acostar respectivamente y en los demás casos se encuentra siempre en Ja voz
media (echarse, yacer) De ahí pasa a significar dormir (p ej 1 Sam 3, 9, como katheúdo) ante todo en el
pentateuco (Koiuttopm fiem [koimaomai meta], p ej en Gn 19, 32 y passim) se usa para designar el dormir juntos
En los estratos mas tardíos del AT, concretamente en la obra histórica deuteronomistica, la formula éKOiixt¡9n piexa
T<3V noaepcov amov [ekoimethe meta ton pateron autoú], se acostó con sus padres (en 2 Re y Cr 36 veces, p ej 2 Re
14,16 22 29,15, 7 22 38, 2 Cr 26, 2 23) significa murió, en el sentido de falleció honrosamente, significado este que se
da también en Ez 32,19 ss, Job 14,12 y passim en Is 43,17 y 50,11 se encuentra koimaomai sin mas con este sentido
de morir (en los escritos mas tempranos solamente en casos aislados, p ej en Gn 47, 30 y Jue 5, 27)

2 En este sentido de dormirse, morir utilizaron también después frecuentemente los rabinos judíos el verbo
sakab, mientras que katheúdo e hypnos se encuentran también en Filón y Josefo, no para designar el sueño en el
sentido corporal, sino la falta de conocimiento y de una actitud de alerta Por el contrario, ya en Testls 9,9 se halla
la idea de un uiivog xiwvioc, [hypnos aiomos], de un sueño eterno, y por tanto, del sueño de la muerte, de cual deben
despertar mas tarde los muertos (p ej TestJud 25, 4, é(vnn[o) [exypmzó]) Esta concepción del estado de
dormicion de los muertos (-• alma II), es decir, del denominado estado intermedio, se desarrollo concretamente en
la apocalíptica judia (p ej Hen [et] 91,10, 92, 3) y constituye el trasfondo de las afirmaciones neotestamentanas
sobre la muerte y la resurrección

III. 1. Mientras que el sustantivo hypnos, sueño (en el NT solamente en 5 pasajes) y
el verbo katheúdo, dormir, por regla general designan concretamente el sueño del hombre
(p ej. Mt 1, 24; Le 9, 32 y Jn 11,13), y a lo sumo en la escena de Getsemaní de Me 14, 37
par y en 1 Tes 5, 6 caracterizan negativamente este sueño como falta de vigilancia, tiene
koimáomm, dormir (en el NT solamente en voz media) en 15 de 18 pasajes el significado de
morir. Solamente en Mt 18,13; Le 22,45 y Hech 12, 6 se utiliza en el sentido concreto de
dormir.
Fue sobre todo Pablo quien usó el verbo en aquel sentido figurado que sugiere al
observador el enorme parecido existente entre el que está muerto y el que está dormido.
Consiguientemente, son las formas de participio las que le sirven primero a Pablo para
designar a los muertos; y llama la atención el hecho de que la mención de esos muertos en
1 Tes 4, 13 14 15, y luego también en 1 Cor 15, 18.20 está en relación con afirmaciones
sobre la -» resurrección por parte de Jesús de los muertos allí mencionados (esto vale
—tanto gramatical como realmente— también para Mt 27, 52). Y puesto que ya desde
Homero y en los LXX aparece la concepción ambivalente de dormir = dormirse, expirar,
no se puede ir más allá en la interpretación de esa relación, lo que si podemos decir es que
era la palabra idónea para expresar la identidad personal entre los que habían de ser
llamados a una nueva vida y los que se habían dormido, o sea, habían expirado.

