El hombre desde siempre llama cielo a lo que está por encima de él, a diferencia de lo que

le rodea y de la -»• tierra sobre la que vive. A esta interpretación en cierto modo física

corresponde —también desde antiguo— una metafísica: sobrepasando el aspecto local,

«cielo» se convierte en concepto general de todo lo que tiene poder sobre el hombre, sean

dioses o espíritus. El término griego oópavóg [ouranós] contiene ambos aspectos, el de

firmamento y el de morada de Dios (cf. la diferencia entre sky y heaven en inglés); a veces

puramente técnico (en especial referido a la subida al monte del templo, al santuario), se

utiliza preferentemente para la exaltación (-» altura) o ascensión de Jesús.

ávafiaívco [anabaind] subir; K<xxafSaív(ú [katabaínó] descender; fierafiaívco [metabaíno]

pasar de un lado a otro

I Anabaind se usa desde Homero, el simple bamo, que falta en el NT, significa ir, caminar (en el NT se emplea

casa Si la meta es un lugar sagrado, el ascender equivale a una acción cultual El orante sube al templo (que está en

lo alto), al partidario de una religión mítica se le promete la ascensión al mundo de los dioses, al cielo o al olrmpo

(liturgia de Mitra 10, 22)

II Los LXX tienen anabaind por 'álah la mayoría de las veces y lo usan especialmente como formula para la

subida al monte de Dios, para la ascensión al santuario y a Jerusalen (Ex 34, 4, 1 Sam 1, 3, 2 Re 19, 14)

En Gn 28,12 ve Jacob en una visión nocturna la escalera que —según la concepción antigua del mundo— lleva

a la puerta del cielo Los mensajeros suben y bajan «para ejecutar las órdenes divinas o para vigilar la tierra»

(vRad, ATD, ad locum) En Jon 2, 7 el bajar al mundo de los muertos significa condenación y muerte, y el subir

indica perdón y vida

III 1. El NT incorpora la significación fundamental local: escalar un monte, subir

a Jerusalen para la fiesta de pascua (Le 2, 4; 18, 10; Jn 7, 8 ss; Hech 3, 1; Gal 2, 1).

Raramente expresa anabainó el proceso de crecimiento de las plantas (Mt 13, 7; así

también a veces en los LXX, cf. Gn 41, 5) o metafóricamente el surgir de dudas (Le 24, 38;

1 Cor 2, 9) y el subir de las oraciones a Dios (Hech 10, 4).

2. El matiz cúltico limitado desaparece en los sinópticos tras un significado espiritual

más general: cuando Jesús sube del agua del Jordán o a un monte, su subida

introduce una acción de Dios: Jesús recibe el espíritu de Dios; ora, enseña, cura, llama

(Mt 3, 16 par, 5, 1; 14, 23; 15, 29; Me 3, 13; Le 9, 28).

3. Jn emplea anabainó como expresión consagrada para expresar la ascensión del

hijo del hombre (algo parecido en Hech 2, 34; Rom 10, 6 s; Ef 4, 8). Su correlativo es

katabaínó, descender. Ambos conceptos describen un movimiento que parte del cielo y se

dirige a la tierra y viceversa. El acento no recae sobre ciertos «viajes celestes», sino que lo

decisivo es la marcha de Jesús desde y hacia Dios. Claro que esto se expresa en las

categorías espaciales del concepto antiguo del mundo. Como lógos preexistente, recorre

Cristo el espacio que hay entre cielo y tierra, y se hace hombre (Jn 3,13; 6,33.38.41 s). Con

la exaltación a la cruz sube «adonde estaba antes» (Jn 6, 62). Su bajada revela el amor del

Padre y su subida el poder de Dios. En la bajada, Jesús es el revelador; en la subida, el

Cielo (zvupoávct)) 264

perfeccionador por el que los suyos reciben la paternidad de Dios y la fraternidad del Hijo

(Jn 20,17). Bajando y subiendo, atraviesa el espacio que hay entre Dios y el mundo, la luz

y las tinieblas. El trasfondo gnóstico es claro, pero se le ha abandonado al anunciar a

Jesús como encarnado (-» altura, art. vxjjóco [hypsóo]).

El Hijo está en continuo contacto con el Padre, lo cual se describe con ayuda de la

imagen de ángeles que suben y bajan (Jn 1, 51; cf. Gn 28, 12). Así se «repite» en la

presencia terrena del hijo del hombre el movimiento de bajar y subir: Jesús piensa a partir

del Padre y actúa con vistas a él.

En Ef 4,8 ss se amplía y se diferencia la imagen del descenso y la subida: Cristo «había

bajado antes a lo profundo de la tierra» y «subió por encima de los cielos». Esto quiere

decir: Cristo ha conseguido lo que es imposible al hombre. El ha atravesado todos los

espacios, incluso los de la muerte; no hay nada que no haya sido alcanzado y realizado

por él.

4. a) Con metabaíno, pasar de un lado a otro, describe Juan el paso de la muerte a la

vida. Así como Jesús traspasa el límite en la exaltación en la cruz, el hombre lo consigue

en la obediencia de la fe (Jn 5, 24; 13, 1; 1 Jn 3, 14).

b) Con katabaínó, descender, se describe además la llegada del kyrios y de la

Jerusalen celestial al fin de los tiempos (ITes 4,16; Ap 3,12; 21,2.10). Pero ya ahora bajan

del cielo sobre nosotros los dones de Dios buenos y dadores de vida, sobre todo la

palabra de su fidelidad que nos hace aspirantes de la gloria futura (Sant 1, 17 s); del

mismo modo que en Jesús, pan de vida, ya nos ha venido del mismo Dios aquella vida

nueva y santa y se ha hecho realidad (Jn 6, 50 s.58).

I Ano significa literalmente arriba, hacia arriba, y en sentido temporal antes En contraposición con el mar,

ano puede designar la tierra firme o los montes, en contraposición con la tierra, el aire y el cielo con los dioses;

también la tierra por contraposición al mundo de los muertos (cf ThWb I, 376)

II En el judaismo se resalta fuertemente la contraposición entre arriba y abajo, es decir, entre el cielo, como

mundo de Dios, y la tierra Por otra parte hay un paralelismo entre lo que hay arriba y lo que ocurre en la tierra, p

ej asi como el cielo no puede existir sin las doce constelaciones, asi tampoco la tierra sin las doce tribus, o también

Dios estudia la Tora en el cielo, lo mismo que los hombres en la tierra, etc (St -B II, 116) Lo de arriba es anterior

en el tiempo

Estimulado por ideas helenísticas y gnosticas, Filón ofrece sobre el «arriba» y el «abajo» una detallada

especulación, que no ha tenido, con todo, importancia ni para el judaismo ni para el NT Filón considera el mundo

superior y el mundo inferior dividido en sectores El ínfimo es la materia y en el supremo está Dios. El aire, como

elemento pneumático, constituye algo asi como el enlace entre el mundo superior y el inferior

III En el NT no se hallan especulaciones cosmológicas, según las cuales el mundo

quedaría dividido; Dios es el creador y señor de todo él. Pero existe una contraposición

en cuanto que se distingue entre el Dios santo y el mundo pecador.

