Pasión y muerte
DJN
 

SUMARIO: 1. Presentación "oficial" del hecho de Jesús. - 2. Predicciones de la pasión. a) El anuncio de la pasión y reacción de Pedro; b) Enseñanza sobre la suerte del Hijo del hombre; c) Exactitud de lo que ocurrirá en el futuro. - 3. El proceso "religioso": a) Inexistencia de la sesión "nocturna"; b) El "careo" con Anás está en el origen; c) La supresión del "ius gladii" elimina el proceso; d) Jesús condenado por blasfemo; e) Sus declaraciones sobre el templo. - 4. Proceso civil. - 5. Episodios singulares. - 6. Pensamientos teológicos.


Es "el hecho de Jesús" por excelencia; la "hora" determinante de su vida; el momento amenazador del cáliz más amargo que el ajenjo; el tramo final del compromiso adquirido voluntariamente ante Dios y que tuvo que recorrer inexorablemente sin volver la vista atrás (Rom 8, 32); la consecuencia inevitable de su valentía denunciadora de una clase dirigente que había puesto a sus subordinados y a Dios mismo a su servicio; el ajuste de cuentas que esperaban todos aquellos que habían sido desenmascarados por su palabra irrefutable; la demostración contundente de una absoluta coherencia de vida y doctrina sin viso alguno de renuncio. Todo ello exigía la entrega heroica de la vida únicamente demostrable mediante la rúbrica patente de su sangre. En el hecho de Jesús confluyeron su responsabilidad personal, el amor salvador del Abba que la aceptó emocionado y la incomprensión del hombre que fue incapaz de valorar una y otro.

Nos hemos referido al hecho de Jesús ocurrido en un momento remoto de la historia. La plena responsabilidad vivida frente a sí mismo, frente a Dios y frente a los hombres hizo que éstos decidiesen silenciar aquella voz incómoda. Pero hizo algo mucho más importante. Hizo que Dios mismo pusiese su aval ilimitado sobre aquella historia singular rubricándola con su firma inconfundible, la de su Amor resucitador. Los dos extremos opuestos en el hecho de Jesús pusieron de relieve que el Amor no puede ser silenciado, que el Viernes Santo tiene su necesaria culminación en el Domingo de Pascua, que aquella piltrafa humana en que le habían convertido fuese elevada a disfrutar plenamente de la Vida "sentándola a la derecha de Dios".

1. Presentación "oficial" del hecho de Jesús

A nosotros nos interesa sobremanera la consideración de los últimos días de la vida de Jesús. Al fin y al cabo ellos nos ofrecen el acontecimiento fundante de nuestra fe (1 Cor 15, 1-5). El mismo e incluso mayor interés tuvieron los primeros cristianos. La Iglesia original se vió obligada, en los primeros momentos de su andadura, a confeccionar un relato relativamente breve que respondiese a los intereses y preguntas que se hacían aquellos creyentes de primera hora. Este relato original se halla subyacente en nuestros evangelios actuales. Desde él se explica la mayor coincidencia de los cuatro evangelios en la presentación de la pasión que en otros temas de su referencia coincidente. Pero este relato fue creciendo desde las fuentes especiales de información que tuvieron los distintos evangelistas desde la aportación de sus comunidades respectivas. De ahí surgió la variabilidad dentro de la unidad fundamental de los mismos.

Ni la presentación oficial original ni las ampliaciones derivadas se hicieron en forma de crónica, sino de hecho bíblico. Por eso, junto al aspecto histórico de las narraciones, que puede calcularse en un cincuenta por ciento, existen otros motivos e intereses:

a) El motivo dogmático, que intenta descubrir y describir el aspecto humano y divino de Cristo: su verdadera humanidad, manifestada plenamente en el sufrimiento y en la consiguiente repugnancia natural ante el mismo, y su divinidad, destacada acentuando su presciencia, su poder, y los títulos dados a Jesús.

b) El motivo parenético, que convierte la pasión en advertencia y amonestación para los discípulos de todos los tiempos, como es el caso a propósito de las negaciones de Pedro o del sueño de los discípulos.

c) El motivo apologético, que les lleva a cargar fuertemente las tintas en algunos puntos, como en lo relativo a la culpabilidad absoluta de los judíos en el proceso de Jesús, excusando totalmente a los romanos, con lo cual pretendía granjearse, al menos, la tolerancia de éstos, de la que dependían los cristianos en su misma supervivencia.

d) El motivo litúrgico, que retrotrae al mismo Jesús datos procedentes del culto o de la liturgia cristiana posterior e incluso de la forma de celebrarla.

