El cuerpo, siempre que no es glorificado por razón de su belleza o fuerza, es considerado

con frecuencia como el simple receptor del alma o del yo, poco más o menos en el sentido

de Platón: mientras el cuerpo desaparece, sobrevive el -> alma incorpórea e inmortal.

Por el contrario, en el NT, el concepto griego owfxa [soma] apunta siempre el hombre

total (las más de las veces considerando su existencia ante Dios; cf. aápt¡ [sárx] -> carne,

que comprende la totalidad terrena de la esfera humana y tiene sentido negativo cuando

el hombre construye sobre ella su vida), aun cuando se emplee para designar al cuerpo en

sentido biológico. El hombre es cuerpo, y a la inversa, de la misma manera el alma

designa al hombre total (soma designa también el cadáver).

Por encima de su significado concreto, el concepto cuerpo fue usado ya por los

antiguos en sentido figurado para designar los conceptos mitológicos y los grupos

ordenado al todo y es corresponsable de su existencia, reciba un significado teológico: en

el modo y manera como los miembros cumplen su función dan a conocer al mismo

1 1 %o pi} OQ [tó melos] significa a) el miembro, el órgano, b) el canto (no tenido en cuenta aquí); c) en

plural, el cuerpo.

2 Se halla ya en el griego profano desde Homero, en éste no obstante, así como también en Hesiodo, Píndaro

y otros, solamente en plural con significado singular el cuerpo En los presocráticos se usa en plural, con el

significado de miembros, órganos, elementos (dentro del pensamiento general filosófico y antropológico) En

Aristóteles se usa por primera vez también en singular, para designar el miembro del cuerpo. Como concepto

sociológico aparece la palabra, dentro de la concepción de la polis (-> ciudad), en Epicteto y otros, de manera mas

patente en la fábula de Menemo Agripa sobre la rebellón de los miembros del cuerpo contra el estómago Sentido

de la fábula la polis —entendida como organismo— tiene su consistencia en la inserción voluntaria de los

ciudadanos en el todo (el pensamiento de la polis es primario, no el concepto del organismo viviente, éste es

secundarlo) En el ambiente de los cultos mistéricos del helenismo y de la gnosis, la imagen del cuerpo y de los

miembros encuentra una aplicación religioso-especulativa, por una parte en la mitología de la creación

(-> creaaon), por otra parte —mas extendida todavía— en el mito gnóstico de la redenaon (-> redenaon), en el cual

—partiendo de la imagen del cuerpo— los redimidos son considerados como miembros reencontrados del

redentor

II 1. Siempre que en los LXX se encuentra mélos con el significado de miembro (raramente, sólo Ex, Lv, Job,

Mac, Eclo y Ez lo usan en ocasiones como en I, Ib), se entiende como traducción del hebreo netah = trozo de carne,

un pedazo del cuerpo del hombre y del animal, por tanto una parte del cuerpo, especialmente las partes (porciones

de miembros) en las que se fraccionaba la víctima (Jue 19, 29, Ex 29, 17) No se puede hablar, por tanto, de un

compuesto orgánico de cuerpo y miembros, y consiguientemente esto tampoco se emplea como imagen o

comparación en sentido teológico o sociológico Por el contrario, interesa la función de los miembros del cuerpo

tomados en particular, de tal manera que la función del miembro puede ser designada con el nombre del miembro

mismo (p ej oído = escuchar, en sentido figurado cabeza = soberanía)

2 Filón une el pensamiento funcional judío con el pensamiento de organización de la filosofía griega cuando

él —partiendo de la función especial de las porciones de miembros de la víctima en el sacrificio— concluye

ontologicamente con el pensamiento de la unidad (Spec Leg I, 199) La intención apologética es manifiesta, y

consiste en demostrar que el hecho fisiológico, contenido en el AT, de que el trozo es una parte del todo, entraña

también el principio filosófico de que, no solo las partes reciben su función del todo, sino también que su función es

esencial para la existencia del todo

3 Josefo utiliza la imagen de la dependencia mutua de los miembros para la interpretación de una

circunstancia política en la guerra judía (Bell 4, 406) si la capital esta enferma, deben enfermar con ella las otras

partes del país

4 En la literatura rabimca desempeña un papel importante el número de miembros del cuerpo humano,

cuando se trata de demostrar la totalidad y universalidad de la ley (se cuentan 248 miembros y 248 preceptos de la

Tora) Por otra parte, los teólogos rabimcos, en la observación de las funciones de los miembros en particular,

entretejen consideraciones antropológicas sobre su importancia, sus relaciones mutuas, etc, así toma posesión p

ej «la inclinación maligna» (-» deseo, art f¡óovr¡ [hedone]) de los miembros en particular, para apoderarse de la

dominación del todo

III En el NT la mayor parte de ejemplos se encuentran en Rom y 1 Cor (Rom 6,

13.19; 7, 5.23; 12,4 s; 1 Cor 6,15; 12,12 ss). Sale también —en plural— dos veces en Ef (4,

25; 5, 30), una vez en Col (3, 5) y tres veces en Sant (una vez en singular, dos veces en

plural; 3, 5.6; 4, 1). En los sinópticos se encuentra solamente dos veces (Mt 5, 29.30), en

boca de Cristo, en dos sentencias paralelas del sermón de la montaña.