Jesús levanta sus ojos a lo alto, es decir, al cielo donde vive Dios (según la imagen

antigua del mundo; Jn 11,41; cf. Hech 2,19). A diferencia de sus enemigos que vienen «de

abajo», del mundo pecador, Jesús viene «de arriba», es decir, de Dios, al que vuelve

también (Jn 8, 23; cf. 13, 1).

En Gal 4, 25 s se contrapone la «Jerusalen de arriba», la libre y madre de los

cristianos, a la Jerusalen de ahora que se encuentra en la esclavitud con sus hijos

sometidos a la ley.

265 (oópavóq) Cielo

La «vocación hacia lo alto» que Pablo persigue, es la llamada de Dios en Cristo Jesús

(Flp 3,14) De acuerdo con eso Pablo anima a tender «hacia arriba», esto se concreta y

determina diciendo que Jesucristo está sentado a la derecha de Dios (Col 3, 1 s, ->mano,

perteneciente al cielo, oupavo&ev [ouranothen] procedente del cielo

decir, lo celeste también designa lo propio de Dios, esto es, lo divino, pudiendo indicar incluso a Dios, la divinidad

por otra parte con este adjetivo se puede designar también simplemente lo perteneciente al firmamento o a la

atmosfera Epouramos quiere decir dentro del cielo, en el cielo perteneciente al cielo divino

1 En la literatura griega el termino ouranós se conoce desde Homero como designación de la bóveda celeste,

el firmamento En cuanto que lo abarca todo, el ouranós es algo divino En el mito de la religión prehomenca ha

salido de la tierra, a la que fecunda en «santo himeneo» Como dios, según el mito, fue castrado y depuesto por

Kronos Pero la imagen del dios ouranós siguió viva hasta el imperio En el mito orfico, el cielo surge de la parte

superior del huevo del mundo Según Homero el cielo —de bronce y hierro— descansa sobre columnas que porta

Atlas En el habitan los dioses, los inmortales, ouranioi o epouranioi, ante todo Zeus En la literatura griega existe

ademas la idea de considerar el cielo como un manto

En la «ilustración» griega las antiguas concepciones mitológicas son arrumbadas, ouranós se convierte

simplemente en el firmamento y ouranws sirve para indicar las apariciones que tienen lugar en el Para Platón el

cielo puede equivaler al universo, al cosmos (-> mundo) El cielo estrellado como morada de los dioses se hace

punto de partida para la contemplación del ser y del conocimiento absoluto Conforme a esto, Platón llama

ouranws a lo genuinamente verdadero y a lo que de verdad existe En el estoicismo el cielo es lo ultimo del éter y el

principio dominante del mundo También para los griegos la expresión «tierra y cielo» puede indicar todo el

mundo

2 En los sistemas gnósticos los ouranwi, los celestiales, tienen cuerpo, son seres intermedios de naturaleza

supraterrena

II 1 Concepciones del cielo en el AT

a) Las ideas que el AT tiene sobre el cielo manifiestan múltiples puntos de semejanza con los puntos de vista

del antiguo oriente el mundo de los muertos (-> infierno art txSng [hades]), la -> tierra (art yf¡ [ge]) y el cielo

forman conjuntamente el edificio del mundo Sobre la corteza terrestre plana rodeada por el océano, se arquea el

cielo o firmamento como una cascara o como una bola hueca Sobre esta se hallaría el océano celeste (Gn 1, 8, Sal

148,4-6) Según el modo de pensar del antiguo oriente, sobre el firmamento que se divisa desde la tierra hay vanas

esferas celestes, tales ideas resuenan en la expresión «los cielos de los cielos» (Dt 10 14,1 Re 8, 27, Sal 148 4) Pero

en el AT falta una imagen del cielo y del mundo que sea definitiva, sacrahzada en el canon y expuesta

cosmológicamente

El modo de comprensión es totalmente sobrio y racional, por mas que a veces en el estilo poético se perciban

elementos antiguos y mitológicos el cielo tiene ventanas (Gn 7, 11, 2 Re 7, 2), por las que pueden derramarse las

aguas retenidas en la fortaleza del cielo, este descansa sobre columnas (Job 26, 11) o sobre cimientos (2 Sam 22, 8),

esta «desplegado» como una -> tienda (Is 40, 22, 44, 24, Sal 104, 2) es un rollo extendido (Is 34, 4, -• libro art

Pi/Si-OQ [biblos]) y puede rasgarse (Is 63,19) Junto con la tierra y el agua que bajo ella hay, forma el cosmos (cf Ex

20,4, Sal 115,15-17, pero el hebreo carece de un termino apropiado para expresarlo), a este se le compara con una

casa, respondiendo el cielo al terrado (Sal 104, 3, Am 9, 6) Ademas del firmamento también se puede llamar cielo a

la atmosfera que esta sobre la tierra (Gn 1, 26, 6, 7 y passim)

b) Sobre el firmamento se encuentran los depósitos de la nieve y el granizo (Job 38, 22), los vientos (Jer 49, 36,

Job 37,9, Sal 135, 7), y también el agua (Sal 33, 7, Job 38, 37), que vuelve al cielo una vez que ha llovido (Job 36, 27,

Is 55, 10)

c) Considerándolo como algo colocado honzontalmente puede hablarse de los cuatro extremos del cielo (Jer

49, 36, Zac 2, 10, 6, 5, Dn 7, 2) El hombre no puede escalarlo (Dt 30, 12 Prov 30, 4) El intento de construir una

torre cuya punta llegara hasta el cielo es una necedad llena de soberbia que es castigada (Gn 11, 4 ss)