Naturalmente que los intereses de la comunidad cristiana original y los motivos que influyeron en la presentación de la pasión deben hacerse compatibles con el motivo o interés histórico. Este debe ser considerado como fundamental en la base de toda elaboración: "el hecho de Jesús" fue visto desde la fe pascual, desde la fe bíblica, desde las preocupaciones e intereses del tiempo en que fueron redactados los relatos de la pasión, pero no perdamos de vista que se trata del hecho de Jesús. Esta convicción debe ser armonizada con otra igualmente fundamental: que el hecho de Jesús, el hecho fundante del cristianismo es contado desde el prisma de la fe en el Resucitado; teniendo siempre dos esenciales puntos de referencia: lo que hicieron los hombres y lo que hizo Dios: a este Jesús, "vosotros" lo matasteis, "Dios" lo resucitó; interpretando la historia, lo realmente ocurrido, desde la teología, llegando hasta Aquel que tiene en sus manos los hilos de la historia.

Los últimos días de Jesús no habían sido un accidente imprevisto ni un incidente circunstancial. Al reflexionar sobre el escándalo de la pasión, el escándalo de la cruz, se ven iluminados desde la historia salvífica anterior. Nuestros relatos de la pasión enmarcan ésta en la perspectiva más amplia de la historia salvífica, desde donde aquélla podía ser comprendida y agradecida. En ellos son particularmente importantes la profecía del Siervo de Yahvé (Is 53) y los Salmos sobre el justo paciente y victorioso (en especial el Sal 22 y el 69). Pero, más importante que las citas explícitas, son las referencias implícitas y las frecuentísimas alusiones verbales al A. T. utilizadas como recurso literario-teológico para narrar la pasión del Señor. No tratan con ellas de ofrecer "pruebas de Escritura" en sentido propio y estricto. El A. T. no es aducido para demostrar la realidad o la verdad de una noticia determinada de la historia de la pasión.

Téngase en cuenta que las referencias veterotestamentarias son cognoscibles, por principio, únicamente por la comunidad creyente; presuponen la fe; la misma expresión "según las escrituras" u otras semejantes nos sitúan en el terreno metahistórico.

En nuestros relatos de la pasión subyace, más bien, el esquema promesa-cumplimiento. El acontecimiento de Jesús en la pasión es el cumplimiento de la Escritura, el cumplimiento de la promesa, es decir, la consumación o realización escatológica del camino de Dios, la llegada anunciada de la salud divina. Con la pasión y resurrección de Cristo se realiza el cambio de eones, llega definitivamente la salvación anunciada, pasa el mundo antiguo y se inicia el nuevo. Nuestros relatos de la pasión ponen de relieve, además, la unidad de comprensión de la salud-salvación en el A. T. y en el Nuevo. Todo el A. T., en su conjunto, da testimonio de Jesús y se convierte en su testigo más cualificado. Por eso fue aceptado como su patrimonio indiscutible por los cristianos. Más aún, el A. T. comenzó a ser entendido cristológicamente; Cristo, y no la Ley, se convirtió en la clave para su interpretación; desde Cristo comenzó a abrirse el sentido oculto de la Escritura. Desde la Escritura se comprendió que la pasión de Jesús se enmarcaba dentro del plan salvador de Dios que quería que su Siervo, su Ungido, pasase por el sufrimiento y por la muerte.

2. Predicciones de la pasión

Anuncio y perfecta descripción sintética del cáliz o suerte adversa que Jesús, el Hijo del hombre, debía afrontar:

a) El anuncio de la pasión y reacción de Pedro: "Y se puso a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre sufriera mucho, fuera rechazado por los ancianos, por los jefes de los sacerdotes y por los escribas, condenado a muerte y resucitar al tercer día" (Mc 8, 31, primera predicción de la pasión).