Totalmente sinónimo de morir es koimáomai en 1 Cor 7, 39; 15, 16 51, así como en
Hech 7, 60; 13,36 y 2 Pe 3,4 (referido este último a los «padres», probablemente los fieles
de la primera generación cristiana) Juan conocía la antiquísima doble significación del
verbo y la utilizó para provocar en Jn 11, 14, en la perícopa sobre Lázaro, la falsa
interpretación de los discípulos. Jesús se refiere a la muerte de Lázaro, mientras que los
discípulos dan a la palabra el significado de sueño reparador ¿Debería el lenguaje servir
también aquí para poner de relieve que el poder de la muerte, insuperable para los
hombres, es dominado por Jesús? Para él, que está por encima de cualquier poder,
thánatos, la muerte, no es más que un hypnos, un sueño

2. Katheúdó en el sentido de ya muerto sólo se usa en 1 Tes 5, 10; en Mt 9, 24 par,
donde se halla contrapuesto a áné&avev [apéthanen], ha muerto, el término puesto en
boca de Jesús expresa que para él el estado de la niña no es definitivo
L. Coenen
vsKpóg [nekrós] difunto, muerto, veicpóco [nekróó] matar, en pasiva- morir, véKpwaic,
[nékrósis] muerte

I I De la raíz nek- (con el significado fundamental de necesidad, desgracia, cf el lato nex, asesinato, muerte
ñeco, mato noceo, perjudico), junto al masculino poético VMDC, [nekys], difunto, cadáver, se formo la palabra de
idéntico significado nekros Cuando este termino actúa como sustantivo, con el es designado el muerto, el cadáver
(p ej Homero, II 6, 71), pero desde Pindaro se utiliza también como adjetivo con el significado de muerto Al
principio, referido solo al cadáver de un hombre o de un animal (Pindaro, Frg 203) y caracteriza la forma que (ya)
no se halla vivificada por la ij/DXI [psyche], o -» alma, o sea, la materia bruta (Plotino IV, 7, 9) El verbo nekroo,
matar, muerte, usado preferentemente en pasiva con el significado de morir, y el sustantivo nekrosis, que significa,
tanto el acto de morirse como la situación de estar muerto, son formas helenísticas tomadas del campo de la
medicina, donde se utilizan para expresar que la enfermedad hace que una parte del cuerpo vaya quedando sin vida
(Galeno, 11, 265,18 [1], 156), mas tarde se refiere también al fenómeno de la congelación (p ej de un árbol CMG
V,9, l,p 31,5, de la tierra Plutarco, De pnm fng 21 [954 E]), y esporádicamente, incluso en forma activa, designa
el efecto de los narcóticos (CMG V, 9, 1, p 151, 11)

2 Mientras que el griego clasico en conjunto se Umita al uso concreto de nekros, los estoicos utilizan el
adjetivo incluso preferentemente en sentido figurado En esto, se advierten tres criterios a) nekros es lo que no
esta regido por la psyche alma, o por el voüg [nous], razón (aquí, espíritu) (cf Marco Antonio XII, 32,2), asi, p ej el
conjunto del mundo sensible, b) pero nekros es también lo corporal del hombre, su oti/xcn [soma], -> cuerpo, que
el nous debe arrastrar consigo, es lo que hace al hombre similar y común a los animales, a los £<5a [zoa]
(-> vida), pero que le separa de lo divino (cf Epicteto, Diss I, 3, 3, II, 19,27, Marco Antonio IX, 24, dualismo), c)
finalmente, se designa asimismo como nekros lo que no corresponde a las normas de valor propias de la nous o
determinadas por ella, p ej los falsos educadores o los falsosfilósofos (cf Epicteto, Diss 1,9,19, III, 23, 28) Estos
tres niveles distintos proceden de que solamente la conciencia de la sublimidad del Altísimo nos merece en
nosotros (nous) la designación de viviente, mientras que todo lo que no se rige de esta forma esta muerto