Cielo (ovpotvóg) 266

d) El cielo es la personificación de lo duradero (Dt 11, 21, Sal 89, 30) Por otra parte en la predicación

profetica se habla también del juicio sobre el cielo (Am 8,9, Jer 4,23-26,13,13,34,4,50, 3, Is 51, 6) eljuiciodeDios

es una catástrofe cósmica Isaías habla de la creación de un cielo nuevo (Is 65, 17, 66, 22)

e) La expresión «ejercito del cielo» significa, por una parte, los astros (Gn 2,1, Dt 4,19, Jue 5,20) y, por otra,

los espíritus supraterrestres (1 Re 22,19, Job 1, 6 ss, -• espíritu) Este ejercito esta a las ordenes de un jefe (Jos 5,14)

y tiene caballos de fuego (2 Re 2, 11, 6,17) Por la influencia asina se llego a rendir culto al ejercito del cielo, contra

lo cual protestaron los profetas (2 Re 17, 16, 21, 3 y passim) En Dt 4, 19 se permite a los demás pueblos la

veneración de ese ejercito

f) En el AT se priva al cielo de toda función dominadora Lo prueba, p ej, el que los astros del firmamento se

reducen a simples «lamparas» que sirven para calcular el calendario (Gn 1, 14), no son, pues, ni dioses ni sus

apariciones o acompañamiento Las concepciones del antiguo oriente son desmitologizadas radicalmente en este

sentido Solo, como de paso, se mencionan las ideas astrológicas tan desarrolladas en oriente (Dt 18, 9 ss, Is 47,13,

Jer 10, 2)

g) Concepciones del antiguo oriente se hallan asimismo subyacentes allí donde se habla de una correspondencia

entre lo celeste y lo terrestre, en especial si se trata de cosas que tienen una dignidad sagrada Asi p ej, según la

concepción sacerdotal, la tienda de reunión o santuario se realiza de acuerdo con un arquetipo y modelo celeste

(Ex 25, 9 40) Ezequiel habla del rollo preexistente en el cielo (Ex 2, 1 ss, cf Is 34, 5 sobre la espada de Dios) Lo

futuro, p ej todo el orden escatologico de salvación, esta prefigurado y ya existe en el cielo o ha sucedido allí, de

modo que precede al acontecer terrestre (Zac 2 s) También el «hijo del hombre», la personificación escatologica del

pueblo de Dios, existe ya en el cielo (Dn 7, 13 ss)

2 Yahve y el cielo

a) Mas importante que todas las ideas cosmológicas es para la fe el que se diga que Yahve ha creado cielo y

tierra, es decir, todo el mundo (Gn 1, 1, Is 42, 5, Sal 33, 6 y passim) Lo mismo que toda la creación, asi alaban

también a Yahve el firmamento y el cielo (Sal 19, 2) Los seres celestes lo alaban por sus obras, pues cuanto ocurre

en la tierra es una revelación de la gloria de Yahve (Sal 29 9 -> gloria, art So(a [doxa])

b) Según la concepción mas primitiva, Yahve habita sobre el Sinai, de donde viene e interviene en la historia

(Jue 5, 4 s, Dt 33, 2, Hab 3, 3) Juntamente existe la idea de que Yahve vive sobre el monte Sion (Am 1, 2, Is 8, 18)

Pero, desde el punto de vista religioso, el ínteres no se cifra en la morada de Yahve, sino en el Dios que actúa en

Israel y en los pueblos Asi se explica que se encuentren poco menos que yuxtapuestas expresiones heterogéneas en

1 Re 8,13 se dice que Yahve mora en la oscuridad del lugar santísimo (o sea, en el templo), mientras que, según 1 Re

8, 27, todos los cielos no son capaces de contenerlo

c) Al hacerse mas profundo el contacto con la religión cananea, tomo Israel del culto a Baal una idea

importante y la incorporo a su fe yahvista Yahve es designado como Dios o rey del cielo, titulo que se hizo

especialmente popular (Gn 11, 5, 24, 3, Sal 29, 10) Por analogía con los dioses cananeos solo de Yahve puede

decirse que cabalga sobre nubes (Dt 33, 26 Sal 68, 5, cf 18,11, Is 19,1) Como rey del cielo, Yahve ha construido su

palacio sobre el océano celeste (Sal 104, 3) Lo mismo que a El, padre de los dioses en Ugant, se imaginaban

también a Yahve sentado sobre un trono en el cielo, rodeado de seres celestiales y deliberando con ellos (1 Re 22,19

ss, Is 6, 3 ss, Job 1, 6 ss, Sal 82, 1, Dn 7, 9 ss) Es digno de notarse con que fuerza y naturalidad tales concepciones

originariamente extrañas pudieron ser aceptadas en Israel y aplicadas a Yahve de los dioses del panteón cananeo

han salido los servidores celestes de Yahve De ese modo Yahve es el único Dios arriba en el cielo y abajo en la

tierra (Dt 4, 39, 10, 14)

d) Esta manera de considerar a Yahve como sentado en un trono en el cielo acaba por desplazar a la mas

primitiva del Dios del Sinai Yahve ha bajado de su morada sobre el firmamento (Ex 24,9 ss) hasta el Smai (Ex 19,

18) En especial según la teología del Deuteronomio Yahve habita en el cielo y desde allí habla (Dt 4,36,12, 5 11 21,

contener a Yahve (1 Re 8, 27, Sal 113, 5 s) a Yahve no lo puede abarcar el mundo visible ni el invisible —pues

ambos han sido hechos por el—, sino que es Yahve el que lo supera en todos los aspectos y en modo alguno puede

«encerrarse» en el

e) Asi como Yahve esta en el cielo, asi también tiene allí asiento su -apalabra que dura eternamente (Sal 89, 3,

119, 89) El piadoso orante se queja en la desgracia de que Yahve esta oculto (Lam 3, 44) y le pide que desgarre el

cielo y baje (Is 63, 19) En la oración se invoca a Yahve que mora en el cielo (Dt 26,15,1 Re 8, 30), levantando las

manos hacia alia (Ex 9, 29 33), lo mismo ocurre en el juramento (Dt 32, 40)

f) Hay elegidos de Yahve que pueden ser arrebatados hacia el al cielo (Gn 5, 24,2 Re 2,11, cf Sal 73, 24) Tal

cosa constituye una gracia y una distinción, pues el cielo no es, según el AT, lugar de permanencia de los muertos o

de las almas (cf -» mfierno, art a5r¡q [hades])

3 Los LXX y el judaismo tardío

a) En los LXX ouranos (667 veces), traduce siempre, con pocas excepciones, a sümayan 51 veces esta en plural,

una innovación de los LXX que desconoce el griego profano, explicable como traducción del hebreo y como giro

plerofonco (espec en los Sal) En los escritos tardíos el plural aparece con mas frecuencia lo que indica que ha

267 (oúpavóq) Cielo

empezado a influir la concepción del antiguo oriente que hablaba de vanos cielos (2 Mac 15, 23; 3 Mac 2, 2; Sab 9,

10, Tob 8, 5 y passim).