En su forma actual, ni ésta ni ninguna de las otras dos predicciones de la pasión se remontan a Jesús. Están formuladas con tanta precisión, peculiaridades y detalles que nos obligan a pensar en algo que ya había ocurrido y a lo que se encierra en un molde preexistente. Serían unas predicciones "ex eventu", hechas después de que había ocurrido lo que se anuncia en ellas. Más aún, en su forma actual, los discípulos no se hubiesen enterado de nada. La reacción de Pedro se explica perfectamente. Lo mismo que la prohibición de Jesús de anunciar lo que el Maestro les había dicho. Es demasiada la teología-cristología subyacentes para que aquellos "discípulos" o cualquier persona, por docta que fuese, hubiesen podido adivinar el camino al que apunta Jesús en ellas.

Que no estemos ante las mismísimas palabras de Jesús no significa que, en ellas, no oigamos la misma voz de Jesús. La verosimilitud de hallarnos ante el eco de las palabras de Jesús nos lo garantizan las consideraciones siguientes: la tradición nunca hubiese llamado Satanás a Pedro. Al "jefe" no se le insulta, se le alaba o se le disculpa. Por otra parte, la vinculación de esta predicción a Cesarea de Filipo también tiene los visos necesarios para que podamos considerarla como histórica: el lugar aislado para pulsar la opinión de la gente y de los seguidores de Jesús sobre su identidad nos orientan en este sentido. Y, sobre todo, sería incomprensible que la comunidad posterior hubiese inventado la actitud titubeante o rechazadora de Jesús en relación con el título "Cristo". Esta actitud nos retrotrae necesariamente al tiempo del Jesús terreno.

El aludido eco a las palabras de Jesús nos libera de la necesidad de defender el literalismo de la sentencia y nos permitepensar, más bien, en una formulación corta, como la siguiente: "Estad alerta a lo que voy a deciros: el Hijo del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres" (Lc 9, 44, que figura como el segundo anuncio de la pasión). Esta u otra similar sería la forma original y explicable de expresarse Jesús. No obstante debemos reconocer que esta primera predicción de la pasión adquirió muy pronto una formulación fija. Jesús no quería retrasar su enseñanza sobre la naturaleza del mesianismo a los discípulos. A partir del momento en el que Marcos desvela el misterio del "secreto mesiánico", el pensamiento de la pasión se convierte en una sombra amenazadora que se halla presente incluso cuando brilla el sol. Es una buena razón para que esta primera predicción de la pasión fuese canonizada en edad muy temprana. Las variantes en relación con el paralelo de Marcos (Mt 16, 21 y Lc 9, 22) son mínimas.

En cuanto al contenido debe destacarse la dimensión mesiánica, exigida por el contexto de la confesión de Pedro. Pero, al mismo tiempo, se pretende subrayar que la mesianidad de Jesús no puede separarse de la pasión, muerte y resurrección del Hijo del hombre (no mencionado con dicho título por Mateo); lo contrario sería tergiversarlo.

La predicción se fundamenta en la "necesidad" establecida por Dios. Antes de que dicho imperativo se cumpla, no puede ser anunciada clara y plenamente su mesianidad (después de la confesión de Pedro, Jesús les prohíbe que se lo digan a nadie, Lc 9, 21). Y es que, efectivamente, la triple predicción de la pasión alcanza su finalidad en la resurrección, pero tiene su fundamento en la necesidad establecida por Dios ("tiene que" = dei, verbo que indica una necesidad implacable, casi fatalista, impuesta por Dios). A la acción de los sanedritas se contrapone la acción de Dios. Esta se acentúa más en Lucas que en Marcos. En Lucas Jesús es "el Cristo de Dios", acentuando más, mediante la unión del regente y del regido (Dios y Jesús) el aspecto histórico-salvífico ("¿,No era necesario que el Mesías padeciese esto y así entrase en su gloria?", Lc 24, 26).

El mismo contexto se presupone en la conexión de los dos textos siguientes: "Pero antes ha de padecer mucho y ser reprobado por esta generación". "Y estad atentos a lo que voy a deciros: el Hijo del hombre ha de ser entregado en manos de los hombres" (Lc 17, 25; 9, 44).