1. ¿Qué quiere decir Jesús cuando, en los dos pasajes, opone un miembro del cuerpo

particular —ojo derecho, mano derecha— a todo el cuerpo? Ciertamente que no hay que

entenderlo al pie de la letra, en el sentido de que dichos miembros del cuerpo deban ser

separados del cuerpo; sino que el sentido es figurado y con él quiere darse a entender que

las malas costumbres, cuyo sujeto son el ojo y la mano, deben cesar. No se trata del ojo y

de la mano, sino de la mirada codiciosa y de la mala acción (cf. II, 3), es decir: si en el

juicio se quiere salvar el cuerpo, o sea al hombre mismo, deben ser extirpadas las malas

costumbres del hombre. El pensamiento griego de la perfección o integridad del cuerpo,

en el sentido de tener completos los miembros del cuerpo en un todo, falla aquí

totalmente. Antes al contrario, el oXov acofioí [hólon soma] es preservado de perecer en el

juicio precisamente mediante la extirpación radical de un miembro.

Con la misma profundidad escatológica y con el mismo significado que Mt 5, se

describe en Sant 3, 5 ss cómo la lengua (= el mal hablar del hombre que devora como el

fuego cuanto hay en su derredor) en cuanto miembro del cuerpo particular, arruina al

hombre entero y así lo conduce finalmente a la condenación del juicio final. Sant 4, 1

demuestra por una parte que dicha comunión de culpa puede provenir de todos los

miembros del cuerpo, pero por otra y muy en concreto, que ella produce la destrucción

de la vida común de dichos miembros.

2. En conexión con su argumentación sobre la nueva existencia del cristiano en

Rom 6 (vv. 13.19) aclara Pablo la realización de dicha nueva existencia en la -> justicia,

en oposición a la vieja existencia en el -> pecado, con las funciones de los miembros del

cuerpo. Si un hombre se halla en la nueva existencia o no, se demuestra justamente en el

hecho de que él, precisamente en las diversas circunstancias de su vida, practica la

justicia, y es en este punto en el que ha colocado ciertamente él toda la tensión entre el

«ya» y el «todavía no» de su existencia en Cristo (Rom 7, 5.23). El mismo pensamiento

—siempre aplicado a aspectos bien determinados de la vida— aparece en 1 Cor 6,15 y Col

3, 5. A ese «todavía no», por tanto a la dimensión «terrena» de la doble existencia de los

cristianos entendida dialécticamente, se refiere en Col 3, 5 la expresión «miembros del

cuerpo que están sobre la tierra», como lo demuestra el desdoblamiento que sigue de

dicha frase en forma de un catálogo de vicios. En 1 Cor 6, 15 la nueva existencia de los

cristianos se describe con la imagen de la comunión de miembros en el amor de Cristo.

Dicha comunión de miembros no permite que un cristiano tenga relaciones con una

meretriz. El se convertiría con ello en un mismo cuerpo (soma) con la meretriz y se

separaría del cuerpo de Cristo. Los miembros de su cuerpo se convertirían de miembros

de Cristo en miembros de una meretriz.

3. En Rom 12 y 1 Cor 12 todo depende de que, en el discurso de Pablo sobre la

realidad y funcionalidad de la comunidad (-» iglesia), la relación de cuerpo y miembros

no entra primariamente como imagen para la comunidad. Más bien le interesa ante todo

a Pablo poner en evidencia que la comunidad es, en realidad y funcionalidad, el cuerpo

de Cristo. La imagen misma procede probablemente del mito gnóstico de la redención, y

fue aplicada por Pablo, o ya antes de él, a la comunidad de Cristo en sentido sacramental

y espiritual. La comunidad es, mediante la presencia del Espíritu santo, que se manifiesta

en la vida de la comunidad con numerosos carismas, el cuerpo de Cristo. Sin embargo los

carismas, como manifestaciones de la vida de la comunidad en la pluralidad de miembros,

no tienen significado para los miembros tomados aisladamente. Dichos carismas

cobran más bien significado en relación con la comunidad (npóq xb avpcpépov [pros tó

symphéron], 1 Cor 12, 7). Lo interesante aquí es que también en este sentido figurado del

concepto «miembro» se trata de la verificación de la nueva realidad —ahora la comunidad

como un todo— en circunstancias muy concretas de la vida y del mundo. Lo mismo

vale para los dos pasajes de Ef 4, 25 y 5, 30.

acopa [soma] cuerpo

I El significado original de soma no esta claro En Homero aparece por primera vez para significar tanto el