Se afianza cada vez más en el judaismo la tendencia a evitar nombrar a Dios (cf Ex 20, 7) y a sustituirlo por

otros giros, entre los que figura también «cielo» (1 Mac 3, 18 s, 4, 10 s; 12, 15, Pirqe Aboth 1, 3 11), más tarde se

sustituye también «cielo», p ej mediante maqom = lugar Ourámos no aparece más que 9 veces en los LXX, referido

Epourámos en los LXX se usa sólo 7 veces

b) El contacto con el mundo de los espíritus del antiguo oriente llevó a múltiples especulaciones cosmológicas

en la literatura apócrifa y rabímea Los autores apocalípticos y los rabinos hacen «viajes por el cielo» y llevan a

cabo «revelaciones» sobre aquellos lugares, sm que se llegara a doctrinas umversalmente obligatorias sobre estas

cosas. Algunos escritos apocalípticos conocen sólo un cielo (Hen [et], 4 Esd ApBar [sir]), otros hablan de tres

(TestLev 2 s según el texto original) o de cinco (ApBar [gr]), de siete hablan Hen (eslav), ApAbr y la tradición

rabínica Del antiguo oriente procede asimismo la doctrina de que todo lo terreno tiene su correspondencia, su

arquetipo y modelo en el cielo y que todo ser y acontecer terreno está prefigurado en uno celeste (-> avoi [ano] II)

Así, por una parte, se dan enseñanzas astronómicas y se las presenta como revelaciones de ángeles (Hen [et] 72-82;

Jub) y, por otra, todos los fenómenos meteorológicos (lluvia, sol, etc) vienen del cielo, donde se guardan en cámaras

De ambas están encargados los ángeles, como administradores y vigilantes

c) El -> paraíso lo ponen en el cielo algunos escritos' unas veces en el tercer cielo (Hen [eslav] 8, 1-8; ApMo

37), otras, sobre todo en la tradición rabínica, en el séptimo También el -• infierno (art. yésvvx [géenna]) puede ser

situado en el cielo Los justos van tras la muerte a moradas celestiales

Hay muchas tradiciones sobre la ->Jerusalén celestial. La especulación se ha ocupado especialmente del trono

de Dios en el cielo (enlazando con Ez 1 s; Ex 24, 9-11, 1 Re 22, 19 ss, Is 6, 1 ss, Dn 7, 9 s) y de los -> ángeles, sus

nombres, clases y funciones Se cree que en el cielo se tributa culto a Dios el arcángel Miguel sacrifica sobre un

altar celeste, y los habitantes del cielo hacen oír su alabanza

Por último, allí se halla asimismo -> Satán' enlazando con tradiciones del AT, está como acusador de los

hombres ante Dios (cf. Job 1 s) y también como poder perverso y antidivino Para la tradición judía son

importantes igualmente las tesorerías celestiales (-> riqueza, art. Dnotxüpói; [thesaurós]), en las que se guardan p ej

las buenas obras de los hombres, los libros celestes (-» libro) y las tablas donde se anotan la suerte de los hombres

así como el -• premio y castigo hasta el -> juicio final

terrenas de las celestiales. El cielo realiza la unidad de todo el cosmos

Filón habla del hombre celeste como de un ourámos que es imagen de Dios, en la medida en que cada hombre

participa de el, es también morador del cielo. De acuerdo con eso, Filón puede hablar de virtud celeste y terrena

III En el NT ouranos se emplea 272 veces, la mayoría (82 veces) en Mt espec. en la

expresión PaaiXda. T<BV ovpavójv [basileía ton ouranón] = -» reino de los cielos. Además

se halla en Le 34 veces y 26 en Hech; Me y Jn lo emplean 18 veces cada uno; el sustantivo

aparece 21 veces en Pablo y 52 en Ap. Fuera de Mt domina claramente el uso del

singular. Ouránios se usa sólo 9 veces, 7 de ellas en Mt, en la fórmula «vuestro Padre del

cielo» (5,48; 6,14.16.32; 23, 9) o «mi Padre del cielo» (15,13; 18, 35). Le corresponde una

expresión aramea que otras veces (p. ej. en 18, 19) se traduce por «(mi, tu, vuestro) Padre

que está en el cielo». Epouránios aparece 18 veces en el NT, distribuidas así: 10 veces en

Pablo (incluyendo El), 6 veces en Heb y una vez en Jn y en las pastorales. Se ve

claramente la preferencia de epouránios frente a ouránios; el primero llegará a imponerse.

1. Concepciones derivadas de la imagen del mundo

a) En el NT se presupone también la imagen del mundo del antiguo oriente. La

mayor parte de las ideas sobre seres y realidades celestes las expresa el Ap, pero no por

interés cosmológico, sino teológico y soteriológico; es claro, pues, que no pretende ofrecer

«enseñanzas» (obligatorias) sobre el cielo, como, por el contrario, es el caso de ciertos

escritos del judaismo tardío (cf. II, 3). Es también notable que no se hable de varios cielos,

sino de uno solo. El único lugar del NT que, de acuerdo con la doctrina del judaismo

tardío, habla de tres cielos es 2 Cor 12, 2-4, sin que se nos den más detalles. La expresión

«cielo y tierra» designa el universo, como ocurre en el AT (Mt 5,18.34 s; 11, 25; 24, 35; Le

Cielo (oúptxvog) 268

12, 56 y passim) A veces se menciona ademas el mar, lográndose asi una formula

tnmembre (Hech 4, 24,14, 15, Ap 14, 7) Puesto que, según este modo de pensar, el cielo

esta «arriba» (-» avco [and]), se elevan las manos o los ojos hacia el (Mt 6, 41 par, 7, 34,

Le 18, 13, Jn 17, 1, Hech 1, 11, 7, 55, Ap 10, 5) También a la atmosfera puede llamársela

cielo (Mt 6, 26, 16, 2, 8, 20, Me 4, 32, Le 8, 5, Hech 10, 12, 11, 6) En el cielo, en el

firmamento, están colocadas las estrellas, que caen sobre la tierra cuando las catástrofes

cósmicas con ocasión de la parusia (-> parusia, art napovaia [parousia] Me 13, 25 par,

Ap 6,13, 8,10,9,1,12, 4) En el firmamento se ven señales (Ap 12,1 3,15, -> milagro, art

arjueíov [semeíon]) Jesús rechaza el hacer un prodigio en el cielo, o sea, en el firmamento