II 1 En los LXX faltan por completo las formas helenísticas, tanto las verbales como las sustantivas
Nekros, junto con participios como tEÜvnKmg [tethnekOs], muerto, difunto, se encuentra preferentemente como
sustantivo, pero también como adjetivo en conjunto (unas 60 veces) 28 pasajes pertenecientes a la literatura
sapiencial, en Tob, Jdt y Mac, se hallan sin equivalente hebreo En los demás casos el termino equivale al participio
hebreo met, difunto, muerto en Ex 9, 7, 11, 6 7 reemplaza a hálál, atravesado, muerto asimismo, en casos aislados,
traduce otros vocablos con el significado de cadáver Generalmente designa hombres concretos, que están muertos
(p ej la mujer de Abrahan Gn 23, 3 ss, awfiíxxa vsKpa [somata nekra], cuerpos muertos = cadáveres 2 Re 19, 35),
tanto si se encuentran todavía sobre la tierra, como si forman parte ya del mundo de los muertos (Dt 18, 11 en
conexión con los conjuros a los muertos) Los muertos son enterrados (Tob 2, 8, 12, 12), se les inflige un castigo
especial cuando quedan expuestos a ser pasto de las fieras (Jer 7, 33, 19, 7, Dt 28, 26) Nm 19, 16 aclara el matiz
especial de nekros aquí se distingue entre el que acaba de ser apuñalado, en el cual destaca en primer termino la
entrada de la muerte (como en tethnékos), y el esqueleto Nekros incluye, por tanto, una figura identificable, asi
como excluye el que esa este viva El mismo capitulo de la ley mosaica establece una demarcación absoluta entre el
reino de la muerte y el de la vida, pero esto es también claro en lo que se refiere al culto y a Dios el que directa o
indirectamente entra en contacto con los muertos es impuro, esto es, se halla separado de Yahve Los muertos no
conocen m ven nada (Ecl 9,5, Is 26,14, cf Sal 87 [88], 5), con ellos Dios ya no trata (Sal 87 [88], 10), ellos no alaban
a Dios (Sal 113 25 [115, 17]), para ellos no hay esperanza (Sal 142 [143], 3, Sab 13,10) y por eso «es mejor perro
vivo que león muerto» (Ecl 9, 4) Con esto se establece una rigurosa linea de separación respecto al culto de los
muertos, que tan frecuente era en el mundo que rodeaba a Israel Solo en el destierro y a partir de el, bajo la
experiencia del sufrimiento del hombre justo y piadoso, se advierten los comienzos de una esperanza en la
resurrección, primeramente en el sentido de que tampoco la muerte puede separar de Yahve (cf Is 26,19, Eclo 48,5,
cf asimismo Ez 3,7,9), de la misma manera que solo en los escritos tardíos, influidos por el helenismo, los ídolos son
caracterizados, en sentido figurado, como muertos (Sab 15, 5)

Es significativo que en hebreo met pueda combinarse totalmente con nepheS, alma, vida, puesto que nepheS
significa todo el hombre, su existencia, y puesto que es ese hombre completo el que muere En cambio, en los LXX
nekros, muerto, no se utiliza junto con psyche, alma, mientras que asi se tomaba en cuenta la concepción griega del
-» alma que permanece en contraposición con el cuerpo que pasa (el alma no muere), se preparaba el animo a la
aceptación posterior de la inmortalidad del alma

2 La literatura (hebrea) de Qumran no se aparta de las reglas del AT Por el contrario, en los rabinos se halla
aisladamente el uso figurado los impíos pueden ser designados como muertos (St -B I, 489 sobre Mt 8, 22) En la
plegaria 18 de habla del Dios «que da vida a los muertos (hammettm)» Finalmente, Filón recoge el uso lingüístico
figurado de la Stoa y con el la valoración de la existencia mental-espintual como vida, asi como la de la que se
entrega a los sentidos como muerte