0cuerpo muerto del hombre como de la bestia Conservo dicho significado hasta que en el s V (con Herodoto)

aparece el significado de busto, cuerpo entero y, alusivamente, toda la persona En los presocráticos, correspondiendo

a la teoría fundamental de los elementos, aparece el significado de elemento, forma En la concepción que se va

formando, en la que entra el alma junto al cuerpo, éste como cadena o tumba del alma y finalmente como mortal,

es separado del alma inmortal Esta línea de pensamiento evoluciona con Platón el cuerpo es solamente el

recipiente para el alma preexistente, y la muerte significa la liberación del alma con respecto al cuerpo La imagen

del cuerpo se traslada también al cosmos el es el cuerpo regido y gobernado por el alma divina (cf Orph Frg 21a

Zeus lo oculta todo en si y lo hace proceder todo de si) De una forma análoga, puede también el hombre ser

designado como microcosmos (Demócnto) A diferencia de esta concepción, piensa Aristóteles que el cuerpo, el

cual solamente mediante el alma se convierte en algo determinado, es algo primario, de tal manera que la unión del

cuerpo y alma se considera inseparable Entendido en el sentido de la idea de organismo, soma se utiliza también

para explicar la naturaleza del estado (Aristóteles, cf Schweizer, ThWb VII, 1031)

En la Stoa se acentúa la separación tradicional entre alma y cuerpo Rigurosamente hablando, Epicteto

distingue el alma, pero no del cuerpo, sino de la -> carne El alma continúa siendo el principio rector, y puede

designarse como su sede tanto la cabeza como el corazón (Zenon) El alma penetra todo el cuerpo y le proporciona

las impresiones sensoriales La concepción de totalidad, que está en el fondo del concepto de soma sigue siendo

decisiva En Marco Aurelio, el estoico que se sentó en el trono del imperio romano, encontramos todavía este

pensamiento en la división tripartita «Tres son las partes, de las cuales estás tu compuesto, cuerpo, pneuma (aquí

= alma) y espíritu (vov^ [noús] = inteligencia)» (Marco Antonio, Pohlenz 1,342) El desarrollo de este pensamiento,

junto con las teorías neoplatómcas, condujeron a una devaluación del cuerpo frente al alma

Cuerpo, miembro (en o fia) 376

II 1 En el AT no existe equivalente hebreo que corresponda al concepto griego soma En los LXX, el circulo

con circunloquio, con el término soma, que hay que distinguir de sarx (-> carne, que designa al hombre o incluso a

la humanidad en su ser de creatura) Junto a los significados de cadáver (1 Sam 31,1012), cuerpo muerto (Dt 21, 23,

Is 5,25), incluso sencillamente espalda (1 Re 14, 9, Is 38, 17), ocupa un lugar especial el significado de cuerpo como

expresión de la totalidad del hombre (cf p ej Lv 15, 11 16 19, 16, 4, 19, 28 y passim) Asi, en el AT, soma se

aproxima al concepto de persona (que no ha de confundirse con el de personalidad) «Que él (el hombre) reflexione

sobre sí mismo y pueda considerar su corporalidad como algo que finalmente se separe de el, no se halla aquí»

También los ángeles tienen ompaxa [somata] (Ez 1, 11 23, Dn 10, 6) De ahí que soma no designe la esfera terrena

en oposición con la celestial (cf Schweizer, ThWb VII, 1045 s) Un dualismo antropológico en el cual se coloque el

alma o la razón, como algo superior, frente al cuerpo no se halla todavía en el canon hebreo del AT

2. Una devaluación del cuerpo, como sede de la pasión, aparece por primera vez en Ben Sira (Eclo 23, 16-18,

47, 19) En los libros de los Macabeos encontramos, bajo el influjo helenístico, la división entre alma y cuerpo

Según Sab 8, 20, un alma buena y un cuerpo incontaminado están ordenados el uno para el otro Ciertamente

domina el pensamiento de que el alma es un don propio de Dios, por eso puede uno ofrecer el cuerpo en la

persecución Aun cuando aquí la forma de entender a Dios determina la relación entre ambos, es también conocida

la concepción griega que opone el cuerpo perecedero y el alma (imperecedera) (Sab 9, 15)

3. En la literatura del judaismo de la época neotestamentana se desarrollan los temas mencionados en el

TestXII soma viene considerado principalmente en el aspecto de la función sexual, a través del deseo carnal

(-» deseo, art f/dovn [hedone]) nace la fornicación (nopxaa [porneía] TestJud 14, 3) Con esta apreciación de la

relación de cuerpo y alma, aparece todavía mas fuerte el significado de la muerte, mediante la cual el cuerpo y el

alma se separan el cuerpo permanece en la tierra, el alma es recibida en el cielo (ApEsd 60) Esta concepción,

formada bajo el influjo helenístico, se opone a la manera de pensar del judaismo del AT el cuerpo comparece a

-»juicio y llega a la -» resurrección Con otras palabras, se trata del hombre como persona, tal como se expresa de

hecho también en los textos de Qumran y en su concepción de juicio Finalmente, la literatura rabímea confirma

también el doble aspecto del concepto de cuerpo, tal como es corriente en los tiempos del NT primero como

equivalente de persona, y luego como contrapuesto a alma o bien -• espíritu y -> razón