Entre ambos textos existe una conexión y también con el anuncio de Marcos, pero el texto de Lucas es más primitivo, no es tan preciso, es menos detallista. El verso como tal procede de Lucas y probablemente es una respuesta a la decepción por el retraso de la parusía. De ahí el "pero antes". Lo que ocurrió en la vida de Jesús, ocurrirá en la de los discípulos: Lucas, mediante este versículo, da una orientación cristológica al material escatológico tradicional. Después de la humillación de la cruz, Jesús, el Hijo del hombre, ha sido glorificado (Lc 9, 22). Lo mismo sus discípulos: en el camino hacia la gloria, no podrán escapar al sufrimiento por su nombre (Hch 5, 41; 14, 22). La pasión, también para él, es necesaria antes de su parusía o vuelta a los suyos. La pasión de la comunidad no es, por ello, signo del fin inmediato de los tiempos (Lc 24, 26. 46; Hch 14, 22).

b) Enseñanza sobre la suerte del Hijo del hombre. «Partiendo de allí, cruzaron de largo Galilea con el deseo de que nadie se enterase, pues estaba adoctrinando a sus discípulos y les decía: "El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres y le matarán; pero, una vez muerto, resucitará a los tres días". Ellos no entendían estas expresiones y temían preguntarle» (Mc 9, 31; es la segunda predicción de la pasión).

La contextualización de la escena es de gran interés. Tiene lugar entre Cesarea de Filipo (confesión de Pedro) y Cafarnaún. Es como el centro de la actividad de Jesús. "Atravesaban de largo Galilea": es el lugar de la revelación o epifanía del Hijodel hombre sufriente, de Jesús como Mesías; pero es una revelación oculta, misteriosa. Los discípulos han quedado desconcertados y no querían sembrar el desconcierto entre la gente. El texto no puede ser más significativo: Atravesaban de largo la Galilea, queriendo que nadie lo supiese "porque les iba enseñando" (Mc 9, 30). Se supone que la enseñanza versase sobre la suerte que iba a correr el Hijo del hombre.

Jesús viaja de incógnito, "se esconde" en casa (donde reprende a los discípulos por sus "pretensiones") y salieron inmediatamente de Galilea (Mc 10, 1). Esto significa que Marcos, después de la confesión de Cesarea, no deja aparecer en público ni a Jesús ni a sus discípulos; ellos participan de la misma mentalidad que los galileos (por eso se oculta ante ellos, después de haberse revelado secretamente a los suyos). El final del texto copiado no puede ser más significativo: "Y ellos no entendían estas cosas, pero temían preguntarle" (v. 32).

La segunda predicción de la pasión aparentemente repite la anterior. Notemos, sin embargo, una serie de peculiaridades: La insistencia en una enseñanza esotérica. -Jesús enseña algo que se oponía a lo que los hombres querían oír; -No lo entendían ni los discípulos, porque ellos preferían un Mesías triunfador; -Se destaca la oposición entre el Hijo del hombre, el Hombre por excelencia y los hombres, que frustran el plan de Dios; los hombres actúan movidos por los intereses religiosos, teológicos, políticos, económicos, mientras que el Hombre se sale de sí mismo y considera la entrega de su vida como realización plena de la misma al hacerlo a favor de aquellos a los que es entregado para eliminar sus egoísmos; -El verbo "entregar" es un término técnico en la misión de Jesús: lo entrega Dios, aunque se sirva de instrumentos humanos (Judas...); -El sentido pleno de la vida entregada es la vida encontrada. La vida-muerte de Jesús es pionera de todas las demás y determinadora de la dirección que deben tomar; —El texto paralelo de Mateo (17, 22) coincide con el de Marcos, aunque éste insiste más en lo negativo, en la muerte, para que resalte más la victoria.

El paralelo de Lucas, citado literalmente más arriba, habla de la "entrega"; omite la muerte y la resurrección. Se acentúa en él la misma contraposición entre "los hombres" y "el Hombre". Los hombres simbolizan la oposición a la causa y al programa del Hijo del hombre, del Hombre.