(Me 8,11 s par) Por el contrario, la «bestia», como reverso de Cristo, obra tales prodigios

(Ap 13, 13, cf Me 13, 21-23)

b) En el cielo hay -» angeles como servidores y mensajeros de Dios (Mt 18, 10, Me

12, 25,13, 32 par, Ef 3,15, Ap 12,7,19,1) Vienen del cielo y a el vuelven (Mt 28,2 par, Le

2, 15, 22, 43, Gal 1, 8), el vidente los contempla (Ap 10, 1, 18, 1 y passim) -> Satán es

arrojado del cielo de modo que ya no puede acusar a la comunidad de Jesús (Le 10,18, Jn

12, 31, Ap 12,12, cf LXX Is 49,13), de lo que se alegran los cielos o los mártires en el cielo

(Ap 18, 20,11, 12, 7,14) Aquí se abre paso un desarrollo de las concepciones cosmológicas

que llevara a un profunda diferencia entre la imagen que del cielo se tiene en la

literatura apocalíptica del judaismo tardío y la del cristianismo al ser echado Satanás del

cielo (como consecuencia de la obra salvadora de Jesucristo), desaparece de allí todo lo

oscuro y malo, y el cielo se convierte en limpio mundo de luz (asi en escritos posteriores al

NT que se ocupan del mundo celeste, p ej Ascls) Cuando se habla de poderes malos en

el cielo, se piensa sobre todo en la atmosfera o en el firmamento (Ef 2, 2, 3,10,6,12, Hech

7,42), su ámbito de poder se halla, pues, únicamente al lado de acá de la frontera que nos

separa del mundo de la luz, que es el mundo de Dios

c) De acuerdo con el AT se dice que Dios ha creado cielo y tierra (Hech 4, 24,14,15,

17, 24, Ap 10, 6, 14, 7) y que los creara de nuevo (2 Pe 3, 13, Ap 21, 1) El cielo presente

pasa lo mismo que la tierra (Me 13,31 par, Heb 12,26,2Pe 3,7 10 12, Ap 20,11), mientras

que la palabra de Jesús permanece (Me 13, 31 par) Dios es Señor de cielo y tierra (Mt 11,

25, Hech 17, 24, Mt 5, 34, Hech 7, 49, cf Is 66, 1)

d) «En el cielo» mora Dios, pero no se llega a reflexionar sobre la problemática

implicada en esta expresión Esporádicamente se llama a Dios con terminología bíblica

«Dios del cielo» (Ap 11,13,16, 11) Es el cielo mismo su trono (Mt 5, 34), o bien el trono

de Dios se encuentra en el cielo (Hech 7, 49, Heb 8, 1, Ap 4 s) Partiendo de ahí y de

acuerdo con el modo de hablar del judaismo tardío (cf II, 3c) puede utilizarse cielo como

sustitutivo de ->• Dios (Mt 5,10, 6, 20, Me 11, 30, Le 10, 20,15,18 21, Jn 3,27), sobre todo

en la expresión mateana «remo de los cielos» (3, 2, 4, 17 y passim -> reino)

Mas importante teológicamente es llamar a Dios -» «Padre del cielo» (Mt 5,16 45,6,

1 9, 7, 11 21, 10, 32 s, 12, 50 y passim) en Cristo se vuelve Dios a los hombres Puesto que

Dios esta en el cielo, su revelación se origina desde el cielo (Mt 11, 27), en el bautismo de

11,12,14,13,18, 4, 21, 3), y el Espíritu santo baja desde el cielo (Me 1, 10 par, Hech 2, 2,1

Pe 1,12) La ira de Dios procede igualmente del cielo como fuego del juicio (Le 17, 29, cf

9, 54, Ap 20,9), como una realidad que se cierne sobre toda impiedad e injusticia humana

(Rom 1, 18)

e) Según Hech 14, 17 Dios da lluvia y tiempos fructuosos ouranothen, desde el cielo,

es decir, desde el océano celeste La palabra vuelve a aparecer solamente en Hech 26, 13,

donde equivale a ek tou ouranoü = desde el cielo (cf Hech 9, 3, 22, 6) En tiempos de sequía

se dice que el cielo esta cerrado —por orden de Dios— (Le 4, 25, Sant 5, 17 s, Ap 11, 6)

269 (oópavóg) Cielo

í) También en el NT se habla de los bienes de salvación que hay en el cielo. La

-> recompensa (art. pioSÓQ [misthós]) está en el cielo (Mt 5,12 par). Se tiene un tesoro en el

cielo (Mt 6, 20). Los -> nombres de los discípulos están escritos en el cielo (Le 10, 20; cf.

Heb 12, 23), donde se halla también su -> herencia (1 Pe 1, 4). En el cielo tienen los

cristianos un edificio (2 Cor 5, 1 s: oiKoóopij [oikodomé]; cf. -> casa), una ciudadanía o

una patria (Flp 3, 20; -> ciudad); se habla de una -» Jerusalén celeste que es la verdadera

patria de los cristianos (Gal 4, 26; Heb 12, 22; Ap 3, 12; 21, 2.10) y también de un

-» templo en el cielo (Ap 11, 19).

2. Contenidos cristológicos

a) Adquieren importancia las ideas sobre el cielo ante todo referidas a -»• Jesucristo.

En su bautismo se abren los cielos, el -» Espíritu santo desciende sobre él y Dios Padre lo

avala con su testimonio (Mt 3, 16 s): el acontecimineto escatológico comienza en

Jesucristo, en el que Dios está cercano. Sobre él está abierto el cielo e incluso es la puerta

celeste y la casa de Dios (Bethel) sobre la tierra (Jn 1, 51; cf. Gn 28, 12). Por eso enseña

Jesús a sus discípulos a orar para que la voluntad de Dios se haga en la tierra como en el

cielo (Mt 6, 10; -* oración, art. npoaevxopou [proseúchomai] ) . Al dar Jesús plenos

poderes a Pedro o a los discípulos, la actuación terrena de ellos tiene validez asimismo en

el cielo, o sea, ante Dios (Mt 16, 19; 18, 19).

Puesto que los ángeles custodios contemplan el rostro de Dios, por eso —explica

Jesús— están los pequeños bajo la especial protección de Dios (Mt 18, 10;

-> grande/pequeño, art. piKpóq [mikrós]). El Jesús de Nazaret que se encuentra ante el

sanedrín estará a la derecha de Dios y vendrá entre las nubes del cielo (Me 14, 62 par; cf.