4 En la gnosis (-> conocimiento, art ynoxjKm [ginósko]), la idea de cuerpo ocupa un lugar central El ser del

hombre debe deshacerse y convertirse en el ser que esta en el más allá, es decir, debe ser liberado del mundo carnal,

material, del cuerpo humano Esto sucede mediante la llamada a la resurrección del redentor Esta idea del hombre

como individuo se traslada también al cosmos Con ello nos encontramos con la imagen del cuerpo redimido del

hombre-arquetipo (Urmensch), que en los sistemas gnósticos elaborados es designado como cuerpo de Cristo Un

sistema completo pre-cnstiano de mitología gnóstica apenas si ha existido, pero sí se han dado una sene de

motivos temáticos, que se encuentran también en el NT

III 1. a) En el NT se refleja la multiplicidad del concepto soma en el uso de la

lengua griega exactamente como en el AT. En el sentido general de cadáver aparece soma

en Mt 27,52; Le 17, 37 y passim; del cadáver de Cristo se trata en Mt 27, 58 par; Le 23, 55;

Jn 19, 31. La idea de que el soma muerto puede ser resucitado (Mt 27, 52), se esconde

también en la sentencia de Jn 2, 21: «el templo de que él hablaba era su cuerpo» —el

único pasaje de los escritores joaneos, en el que soma no significa cadáver o esclavo (cf. Ap

18, 13).

b) En sentido biológico se emplea soma en Me 5, 29 (cuerpo, en conexión con

enfermedad y curación) y Sant 2, 16 (cuerpo-alimento). A este ámbito de pensamiento

pertenecen textos como Mt 6, 22 (el ojo como luz del cuerpo, refiriéndose al cuerpo

entero, cf. 5, 29) y Mt 6, 25, donde cuerpo, como lugar de las preocupaciones terrenas,

estimula la tendencia hacia la -» vida. Juntamente, la casi metafórica expresión (el cuerpo

y sus miembros) va más allá de los aspectos biológicos: «Cuerpo es el propio yo»

(Schweizer, ThWb VII, 1055, 10).

c) Un matiz, apenas sin paralelo, se encuentra en Heb: Jesús ofreció su cuerpo como

sacrificio (10, 5.10), un sacrificio que, a diferencia de los que se ofrecían en el templo, es

válido una vez para siempre (cf. también 1 Pe 2, 24). Si aquí, a diferencia de lo que ocurre

con el lenguaje sacrificial en general, cuerpo hay que entenderlo así, con ello se expresa la

total entrega de Jesús en la muerte.

377 (<xd)jua) Cuerpo, miembro

2 a) En Pablo, el concepto soma cobra un vigor muy especial para designar la

persona El ser humano existe solamente —también en la esfera del nveofia [pneüma]—

como somático La concepción de soma como figura o forma no es paulina De los pasajes

como Rom 6,12 y 12,1 resulta claro que soma no significa solamente una forma exterior

del cuerpo, sino la persona entera (Bultmann, Theol, 189) Existen en Pablo una sene de

textos en los que soma, en sentido general biológico, hay que entenderlo como cuerpo (p

ej 1 Cor 5, 3, 7, 34) Soma se encuentra junto con alma y espíritu solamente en un pasaje

(1 Tes 5, 23), en el cual Pablo utiliza un estilo usual en la liturgia En Rom 12, 4 s y 1 Cor

12,12-26 la relación del cuerpo y de sus miembros se toma metafóricamente para ilustrar

la esencia de la comunidad (-> iglesia) (cf infra 2d) Las cicatrices que Pablo lleva en su

cuerpo (Gal 6,17) hay que entenderlas como cicatrices visibles Pablo maltrata su cuerpo

y lo reduce a esclavitud (1 Cor 9, 27), algunos lo entregan a las llamas (1 Cor 13, 3) Soma

como sede de la vida sexual se encuentra en Rom 4,19 (Abrahan) lo mismo que en 1 Cor

7, 4 Pero precisamente en la advertencia de no cometer impureza con el cuerpo (Rom 1,

24,1 Cor 6,13-20), resulta claro que al cuerpo le corresponde un significado propio mas

amplio las relaciones con el cuerpo, soma, conciernen no solamente a cada acto singular

como pecado, sino también a todo el hombre incluso en su ser interior Esto lo confirman

sentencias como «¿Se os ha olvidado que sois miembros de Cristo9, y ¿voy a quitarle un

miembro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta9» (1 Cor 6, 15), «sabéis muy

bien que vuestro cuerpo es templo del Espíritu santo, glorificad a Dios con vuestro

cuerpo» (1 Cor 6, 19 20)

b) El cuerpo, pues, no es algo que se le adhiere al hombre externamente, algo que se

agrega, por dearlo asi, al hombre propiamente dicho (como p ej el alma) «el hombre no

tiene soma, sino que el es soma» (Bultmann, Theol, 191) Es decir soma designa al

hombre en su totalidad, como persona Entendido como soma, el hombre puede convertirse

en objeto de su actuación, o ser sujeto de un acontecimiento El tiene, por lo tanto,

una relación hacia si mismo Esto se demuestra, p ej en 1 Cor 9, 27, donde Pablo dice

que el maltrata su cuerpo y lo reduce a esclavitud, a fin de que este no le arrebate el

poder de que dispone para la misión de la predicación («no sea que después de predicar a

otros me descalifiquen a mi» v 27) El hombre puede entregar su cuerpo a las llamas