La sentencia de Lucas que acabamos de citar la tenemos con mayor precisión en Lc 24, 7: los hombres se convierten aquí en "pecadores"; se añade la "crucifixión" y resurrección al tercer día; la formulación está en labios de las mujeres; la incomprensión de "los discípulos" se refiere a la pasión del Hijo del hombre; se acentúa el pasivo divino: el Hijo del hombre que había de ser entregado (= por Dios, es el pasivo divino). La brevedad ha sido intencionada: se acentúa más la contraposición entre el Hijo del hombre (el gran ayudador de los hombres) y las manos de los hombres. Tenemos una alusión al libro de los Hechos de los Apóstoles (3, 14): el Santo y el Justo entregado por los pecadores.

c) Exactitud de lo que ocurrirá en el futuro. "Subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes, que le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles, y se burlarán de él y le escupirán, y le azotarán y le darán muerte, pero a los tres días resucitará" (Mc 10, 33-34; Mt 20, 17-19; Lc 18, 31-34; es la tercera predicción de la pasión). "...pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida por redención de muchos" (Mc 10, 45).

Aquí Jesús no enseña, sino que informa. La multitud de detalles y precisiones concretas apunta ciertamente a una formulación pospascual. Es la más apretada y completa síntesis que puede ofrecerse del relato de la pasión. Todos los detalles, particularmente la entrega (= por Dios) alos sanedritas, la condenación a muerte por las autoridades del consejo supremo, la entrega a los paganos, los ultrajes... pertenecen al relato de la pasión. No es preciso pensar en una tradición particular.

El evangelista ha formulado esta tercera predicción de la pasión como una contrarréplica a un falso discipulado, representado en las apetencias de los hijos del Zebedeo y en la reacción de Jesús. Dicha contrarréplica, fomulada posteriormente, se halla sintetizada en la afirmación sobre la finalidad y objetivo de los seguidores de Jesús que, a ejemplo del Hijo del hombre, deben pensar en servir a los demás, no en ser servidos por ellos.

Las precisiones particulares mencionadas se hallan reunidas intencionadamente para poner de relieve la distancia entre Jesús y los Doce; para acentuar que el camino de Jesús debe ser también el de sus discípulos; como la Iglesia vive sólo desde él y por él, quiere subrayar que debe actuar como él ("esto no lo entendieron los discípulos": beber el mismo cáliz, significa correr la misma suerte...). Esta sería la primera intención eclesiológica. En relación con la intención "cristológica" se quiere acentuar que es Jesús quien tiene y retiene la iniciativa; que sus enemigos, aparentemente tan fuertes, son en realidad instrumentos de Dios; que Dios actúa como actor principal en el acontecimiento de la pasión; que sólo en el seguimiento los discípulos se hallan en el camino de Jesús. El sentido del sufrimiento del Mesías se desvela únicamente ante la obediencia de la fe.

La intención cristológica centra su aspecto soteriológico en el v. 35 (lo copiamos en yuxtaposición al texto de la pasión propiamente dicho, y remitimos a él). Probablemente el Hijo del hombre suplantó al "yo", como lo demuestra el paralelo de Lucas, que parece más original, y se referiría al Jesús terreno. (="Porque, ¿quién es mayor, el que está sentado a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está sentado? Pues, 'yo' estoy en medio de vosotros como quien sirve", Lc 22, 27).

Se trata de una composición justificada desde la necesidad de explicar el valor expiatorio de la figura del Hijo del hombre: la utilización del versículo en cuestión, como los textos de Mc 2, 10. 28: sobre "el perdón que puede conceder el Hijo del hombre" y "la dispensa del sábado, porque es dueño del sábado", y los relatos de las "predicciones", así como el hablar del Hijo del hombre... sirven para presentar la epifanía secreta de la mesianidad de Jesús. Marcos pretende afirmar que el Hijo del hombre sufre una pasión cristológicosoteriológica: la pasión alcanza su culminación en la entrega de la vida; el entregar la vida hace referencia al martirio (1 Mac 2, 50; 6, 44); el rescate (=lytron) implica la idea de liberación a favor de un cautivo, de un esclavo o de un criminal; "por muchos" hace referencia a Is 53, 11-12. La acción salvadora de Jesús libera a "muchos", a todos, de aquello que muchos, entre todos, no lo pueden hacer.