III 1. En el NT nekros, muerto, se encuentra 130 veces, no sólo como sustantivo
Sino también como adjetivo, el vocablo de algún modo menudea en Hech, Rom y i Cor
15, mientras que falta en las cartas de Juan, así como también en 2 Tes, 2 Pe, Jds y 2 Tim
El verbo nekróo, matar, se encuentra solamente en Rom 4, 19; Col 3, 5 y Heb 11, 12, el
sustantivo nékrósis, la muerte, sólo en Rom 4,19 y 2 Cor 4,10 En Rom 4,19 utilizó Pablo
formas helenísticas (un participio y un sustantivo) para significar con ello (cosa que
sugiere ya el término generalizante de soma, ->• cuerpo) la muerte o extinción de la
capacidad de engendrar por parte de Abrahán y de Sara, de una manera semejante en
Heb 11,12 (también atestiguado fuera de la Biblia) 2 Cor 4,10 habla del apóstol que lleva
en su cuerpo la vétcpcoau; xoñ "Inaoñ [nékrósis toü Iésoú], la «muerte de Jesús», los
síntomas de la disminución de fuerzas y del sufrimiento señalado con la muerte, y
asimismo una participación (¿sacramental?) en los sufrimientos de la muerte de Cristo
que se realiza en la vida, mientras que Col 3,5 —acaso echando mano del lenguaje de sus
adversarios que apunta a la ascesis— se vuelve precisamente contra una ascesis exterior y
en lugar de ello, por los píkn [melé], los miembros, que han de morir, entiende las
pasiones que dominan al cuerpo y a sus miembros.

2 El uso de nekros en el NT se diferencia tanto del uso normal del griego como del
veterotestamentano el estado de muerte no es ya en el NT un estado final del hombre,
sino que se halla bajo el signo de la resurrección de Jesús Sin profundizar mucho se
advierte ya esto por el mero hecho de que nada menos que en 75 pasajes aparece nekros
como objeto de eyeípco [egeíró], resucitar, o de áváaxaaii; [anástasis], -* resurrección, o
de otros vocablos pertenecientes a dichas raíces, a lo cual se añaden numerosas combinaciones
semejantes, p. ej, con Ccoonoiéco [zoopoieó], vivificar (-• vida; p ej en Rom 4, 17;
Col 2,13), o con npanóxoKO<; ÍK [prótótokos ek] -> primogénito de (p ej Col 1,18, Ap 1, 5)

a) Este estado de cosas es expresión de un importante conjunto de afirmaciones:
desde las cartas paulinas más antiguas (1 Tes 1,10), pasando por los evangelios (p. ej. Mt
27,64; 28,7; Jn 20,9; 21,14) hasta los textos más tardíos, como Ef 1,20; 2 Tim 2,8 y Ap 1,
5, la base del -»• mensaje cristiano hay que buscarla en el testimonio de que Dios resucitó
a Jesús «de entre los muertos» (cf. espec. la primera parte de Hech, p. ej. 3,15; 4,10; 10,40
s; 13, 31.34), que él es el «primogénito de entre los muertos», que él vive (Ap 2, 8); este
testimonio se desarrolla de una manera muy extensa en 1 Cor 15, 3 ss («Ahora, si de
Cristo se proclama que resucitó de la muerte...»: v. 12).

b) Si en el AT se dice que Dios «no es Dios de muertos sino de vivos» (cf. supra II, 1),
realmente este límite se halla en el fondo de la pregunta de Lucas: «¿Por qué buscáis entre
los muertos al que está vivo?» (fiszá TÓJV vetcpcbv [meta ton nekrón]: Le 24, 5), pero ya
cuando esa frase se pone en boca de Jesús en Me 12,27 (paralelos: Mt 22,32; Le 20, 38) se
sitúa en el contexto de la -* resurrección común esperada y de la que se da testimonio, y
consiguientemente se encuentra cambiada en el signo de la muerte y resurrección de
Jesús: él es Señor (KvpiEÚan [kyrieúsé]) sobre los muertos y los vivos (Rom 14,9) O —así
Lucas— «Dios lo ha nombrado a él juez de vivos y muertos» (Hech 10, 42; cf. 1 Pe 4, 5).
La muerte ya no es un campo inaccesible a Dios y que se sustrae a su poder, sino que ha
sido vencida por Jesús. Esto, a su vez, tiene sus testimonios simbólicos en los relatos
evangélicos de las resurrecciones de muertos operadas por Jesús (Mt 9,23 ss par; Le 7,11
ss, espec. v. 15; Jn 11; 12,1.9) e induce a la utilización de la promesa profética basada en
las formulaciones de Is 35, 5 s y 61, 1 ss, pero que se amplía hasta aquello de que vetepoi
tfápovxai [nekroí egeírontai], los muertos son resucitados, como modelo de lo que se
cumplió en Cristo (Mt 11,5 par; Le 7,22). Ahora bien, si se considera el derrocamiento de
la muerte como una parte esencial de la obra realizada por Cristo, es muy comprensible
la transmisión de una promesa semejante (junto al don de curaciones y de arrojar a los
demonios -> demoníaco) a los discípulos en Mt 10, 8 (cf. Me 16, 17 ss), como, por lo
demás, se comprende perfectamente la «prueba» de olio en la resurrección de un muerte
operada por Pablo (Hech 20, 9 ss).