(1 Cor 13, 3), el puede ofrecerlo, mediante la obediencia, para el servicio de Dios («como

sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios» Rom 12, 1)

Soma, como sujeto de acción, se encuentra solamente una vez en Pablo (Rom 8, 13)

«si con el Espíritu dais muerte a las bajas acciones (= a las acciones del cuerpo), viviréis»

El cuerpo como sujeto de acción viene constituido mediante el poder de la sarx, como

demuestra el contexto (cf Rom 8, 5 ss) Asi, en Pablo, soma se convierte en un concepto

central para el yo humano, como lo demuestra también la relación entre cuerpo y

concupiscencia el cristiano no debe obedecer ala concupiscencia del cuerpo (Rom 6,12),

el cual, mediante el poder del pecado, puede llegar a ser dominado De ahí que

«concupiscencia del cuerpo» y «concupiscencia de la carne» vengan a ser sinónimos (cf

Gal 5, 16ss24)

Como entiende Pablo, en su manera de expresarse y en su manera de pensar, la

diferencia entre sárx y soma en el sentido de yo como persona, lo muestra el pasaje de Rom

7, 14 ss En el v 14 se dice «pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como

esclavo al pecado» El cuerpo como tal esta dispuesto para las dos posibilidades,

concupiscencia y obediencia En este sentido no existe diferencia entre «individuo

pecador (= cuerpo de pecado)» (Rom 6, 6) y «condición pecadora (= carne de pecado)»

(Rom 8, 3) Si Pablo, entre gemidos, habla en Rom 7, 25 de «este ser ( = cuerpo) mío

instrumento de muerte», alude con ello a la caducidad de la existencia humana, el

hombre en su existencia terrena, que encuentra su expresión en el cuerpo, se ve expuesto a

Cuerpo, miembro (ampo.) 378

potencias (pecado, carne, espíritu) que pueden significar para él destrucción o vida. La

corporeidad del hombre no expresa, pues, algo de por sí bueno o malo, sino que

circunscribe el lugar concreto de su existencia, donde se realiza su relación con Dios.

c) Así se comprende que en 1 Cor 15, frente a sus adversarios corintios, acentúe

Pablo la -> resurrección del cuerpo. La concepción paulina de la resurrección está

acuñada en la manera de considerar al hombre de la antropología judía: la vida del

hombre solamente es concebible con un cuerpo. Con esto se evita la concepción

dicotómica, que procede de la antropología griega y que establece en el hombre una

división entre cuerpo y alma (cf. también 2 Cor 5, 1-10). En estas exposiciones sobre la

resurrección, contrapone Pablo un cuerpo terreno (psíquico, v. 44) a un cuerpo pneumático,

como las dos diversas maneras de existir del hombre antes (en la vida terrena) y

después de la resurrección. En su teoría, condicionada por su tiempo —un cuerpo

espiritual puede ser concebido como material— quiere Pablo dejar bien asentado el ser

del hombre, al cual pertenece un cuerpo, si es que uno ha de podérselo representar. El

cuerpo, en el sentido del yo como persona, sobrevivirá a la muerte, pero sólo mediante el

acto creador de Dios (cf. v. 38 y la imagen de la incorruptibilidad vv. 42 ss). La

continuidad entre el cuerpo «terreno» y el «celestial» no está basada en una transformación.

En este caso, Pablo hubiese dado un valor decisivo a la representación, condicionada

por el tiempo, de su concepto de «cuerpo espiritual» (v. 44): un cuerpo compuesto por

una sustancia (pneüma). Pero a Pablo no le interesa una descripción pneumáticosustancial

del soma celestial, sino la determinación de dicho soma mediante el espíritu

como una fuerza de Dios. Además, dicho soma, después de la resurrección, ya no es más el

yo sujeto al pecado y a la muerte, y por consiguiente escindido. Esto se desprende

también de la idea que Pablo desarrolla de la fe, esperanza y amor (1 Cor 13, 13), que

describen el ser del hombre terreno en la singular y paradójica antinomia expuesta en 1

Cor 13 (cf. p. ej. v. 3): lo mismo que para la vida en plenitud, también aquí el -> amor no

tiene ya un valor relativo y parcial, sino absoluto y completo. Con estos conceptos

describe Pablo la continuidad del cuerpo terreno y del celestial. Con esto, el ser-persona

del hombre se entiende como algo de lo que no se puede disponer a capricho. No es algo

que proceda de él y encuentre en él su fundamento. Permanece siempre un don.

d) Por otro lado, se encuentra en Pablo un significado específico para soma, el cual

no se aplica a un individuo, sino a una totalidad. Al hablar del a&pa Xpiaron [soma

Christoü], cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Rom 12, 5; Ef 4, 12 y passim), toma Pablo la

imagen del cuerpo, para mostrar con ella la naturaleza de la comunidad cristiana. En 1

Cor 12, 12-30, sigue Pablo, en sus explicaciones, la concepción griega del organismo (vv.