El motivo de la introducción del v. 45 hay que verlo, desde el punto de vista del evangelista, en todo el contexto: después de establecer el modo de vida eclesial (vv. 42-44: insistencia en el servicio a los demás, condenando las apetencias de ser servido por ellos) debe intentar ofrecer el fundamento cristológico de su conducta (vv. 43a. 35-40 y 45). En resumen: el v. 45 no es un logion independiente y autónomo, no es una composición sobre la base de dos logia, sino una formación claramente redaccional, al menos en lo que afecta directamente al Hijo del hombre. El término tan técnico de la interpretación de su vida como un rescate (= lytron) difícilmente puede ser atribuido a Jesús. Debe tenerse en cuenta -razones de reflexión teológica aparte- su aislamiento en la tradición. Además falta en el lugar paralelo de Lc 22, 25-27.

3. El proceso "religioso"

La consideración del mismo debe tener como punto de partida que no estamos ante un acta notarial, que estamosante la proclamación del evangelio, al que es igualmente necesario el hecho narrado y la interpretación añadida.

a) Inexistencia de la sesión "nocturna"

Marcos habla explícitamente de dos sesiones del Sanedrin: una nocturna, que tuvo lugar poco tiempo después del arresto de Jesús (Mc 14, 53ss) y otra diurna, de madrugada (Mc 15, 1). Lo mismo nos cuenta Mateo, bajo la influencia de Marcos. Esta presentación tiene en su contra varias razones de peso:

El tratado de la Mishná sobre el Sanedrín prohibe las sesiones nocturnas en los procesos capitales. Igualmente, prohibía emitir el juicio definitivo en la primera sesión (San. 4, 1). Por consiguiente el proceso judío contra Jesús quebrantó dos reglas fundamentales del derecho vigente.

Existen otras razones opuestas al mismo: los procesos judiciales no podían tener lugar ni los sábados ni las fiestas ni los días de preparación de las mismas. En contra de esta prescripción, el Sanedrín se reúne la noche de la Pascua o el día de su preparación, quebrantando la ley.

Finalmente, el lugar de las reuniones era el ámbito del templo; ahora bien, de noche las puertas del templo estaban cerradas.

En contra de estas razones no sirve la afirmación que las considera como la normativa existente en un tiempo posterior, a partir del año 70, bajo la mayoría farisea existente en el Sanedrín. Desconocemos la normativa anterior bajo el régimen de los saduceos. Tampoco sirve afirmar que los dirigentes judíos tenían tantas ganas de eliminar a Jesús que se saltaron todas las leyes vigentes. La "puerilidad" de esta solución choca violentamente con la mentalidad de "los hombres de la ley" cuya norma está determinada por la seriedad y sacralidad de lo establecido tanto en la ley bíblica propiamente dicha como en aquellas que, procedentes de "la tradición", habían sido reconocidas con la misma autoridad. El conjunto de las razones expuestas ponen en tela de juicio dicha sesión "nocturna" del Sanedrín. Pero hay más.

Más importante que lo señalado hasta aquí es que Lucas desconoce por completo la sesión nocturna del Sanedrín y sitúa el proceso en una sesión habida de madrugada. Y, en este sentido, también nos sería útil pensar en el cuarto evangelio que, en lugar de la sesión nocturna, nos refiere un "careo" personal entre Anás y Jesús (Jn 18, 19-24).

La inexistente sesión "nocturna" del sanedrín, afirmada por Marcos y Mateo, no debe, sin embargo, ser considerada como un fraude. Los evangelistas se propusieron hacer una síntesis de las acusaciones que el judaísmo tenía contra Jesús para ofrecérselo a sus lectores. Y lo colocaron en este lugar porque pensaron que era el más oportuno, inmediatamente antes de la condenación y muerte de Jesús. El cambiar una escena de lugar no es considerado por los evangelistas como algo fraudulento; es un procedimiento bastante frecuente.

b) El "careo" con Anás está en el origen.