Sal 110,1; Dn 7,13). En la parusía aparece el signo del hijo del hombre en el cielo (Mt 24,

30; -» Hijo de Dios, art. vióq xov áv9p<ánoo [hyiós toú anthropou]). El hijo del hombre

congregará a sus elegidos de un extremo al otro del cielo (Me 13, 27 par; cf. Dt 4, 32; Zac

2,10). Al resucitado se le ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). Es el

-» Señor exaltado hasta el trono de Dios (art. Kúpiog [kyrios]) al que rendirán homenaje

todos los habitantes de cielo y tierra (Flp 2,10). Derrama el Espíritu santo desde el cielo y

hace allí prodigios y señales (Hech 2,17 ss.32-36). La cristiandad espera que vendrá para

juicio y salvación (Flp 3, 20; 1 Tes 1, 10; 4, 16; 2 Tes 1, 7). Tarea de los discípulos es el

esperar la venida del Señor y no el estar «mirando» al cielo (Hech 1, 10 s). Este tiene que

iniciar la historia final del mundo (Ap 5, 3.5 s); por eso lo alaba toda la creación (Ap 5,11

ss), lo que significa que Cristo no está de parte del mundo sino de Dios. En cuanto que es

el que ha venido del cielo y otra vez ha vuelto allí, Jesucristo se revela como el -» pan

verdadero (art. aproe [artos]) del cielo con el que Dios proporciona vida eterna (Jn 6, 31

s.38.41 s.50 s; cf. Ex 16, 4.13-15).

b) Como en el AT (Ex 25, 9) también en Heb el santuario terrestre es imagen del

celeste, no más que una sombra, mientras que el cielo es el verdadero, real y también el

escatológico-futuro (Heb 8, 5; 9, 23 s). Puesto que Cristo ha entrado en el santuario

celeste, se ha manifestado como verdadero sumo sacerdote (8, 5). La llamada de los

cristianos a la -> fe es asimismo epouránios (3,1; cf. Flp 3,14). Lo mismo vale del don que

los cristianos han pregustado, la salvación escatológica (6, 4; 9, 28). Tanto la patria del

pueblo de Dios peregrinante (11, 16) como su Jerusalén son, como meta escatológica,

epouránios, celestes (12, 22).

La exaltación de Jesús (1, 3; 8, 1; -> altura) significa para Heb el cumplimiento de su

ministerio de sumo sacerdote: ha atravesado los cielos y está más alto que ellos (4, 14; 7,

26; 9, 11.23 s), pues ha llegado hasta el trono mismo de Dios. Allí ha desempeñado el

Cielo (oopoLvóq) 270

verdadero y real servicio (8, 1 s), cumplimiento y superación al mismo tiempo del

veterotestamentario. No se puede determinar qué concepciones cosmológicas concretas

están aquí subyacentes. Pero parece claro que Dios no se presenta como que está «en el

cielo», o sea: no está en su creación a la que pertenece el cielo, sino sobre y más allá de

todos los cielos. El pensamiento está más perfilado, por más que también aquí la

sublimidad de Dios respecto de su creación se sigue expresando mediante categorías

espaciales.

c) Aspectos especiales se hallan en Ef y Col. En primer lugar se dice que Cristo es el

mediador de la -* creación (cf. 1 Cor 8, 6): para el cristianismo ho hay fe en la creación

fuera de la fe en Cristo. El existe antes de todo lo creado, mientras que él mismo no lo ha

sido (Col 1, 16). Cristo es instrumento, mediador y meta de la creación; sin él nada tiene

posibilidad ni razón de existir (Percy, 69 s). En especial se resalta que todo, incluidas las

potestades celestiales, fue hecho «en Cristo» y reconciliado por él (Col 1, 15-23).

Precisamente incluso las potestades espirituales han sido creadas con miras a Cristo (Col

1,16; cf. en sentido contrario 1 Cor 15,24: Cristo destruirá todas las potestades). Cristo es

->• cabeza de todas las potestades y principados (cf. Col 2, 20).

El Cristo que ha sido exaltado es el mismo que ha atravesado todas las esferas celestes

y ha bajado a la tierra. Esta es la manera de decir para expresar que él ha roto el

aislamiento de los hombres respecto de Dios que fue introducido por las potestades

perversas (Ef 1,10; 4, 9 s; cf. LXX Sal 67, 19; Rom 9, 5). De esa forma se aplica también a

Cristo en Ef 1, 23; 4, 10 el dicho de que Yahvé llena cielo y tierra (Jer 23, 24). Es una

consecuencia de la idea de Ef 1,10 (cf. 1, 16.20): todo lo creado tiene en Cristo su meta y

fuera de él carece de existencia propia. La creación está completamente ordenada al

salvador y a la -» salvación. Por lo mismo creación y salvación no pueden separarse la

una de la otra al modo gnóstico. Es cierto que se perciben ciertos resabios de pensamientos

gnósticos cuando se dice que el cielo está lleno de poderes demoníacos que esclavizan

al hombre (Ef 1,10-23; Col 1,16 s). Pero los lugares citados indican simultáneamente que

este universo se interpreta absolutamente a partir de Cristo (Col 1, 20), y que la creación

se entiende desde la perspectiva de la historia de la salvación (Col 1, 16 s).

La exaltación de Cristo (Flp 2, 9 s) se expresa en Ef 1, 10 con la antigua imagen

gnostica del hombre-arquetipo con -» cuerpo y cabeza: bajo Cristo cabeza se resume

todo lo que hay en tierra y cielo (es decir, todos los miembros del cuerpo, el universo

entero); no hay otro mundo que el de Cristo. Algo diferente es el uso que de la imagen se

hace en Ef 3,15: cielo y tierra son ámbitos en los que —como en el judaismo (cf. Hen [et]

69,4; 71,1; 106, 5)— hay familias y tribus (cf. la expresión rabínica de «familia de arriba»

indicando el «mundo de los ángeles»), cuyo padre es Dios.