14-26), para fundamentar la necesidad de las diversas funciones de los miembros

partiendo de la unidad del cuerpo. No obstante, no se determina la naturaleza de la

comunidad partiendo de esta imagen griega: no son los miembros los que constituyen

primeramente el todo; más bien la condición de miembro con sus diversas funciones, se

explica por las tareas de los miembros. El cuerpo, por tanto, constituye la unidad (v. 13), y

en este sentido puede ser designado como el cuerpo de Cristo. Este cuerpo está

constituido por el mismo Cristo.

El individuo se incorpora a esta unidad viviente de la comunidad como cuerpo de

Cristo mediante el -> bautismo: «...nos bautizaron con el único espíritu para formar un

solo cuerpo» (1 Cor 12,13). Este acto de incorporación mediante el bautismo no significa

que el cuerpo de Cristo sea el resultado de una comunidad que se ha constituido y ha

crecido mediante un rito de admisión. -» Iglesia, como cuerpo de Cristo, implica más

bien que Cristo fundamenta la existencia del individuo, como un miembro, en su cuerpo:

379 (era)fia) Cuerpo, miembro

en el bautismo se otorga el -» espíritu (1 Cor 12, 13), y dicha comunidad reviste un

carácter escatológico, es decir, existe orientada hacia el futuro por la promesa de Dios en

Cristo

También la -» eucaristía, mediante el concepto de «cuerpo de Cristo», se apoya en la

concepción del cuerpo como comunidad (cf. también Me 14, 22-25 par, la liturgia de la

ultima cena, transmitida por la comunidad, ha influido en la formulación) Es verdad que

Pablo en 1 Cor 10, 20-22 y 11, 29 30 habla según las concepciones en uso en las comidas

cultuales paganas, pero él, partiendo de la muerte de Jesús, da una interpretación

completamente nueva su muerte debe ser allí anunciada (1 Cor 11, 26) como el

acontecimiento salvífico decisivo «para vosotros» (1 Cor 11, 24). El punto central de

dicha comida no lo ocupan los elementos o la sustancia de pan y vino, sino la actuación

de dicha comunidad como cuerpo de Cristo, que se sabe puesta al socaire de su bendición

y bajo su señorío Hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la acción dirigida

contra el hermano La entrega del cuerpo de Cristo a la muerte, que se convierte en el más

decisivo acontecimiento de la fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su

comunidad, que se autodefine como cuerpo de Cristo La afirmación del cuerpo de Cristo

como aquel cuerpo entregado por nosotros a la muerte, y la imagen del cuerpo de Cristo

como cuerpo de la comunidad están unidos en una secuencia irreversible

e) En Col y Ef se desarrolla una concepción de cuerpo de Cristo, que se diferencia de

las restantes cartas paulinas En el himno de Col 1, 15-20 se presenta claramente la

concepción del cuerpo predominante en la carta En el pasaje se descubren huellas

patentes de una refundición la adición «de la iglesia» en el v 18a, es interpretación, hecha

por el autor, de un himno preexistente En la forma original el cuerpo de Cristo es el

-> mundo En esta concepción (del cuerpo de Cristo) aparecen claramente motivos temáticos

gnósticos, que en sistemas posteriores adoptan la concepción del cuerpo del hombre

original (o arquetípico) como expresión esencial del mundo La dimensión cósmica de la

salvación efectuada por Jesucristo aparece aquí patente de una manera especial, el

mundo, el cosmos, solamente es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo

Cuando los hombres estaban amenazados por poderes cósmicos, se les ofreció aquí

una liberación valedera también contra dichos poderes «El ámbito total de los seres es

referido a él, como mediador del reinado de Dios» (Conzelmann, NTD 8,137). «Saliendo

al paso de una concepción exaltada y entusiástica del cuerpo de Cristo, que el universo

entero lo ve, incluso físicamente, reconciliado en Cristo, debe el pensamiento paulino

mantener firme la idea de un cuerpo de Cristo que llama a la obediencia, al servicio, en

favor del nuevo Señor» (Schweizer, ThWb VII, 1074) En dicho contexto, el pensamiento

de que Cristo es la cabeza del mundo queda auténticamente asegurado mediante la

adición del v. 18 su cuerpo es la iglesia, en la cual dicha obediencia es anunciada de

nuevo para su realización en el mundo Si se interpreta correctamente la concepción

mítica subyacente, se demuestra que mundo e iglesia no están opuestos como dos

magnitudes invariables, sino que iglesia significa conocer y realizar bajo el reinado de