Con el mensaje de la resurrección de Jesús se asocia en el NT el de la -> resurrección
universal (Rom 4,17.24; espec. de nuevo 1 Cor 15,12 ss; Me 12,25 s par; Hech 23,6; Jn 5,
21.25) de los muertos en el sentido que era ya objeto de las esperanzas judías (cf. acerca de
esto la afirmación sobre Juan bautista en Me 6,14 par). Pero a los que mueren en la fe en
Cristo se les atribuye un lugar de privilegio (1 Cor 15, 23; 1 Tes 4, 16; Ap 14, 13).

3. Solamente existen unos pocos pasajes en los cuales nekrós, fuera de ese contexto
se encuentra concretamente con el significado de cadáver; Ap 11,18; 20, 5.12 s hablan de
los muertos en el -> juicio final, y en Mt 8, 22 (par = Le 9, 60) la palabra concreta está
ligada a un sentido figurado: la frase «Dejad que los muertos entierren a sus muertos»
sitúa a «los que han cerrado sus oídos a la llamada de Dios en el mismo rango que los
muertos» (Bultmann, ThWb IV, 898), ya que en el seguimiento de Cristo es donde se
encuentra la verdadera vida. Mt 9, 26 (que describe el estado del joven epiléptico) y Mt
28, 4 (que describe el estado de los soldados de guardia) emplean nekrós con á>Q [hos],
como, como si, en forma de comparación. Según eso, en rigor sólo Hech 5,10 (a propósito
de Safira) utiliza la palabra en su antiguo significado concreto.
4. a) Distinto es lo que ocurre con el uso figurado difundido por la Stoa: en la
parábola de Le 15, 24-32 de uno de los hijos se dice que estaba muerto, en el sentido de
que éste había sido excluido por el padre del círculo de los vivientes. Pablo utilizó el
adjetivo en el lenguaje sacramental de la doctrina del bautismo en Rom 6, 11.13, donde
pide a los cristianos que se consideran como vercpoúq ¡j.év zfj áp.txpxía [nekroús mén té
hamartía], es decir, muertos al pecado y que se ofrezcan a Dios «como muertos que han
vuelto a la vida». Ahí encaja probablemente también Rom 8,10. Aunque la terminología
parezca dualística, no se trata aquí de una explicación desvalorizadora del soma, del
cuerpo (también el -• espíritu y el -»• alma del hombre pertenecen para Pablo a la esfera
de la aápí, [sárx], de la carne), sino de la condenación al juicio y a la muerte del hombre
autónomo, que está privado de Dios, del hombre sin Cristo. Esto mismo indican con
toda claridad Ef 2,1.5; Col 2,13, donde el estar nekrós se considera como consecuencia de
las transgresiones (Ttapairüápouriv [paraptomasin], -» pecado).

b) Como típico aparece el uso figurado en la reflexión elaborada por Heb y Sant,
donde con nekrós, muerto (Heb 6,1 y 9,1) se designan épya [érga], las obras (-> obra, art.
epyov [érgon]), es decir, la justicia de las obras del hombre sin Cristo, mientras que en
Sant 2, 17.26 —un poco más adelante— se caracteriza a la níaxic, [pístis], a la/e, si no
repercute en la praxis de la vida (aquí aparece de nuevo érga, las obras, pero evidentemente
en sentido positivo) como muerta. La fe en el derrocamiento de la muerte hace a todas
luces imposible atribuir incluso al mismo vocablo un campo de dominio propio y estable.

L. Coenen

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