En el cuarto evangelio no existe proceso religioso en sentido estricto. Sencillamente porque ya ha sido hecho en la confrontación de Jesús con los judíos. Dicha confrontación se resolvió en el rechazo total y en la decisión de eliminarlo. Esta decisión, explicitada en una reunión urgente como consecuencia de la resurrección de Lázaro, que alarmó a los dirigentes judíos porque muchos, por su causa, creían en Jesús (Jn 11, 47-53) es como un aerolito procedente de la tradición sinóptica que tiene, sobre todo, una finalidad teológica: Caifás "profetiza", como sumo sacerdote, anunciando el nacimiento de un nuevo pueblo, la Iglesia, por la muerte de Uno sólo. El evangelista utiliza una ironía muy fina: el Sanedrin, a cuya cabeza está su legítimo presidente, condena a jesús para salvar al pueblo, cuando el pueblo, la nación, la Ley, el templo... quedan descalificados por rechazar a Jesús, puesto que de tal rechazo surgirá unanueva realidad que reemplazará a la que ellos pretendían defender.

El careo de Anás con Jesús (Jn 18, 19-24) lo juzgamos como muy verosímil. Anás es el político hábil que está preparando el modo de presentar el caso ante las autoridades romanas. Por eso pregunta a Jesús únicamente dos cosas: la doctrina y los discípulos. Ambas cuestiones podían constituir buenos argumentos para que la autoridad romana se viese obligada a intervenir en contra de Jesús. La predicación que hacía Jesús del reino, falseando el concepto del mismo, -omitiendo las precisiones añadidas al reino "de Dios" o "de los cielos"- era un buen anzuelo para Roma. Aquello sí que sonaba a "sublevación". Por otra parte, los discípulos, siendo galileos y alguno, al menos, perteneciente al movimiento zelota, eran también bocado apetecible para que la autoridad romana viese justificada su intervención...

Probablemente fue Anás, en cuanto representante y delegado del judaísmo oficial y cacique de turno, sumamente influyente y eficaz, el que movió los hilos de la política para que pudiese producirse el colaboracionismo innegable entre los judíos y Roma. Esta sería la verdadera razón por la que llevan a Jesús ante Anás. A él le interesaba mucho mantener este careo personal con Jesús. De la entrevista con él esperaba obtener argumentos que justificasen la intervención de Roma, con cuyos representantes estaba en contacto. La razón dada por el evangelista "porque era suegro de Caifás, que era sumo sacerdote aquel año", no justifica el careo mencionado ni convence a nadie. Se aduce esta razón para evitar entrar abiertamente en el terreno político.

Esta investigación preparatoria se convirtió, en el decurso de la tradición, en la sesión nocturna de la que nos hablan Marcos y Mateo. Todavía podemos descubrir vestigios en nuestros textos, particularmente en el de Marcos: Condujeron a Jesús al Pontífice (aquí pudo haber terminado el informe original, que coincidiría con la noticia de Juan, aunque Marcos no afirme que el pontífice era Anás) "y se juntaron todos los príncipes de los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas" (lo entrecomillado podría ser la ampliación añadida a la nota original hasta el final de lo narrado en la sesión "nocturna"); al final de esta investigación nocturna tuvieron lugar los ultrajes que, naturalmente, correrían a cargo de los soldados y de la guardia a cuya custodia había sido encomendado Jesús. La única sesión del Sanedrín, que era necesaria para que el caso de Jesús pudiese seguir adelante por el camino legal, tuvo lugar de madrugada. En esta sesión matutina coinciden los tres sinópticos.

c) La supresión del "ius gladii" elimina el proceso

Otra cuestión, que sería previa a todo lo dicho anteriormente, es si el Sanedrin podía en absoluto llevar a cabo un proceso judicial, es decir, si tenía o no el ius gladii. Esta cuestión, sumamente compleja y discutida, puede resumirse distinguiendo las distintas fases por las que pasó el Sanedrín. Nació, probablemente, en la época persa y constaba de tres grupos de personas: los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. Bajo la presidencia del sumo sacerdote era la autoridad suprema en Palestina. En tiempo de los Hasmoneos fue restringido su poder y Herodes el Grande (37 al 4 a. C.) lo convirtió en un organismo puesto a su servicio; mandó matar a los miembros de la "oposición" y nombró a los que complacían sus deseos.