Cristo los auténticos valores del mundo, vivir la libertad de la fe en el mundo

A diferencia de lo que ocurre en Col, en Ef aparece claro desde el principio el concepto

de cuerpo, como cuerpo de la iglesia de Cristo Cristo es la KZ(pa.Xr¡ [kephale], la cabeza

del cuerpo de la iglesia (4, 15 16) A esta manera de representarse el cuerpo, no

corresponde ni la concepción griega de organismo (cf. supra), ni otra general Esto se deja

traslucir incluso en las traducciones la cabeza crece para el cuerpo y viceversa, el cuerpo

para la cabeza, y la cabeza, Cristo, es al mismo tiempo el cuerpo entero (v 16) Estas

afirmaciones sobre el cuerpo están inspiradas en los motivos míticos que encontramos en

la gnosis En este pasaje aparece claramente el hecho de que Ef polemiza contra las

concepciones y los grupos gnósticos de dentro y de fuera de la comunidad cristiana, de

Cuerpo, miembro {am¡xa) 380

«niños», vacilantes e incluso equivocados en punto a doctrina, se les califica a esos

enemigos, no exactamente descritos, posiblemente gnósticos y que precisamente alardean

de sus conocimientos (v. 14).

La imagen del cuerpo como cuerpo de la iglesia se toma aquí de una forma nueva, no

sólo defensivamente, sino para hacer comprensibles afirmaciones decisivas sobre la

iglesia en una situación eclesial posterior a Pablo. La unidad en la multiplicidad (Pablo

en 1 Cor 12) se pone aquí de relieve, con su referencia al señorío y a la promesa, haciendo

que la cabeza destaque. Para afianzar esta iglesia, recibida de Cristo y por él conservada,

contra todos los falsos maestros y contra toda clase de desunión, no se propone una

forma institucional, sino que se concibe la cabeza y juntamente el cuerpo como un todo

unido mediante el amor y la verdad (v. 15). «Dos posibilidades opuestas se enfrentan: el

existir en el amor y por tanto en la unidad del amor, y el estar ahí fuera aislado...; la

unidad eclesial de decir y hacer lo mandado, o sea el amor dentro del ámbito de la

verdad, y la afirmación arbitraria de puntos de vista subjetivos con su tentación

seductora» (Conzelmann, NTD 8, 79). Así obtiene la iglesia su lugar en el mundo. Ella no

está «contra» el mundo, sino situada en el mundo. «El cuerpo de Cristo es la iglesia,

precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo. En la predicación del

evangelio a través de la iglesia hay que encontrar la respuesta a la angustia del mundo»

(Schweizer, ThWb VII, 1078).

PARA LA PRAXIS PASTORAL

I. Si se le reprocha hoy una y otra vez al cristianismo su hostilidad contra el cuerpo,

no es fácil rechazar como infundados tales reproches, al menos en lo que se refiere al

pasado. Existe de hecho una «historia de la hostilidad cristiana contra el cuerpo» (JKahl,

Das Elend des Christentums, 1968, 58).

Mediante la afluencia de ideas platónicas y gnósticas, se produjo en la época del

cristianismo primitivo una devaluación de la materia frente al espíritu, del cuerpo frente

al -» alma inmortal. El hecho de que uno se sintiese apoyado en estos puntos de vista por

ciertas expresiones del ascético colega Pablo, hizo que la teología de la aversión al cuerpo

encontrase eco hasta nuestros días. No hay que maravillarse, pues, de que podamos

reconocer, incluso hoy día, las consecuencias negativas de una actitud difamatoria del

cuerpo, y con ello también de la sexualidad, precisamente en círculos marcadamente

cristianos. Las represiones sexuales han conducido a menudo a la aparición de un

considerable potencial agresivo, incluso en el campo dogmático. El asceta hostil al

cuerpo es con frecuencia un gran e intransigente fanático, aun en materia de enseñanza.

El peso que dicha condenación, o incluso simple menosprecio, de lo sexual representó

para ciertos matrimonios solamente podemos barruntarlo. Las perturbaciones psicosomáticas

que de ahí pueden derivarse nos las describen los psicoterapeutas con impresionantes

ejemplos.

Por fortuna se va abriendo paso, cada vez más, la intuición de que pertenece a la

esencia de la fe cristiana el encontrar una relación positiva con la corporeidad.

Romano Guardinr «Toda ética y toda ascética que opone dualísticamente el espíritu, como algo bueno, al

cuerpo, como algo malo, se apoya en realidad en un resentimiento que no fue capaz de canalizar las fuerzas vitales

en un orden fructífero El supuesto espíritu puro del que allí se habla, en realidad no es más que un impulso

reprimido » (Der leidende Mensch, Darmstadt 1960, 217).

Emil Brunner «La hostilidad al cuerpo, que muchos, desde Nietzsche, consideran como un distintivo del

cristianismo, se infiltró en la iglesia en tiempos del helenismo tardío, y es totalmente ajena al pensamiento bíblico»

(Gott und sein Rebell, Hamburg 1958, 62.97).