3. a) En Jn el término ouranós = cielo, sólo se usa en singular, lo cual demuestra ya

que no juegan papel alguno las especulaciones gnósticas ni las judías sobre el cielo. La

voluntad salvífica de Dios y la acción salvadora de Jesucristo determinan lo que sobre el

cielo se dice. Del cielo viene Jesús y allá vuelve. Fundamentalmente el hijo del hombre,

bajado del cielo, puede decir algo sobre el cielo (epouránia) y los planes de Dios allí

ocultos, pero con ello se le creería aún menos que ahora manifestando la actuación de

Dios en la tierra (Jn 3, 12 s. 31 s).

b) En 1 Cor 15, 40 se habla de la forma corpórea de los seres celestes —probablemente

las estrellas— como poderes angélicos. Cristo, el preexistente, el resucitado, el que

va a venir, es el -> hombre celeste cuya imagen, es decir, cuya forma corpórea espiritual

tomarán los cristianos en la parusía (1 Cor 15,48 s). Todos los seres, incluidos los celestes,

doblarán su rodilla ante Jesucristo resucitado y exaltado (Flp 2,10 s). Dios ha levantado

a Jesús a su derecha, év XOÍQ STZOÜpctvíoig [en toís epouraníois] (de ta epouránia, que es un

271 Cielo

circunloquio de cielo), es decir, al cielo, con lo que ha bendecido a los cristianos con una

bendición espiritual (Ef 1, 3 20), pues ya han sido resucitados con Cristo y trasladados al

cielo (Ef 2, 6, cf Sal 110, 1) A los poderes y potestades que hay allí se les da a conocer la

multiforme sabiduría de Dios (Ef 3, 10, se sigue usando la expresión arriba mencionada)

la obra salvadora de Dios tiene importancia cósmica Según 2 Tim 4,18 el reino de Cristo

es epouránws, esto es, le competen poder y gloria celestes con lo que está por encima de

todo ataque y persecución que el apóstol ahora todavía tiene que sufrir.

PARA LA PRAXIS PASTORAL

La Biblia no tiene imagen alguna del cosmos en general ni del cielo en particular que

sea de valor doctrinal y normativo para la fe Pero algo común hay en todas las ideas

sobre el cielo diseminadas por la Biblia. Por ejemplo, para esta tanto el cielo como la

-* tierra pertenecen a la -> creación Lo que significa que el cielo no es eterno, tiene

comienzo y fin, es cierto que supera al hombre en rango y cualidad, pero en comparación

con -> Dios y frente a él está abocado a la nada y necesita de la nueva creación como la

tierra

La imagen del mundo para los testigos bíblicos es naturalmente la que se ve de modo

inmediato, la de la fenomenología, una imagen común a toda la antigüedad el cielo como

firmamento está «arriba», mientras que el hombre vive «abajo» en la tierra También el

hombre de hoy, cualquiera que sea su nivel cultural, puede hablar del mismo modo para

él nubes y estrellas siguen estando «en el cielo» El astrónomo puede titular un artículo

que escriba para un diario «El cielo en agosto», y puede hablar de la salida y puesta del

sol, de las fases lunares, de la visibilidad de las estrellas, etc Puede escribir así aunque

todo el mundo «sabe» desde la escuela que el sol no «sale en el cielo», ni las estrellas

aparecen «en el cielo», pues en este sentido el cielo no existe Igualmente el término, que

todavía hoy usamos, de «firmamento» resulta falso, si se toma en todo su rigor De ello se

deduce que concepciones de una imagen del mundo antigua y superada siguen en uso

como modos de hablar simbólicos, poéticos o simplemente que todo el mundo entiende

En la antigua iglesia y durante el medioevo lo que —con todas las reservas— se

pudiera llamar «la imagen bíblica del mundo» se unió luego a la física de Aristóteles y a la

imagen tolomaica del mundo y, por lamentable que esto sea, esa imagen asi concebida se

absolutizó doctrinalmente Debería haber impedido el llegar a tal extremo el hecho de

que ninguno de los antiguos credos dice nada sobre el modo de concebir el mundo, ni

siquiera donde se profesa que Dios es el creador de cielo y tierra (-> creación) Al

presentar como bíblica y obligatoria esa imagen, la iglesia apoyó la idea de que Dios en

cierto modo habitaba la parte superior del mundo, el cielo, mientras que el hombre vivía

en la inferior, en la tierra Si a esto se añaden las consecuencias que para la fe de los

cristianos tuvo la doctrina de la inspiración verbal de la Biblia, se ve sin más que, al

cambiar la imagen del mundo, tal manera de hablar y pensar dio continuamente pie para

atacar a la iglesia, a su predicación sobre Dios y a su mensaje, hasta llegarse a la estúpida

afirmación de que la fe bíblica en Dios se refuta por el hecho de que m los astrónomos ni

los astronautas actuales han podido descubrir «allí arriba» ningún ser divino.

A lo dicho se añade el hecho de que la doctrina sobre el hombre se acomodó

posteriormente a esta imagen del mundo de la antigüedad tardía y sobre todo gnóstica el

cuerpo pertenece a la tierra y el -> alma inmortal por su propia naturaleza pertenece al

cielo de donde viene y adonde va Esta enseñanza dualística siguió desplazando el

mensaje bíblico de la -> resurrección de los muertos y es indudable que precisamente hoy

Para la praxis pastoral 272

reproduce todavía la esperanza popular, si es que todavía hay alguna esperanza de

eternidad. Aunque podamos decir que la comunión con Cristo no se acaba con la muerte,

no se puede aplicar sin más a la existencia de un más allá celestial lo que se dice, por

ejemplo, en Ap 21, hablando de la nueva creación. Y la expresión «reino de los cielos»

(-* reino) en Mt tampoco significa en realidad el mundo de Dios del más allá, sino el futuro

reino de Dios. Incumbe a la predicación aclarar estos conceptos y, a través de la remora

tradicional, llegar al contenido bíblico, es decir, conducir a los fieles hasta él.

Para la Biblia, Dios no está encerrado en un lugar tridimensional de modo que se le

pueda encontrar allí. Lo espacial no es parte integrante del mensaje bíblico, sino que los

testigos se han valido de los conceptos corrientes para expresar con ellos su mensaje.

Decir, por ejemplo, que «Dios habita en el cielo» es una forma de expresar paralela a

«Dios mora sobre el Sinaí» o «mora en el templo de Jerusalén». Concepciones de éstas se

corrigen y poco a poco se eliminan ya en el AT. Así, es cierto que Salomón edifica al

Señor una casa sobre la tierra (1 Re 8,13), pero luego se corrige esto diciendo que Dios no

habita en esa casa, pues no pueden contenerlo el cielo ni todos los cielos de los cielos (1

Re 8, 27). De Dios se puede decir que está presente en todas partes (Sal 139) y también

que habita en una luz inaccesible (1 Tim 6,16), idea en que todo lo espacial brilla por su

ausencia. De modo que a lo largo de toda la Biblia queda claro que las representaciones

espaciales no son realidades absolutas, sino que se trata sólo de conceptos funcionales

que ayudan a comprender. Las ideas que se tienen del mundo y lo mismo las cosmologías,

incluso las modernas, cambian. De ello se deduce que ni la teología ni la predicación

de la iglesia tienen razón alguna para absolutizar ninguna concepción actual del mundo,

ni para atacar la que la Biblia tiene —un proceso Galilei de signo contrario—, ni

tampoco al revés: intentar volver a instaurar la imagen bíblica del mundo en la época de

los viajes espaciales. Nadie querrá ni intentará tal esquizofrenia, pues «el cielo no es un

lugar superior al que dirigimos nuestras miradas, sino que es el sustrato de nuestra

existencia. Es el señorío de Dios que lo abarca todo y dentro del cual nos hallamos»

(Thielicke, Ich glaube, 246). Sólo reconociendo esto podemos mantener el honor, la alteza

y la gloria de Dios como creador, en una palabra: su libertad. Pues Dios no es el

prisionero de un cosmos o de un cielo que él mismo ha creado.