381 Cuerpo, miembro

Paul Althaus «Lo corporal es en muchos casos forma de lo anímico espiritual en la cual por fin el espíritu se

encuentra totalmente a si mismo» (Von der Leibhaftigkeit der Seele en Umversitas 9 [1952] 916)

Este proceso evolutivo ha recibido aliento e impulso del AT y se lo ha de agradecer El

significado que allí se da a las realidades inmanentes al mundo actúa saludablemente

contra toda tendencia espiritualizante En un mas vasto ámbito, se puede lograr una

relación positiva con respecto a la corporeidad de todo viviente, partiendo de la fe en la

creación En especial «a Israel no hay quien le saque de su punto de vista, según el cual al

hombre hay que entenderle esencialmente como unidad determinada corporalmente»

(Hermann Ringeling, Der Chnst ím Kampf ums Dasem, Hamburg 1963, 70) Que esta

postura implica también la afirmación espontanea de la sexualidad humana es para

nosotros hoy de nuevo claro como el día Desde que p ej el Cantar de los cantares no

hay que entenderlo de una manera ultra-alegonca, puede uno dejarse estimular por el a

la alegría de experimentar la corporeidad de un hombre enamorado

Uno de los objetivos centrales de la fe cristiana y una de las tareas principales de la

asistencia espiritual (lo que antes se denominaba «cura de almas» o «dirección espiritual

») consiste precisamente en llevar a esa aceptación de la corporeidad bisexuada del

hombre La aceptación del propio cuerpo como un don de Dios implica la disposición de

comportarse con el mismo de manera responsable o «fiduciaria» Un hombre que no

cuida su cuerpo, minando de este modo su salud, es un mal administrador, aunque esto

acontezca por motivos «piadosos»

II Atendiendo a otra esfera de significación del concepto bíblico de soma, empezamos

a descubrir nuevamente verdades enterradas Gracias al «movimiento ecuménico» la

imagen de la -»iglesia como cuerpo de Cristo alcanza hoy nueva actualidad A causa del

doble contenido de su afirmación, es esto plausible

Por una parte, mediante la designación de Jesucristo como cabeza, viene asegurada la

primacía constitucional del kynos ante la iglesia (KVpiaKov [kynakon] = jlo que pertenece

al Señor1), en el marco de una mutua relación indisoluble

Por otra parte, la concepción del cuerpo con pluralidad de miembros atrae la

atención sobre la plunformidad que ha de exigirse en la vida de la iglesia Asi como en

cada una de las comunidades es preciso desarrollar los dones y posibilidades existentes

—y no solamente las de los eclesiásticos— en bien de la entera «corporación», asi

también la relación mutua y el dialogo entre distintas denominaciones podrían resultar

sumamente fructuosos «Cuerpo de Cristo» no significa uniformidad, sino multiplicidad

El concepto no apunta a la unidad de una super-iglesia, sino a la unanimidad de todas las

iglesias cristianas

Si las iglesias se consideran correctamente como partes del cuerpo de Cristo, entonces

dicha conciencia encierra también el conocimiento de la responsabilidad, no solamente

frente a Dios, sino también frente al mundo Este debería ser considerado, desde luego no

exclusivamente ni en primer lugar, como «objeto de conversión» El hecho de que

durante largo tiempo o no se tuvo o se tuvo demasiado poco en cuenta el aspecto de

servicio a la comunidad, inherente a la misión de la iglesia, aparece directamente como

una especie de hostilidad social al cuerpo, que corresponde a la devaluación de lo

corporal y de la sexualidad en la esfera vital del individuo Es provechoso el que a los

cristianos de nuestro tiempo se les haga reflexionar también sobre este punto Pues la fe

no es asunto exclusivo del hombre interior Ella aspira a formas concretas de realización,

ella reclama una praxis concreta «En la praxis pietatis se demuestra la autentica

encarnación de la fe» (Gerd Hemz-Mohr, Praxis pietatis, en Abschied vom Chnstentum*>,

Hamburg 19672, 233)

Para la praxis pastoral 382

Naturalmente que el hecho de recalcar la diaconía, el servicio, en la esfera de la

realidad terrena, no pretende que la misión de la iglesia deba reducirse a este aspecto. La

estrechez de miras del pasado respecto a la hostilidad hacia lo terreno no puede

corregirse mediante otro exclusivismo opuesto. Ni el cuerpo del hombre puede ahora

subrayar al espíritu y al alma ni el cuerpo de Cristo, presente en el mundo, debe perderse

en el mundo.

III. La aceptación cristiana de la corporeidad se legitima en última instancia por

estar constantemente referida a la encarnación de Jesucristo. Puesto que Cristo se hizo

carne, puede también el hombre alegrarse, sin miedo, de su corporeidad. Y así como

Cristo encarnado sirvió a los hombres, así también el cristiano ha de estar siempre

dispuesto al servicio. «El hombre debe procurar encarnarse, ya que por su engreimiento

se halla desencarnado. Lo que en nosotros proviene de Satanás es el engreimiento»

(Simone Weil, Schwerkraft und Gnade, 19542, 132).

Para luchar contra los hombres que mantienen una actitud social de aversión a lo

corporal, es preciso que la cabeza del cuerpo de la iglesia nos capacite para ello. En este

contexto hay que señalar el significado decisivo de la celebración ecuarística (-> cena del

Señor). En la medida en que ella actualiza de una forma transparente para todo el mundo

el recuerdo de la entrega del cuerpo de Cristo hace que queden liberadas fuerzas para la

praxis pietatis de cristianos encarnados.

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