Por supuesto que continuamente encontramos expresiones espaciales, que obedecen

a una antigua imagen del mundo, referidas a Dios y a su obra, expresiones conforme a las

cuales el cielo y Dios están «arriba». Pero lo importante no es la concepción espacial,

sino lo que de Dios se dice mediante dicha concepción. Piénsese además que psicológicamente

lo de «arriba» representa cualitativamente lo mejor: lo de «arriba» se relaciona

intelectual y afectivamente con lo bueno, lo luminoso y lo puro. De modo que con toda

tranquilidad se puede seguir usando en la predicación el término «arriba» al hablar de

Dios y su actividad, pero quedando claro que este «arriba» no es un concepto espacial

sino un modo simbólico de hablar que califica algo como divino. No es preciso instituir

tal forma de expresarse por la de «profundidad» desde la que Dios actúa en el mundo,

pues «profundidad» es asimismo en este caso un concepto espacial que viene de la

concepción antigua del mundo (-> altura, art. fiá&oc, [báthos]).

Y por más que las ideas espaciales bíblicas ya no sean las nuestras y que podamos

dejar a las ciencias naturales la investigación del universo, con tanto mayor cuidado

deberemos conservar lo que la Biblia teológicamente intenta decir, aunque lo revista de

una terminología espacial. Sobre la ascensión de Jesús Lutero se ha expresado así: «No

sabemos qué significa que Cristo suba al cielo y se siente a la derecha de Dios. No ocurre

de la manera como tú subes a la casa por una escalera, sino que lo que hay que retener es

que él está sobre todas las criaturas, en y fuera de todas ellas» (citado por Thielicke, Ich

glaube, 247).

En la predicación de hoy, el cielo hay que entenderlo como la esfera (¡no en sentido

gnóstico!) o ámbito de la creación sustraído fundamentalmente a la acción y conocimiento

humanos. Probablemente sólo puede decirse de una forma congruente que es el

ámbito desde el que acontece el gobierno del mundo por parte de Dios como juicio y

como gracia. Esto significa que Dios domina el cosmos en cuanto a espacio y -*• tiempo e

igualmente todo lo que en ellos acontece y se desarrolla, de lo cual hablan las modernas

hipótesis científicas y cosmológicas, desde la «explosión primitiva» hasta la «muerte

térmica —por frío o por calor—» del universo.

Quien habla del cielo se refiere a un dominio que supera a esta -> creación visible y

experimentaba, se refiere asimismo al tiempo del señorío de Dios. Es cierto que el

hombre con mucha frecuencia no puede reconocer o mostrar el gobierno de Dios sobre el

mundo o su vida personal. Pero la fe en Dios creador incluye en sí también la fe en el Dios

que conserva y rige a su mundo. Entonces el hombre no necesita sentirse perdido como

una partícula en la inconmensurabilidad del universo, sino que pude saberse cuidado y

llevado por aquel que en Jesucristo es su Padre, y adoptar una postura como la que se

describe p. ej. en Rom 8, 35-39, en contra de toda apariencia externa en contrario. Más

allá de sí misma y de la situación actual del mundo, esta fe sabe al mismo tiempo apuntar

hacia la consumación del reino de Dios (-> meta, fin). Hablando así del cielo y del señorío

de Dios que desde él se opera sobre la creación, se combate toda independización y,

consecuentemente, toda divinización del mundo.

En Flp 3, 20 habla Pablo de que la ciudadanía del cristiano está en el cielo: los

cristianos por su propia condición no pertenecen a este mundo visible, pasajero; pertenecen

al mundo de Dios en el que ya existen los bienes imperecederos de la salvación y

desde donde aparecerán, al irrumpir la consumación. También de otros bienes salvíficos

se dice que están en el cielo: el cuerpo de la resurrección, la Jerusalén de arriba, el bien que

se espera, la herencia eterna (cf. Col 1, 4; 1 Pe 1, 4). Consiguientemente se exhorta en Col

3, 1-4 a buscar lo de arriba, donde se halla Cristo: el bien escatológico de salvación se

encuentra ya en el mundo de Dios, pero no está a disposición del cristiano, no es habitual.

Si la esencia del hombre es en general misteriosa e insondable, con más razón lo es la

esencia de lo que se cree: se basa en la trascendencia del mundo divino; ahora está oculto

y sólo alguna vez llegará a revelarse. Sería un malentendido querer equiparar la firmeza

del que cree con la interioridad de la fe, pues entonces la existencia cristiana sería

ciertamente algo que se podría mostrar y de lo que se podría disponer. De una

interioridad así entendida no partiría camino alguno hacia el mundo y el prójimo.

Al hablar hoy del cielo, la gran pregunta es: ¿cómo trasponer al moderno concepto de

mundo las expresiones estáticas de la Biblia, tales como «Dios gobierna desde el cielo»?

¿Cómo conciliar lo que se dice sobre la trascendencia de Dios con su omnipresencia?

¿Cómo mantener los contenidos teológicos formulados en categorías espaciales, propias

de la imagen antigua del mundo, y cómo traducirlas a nuestra imagen actual? Una cosa

es cierta: con decir que la idea antigua del mundo está superada y que es mítica, no se ha

ganado mucho; más bien se hace más urgente la tarea. Quizás pueda decirse lo siguiente:

del cielo hay que hablar dondequiera que aflore una realidad que responda ya aquí y

ahora a la voluntad de Dios, hay que hablar siempre que en este tiempo y en este mundo

se den «enclaves de naturaleza extraterritorial» en los que se hace la voluntad de Dios.

Por supuesto que enseguida habría que añadir que esto sólo puede afirmarse en la fe y

que carece de la fuerza probativa que posee lo que puede verse y palparse.

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