Durante los procuradores romanos tuvo un cierto respiro y volvió a ejercer sus antiguos derechos, pero sólo de forma excepcional. Los ejemplos aducidos para demostrar que, en este período, disfrutaban del "ius gladii" no prueban nada en absoluto. Aunque los judíos nunca renunciaron a él, durante la dominación romana no pudieron ejercitarlo. La afirmación del Talmud según la cual los judíos fueron privados del derecho de realizar procesos sobre la vida y la muerte cuarenta años antes de la destrucción del templo, obligaa tomar el número cuarenta de forma simbólica, es decir, se referiría al comienzo del gobierno de los procuradores romanos. En este sentido es correcta la afirmación de los judíos a Pilato (Jn 18, 31: "no podemos dar muerte a nadie").

d) Jesús condenado por blasfemo

Ciñéndonos al escaso uso que hacen lo evangelios tanto de la forma nominal como verbal, el sustantivo se limita a los casos en los que se habla de la "blasfemia contra el Espíritu Santo" (Mt 12, 31-32; Mc 3, 28) o cuando se afirma que lo malo sale del corazón y, entre ello, son mencionadas las blasfemias. La forma verbal es aplicada a Jesús cuando responde al sumo sacerdote diciendo que él es el Cristo, el Hijo de Dios (Mt 26, 65; Mc 14, 64: como consecuencia, en este caso, aparece también la forma nominal: vosotros habéis oído la blasfemia); se dice de él que blasfema cuando se atribuye el poder perdonar los pecados (Mc 2, 7; Mt 9, 3), cuando afirma que él es el elegido -"el santificado"- por el Padre para ser enviado al mundo, el Hijo de Dios (Jn 10, 36); se habla también de blasfemar contra el Espíritu Santo (Mc 3, 28; Lc 12, 10), que significa atribuir lo que procede del Espíritu de Dios al príncipe del mal; finalmente "blasfeman" aquellos que insultan a Jesús cuando está en la cruz (Mt 27, 39; Mc 15, 29; Lc 22, 65).

Teniendo en cuenta los datos anteriores -hemos recorrido todos los textos en los que aparece el término tanto en su forma nominal como verbal en los evangelios- la blasfemia de la que es acusado Jesús merece consideración aparte. Nadie era considerado entonces como blasfemo por presentarse como Mesías. Un buen ejemplo nos lo ofrece el caso de Bar Kochba (132-135 d. C.) quien, a pesar del daño causado por sus pretensiones mesiánicas, no fue acusado de blasfemo.

¿En qué consistía la blasfemia según los representantes de la ortodoxia judía? Naturalmente que este caso, el caso de Jesús de Nazaret, no estaba previsto ni en el A. T. ni en el derecho judío vigente. Pero su doctrina y pretensiones iban directamente en contra de la normativa vigente; contradecían la imagen de Dios, a quien ellos habían domesticado; atacaban las doctrinas que ellos consideraban como definitivamente adquiridas. La respuesta positiva de Jesús a la cuestión directamente planteada por el sumo sacerdote sobre su naturaleza fue considerada como blasfema porque equivalía a la ratificación de toda su doctrina y pretensiones: que él tenía poder de perdonar los pecados (Mc 2, 1-12); que había venido a llamar a los pecadores, no a los justos; que su predicación y exigencias de conversión afectaban más profundamente a los observantes de la Ley (Mt 5, 21 ss; 23); que a Dios le proporcionaban más alegría los pecadores que aceptaban su palabra, que los justos, que pensaban no necesitarla (Lc 15); que la plena revelación de Dios estuviese vinculada a una persona humilde y modesta, como era Jesús, y no al sistema montado por ellos y considerado como absoluta y permanentemente válido.

Por eso se escandalizaron de Jesús (Mt 11, 6; Mc 6, 3; 8, 38). Por eso le consideraron blasfemo. Su doctrina y pretensiones eran contrarias al Dios que ellos se habían fabricado; constituían una gravísima injuria contra "su" Dios; eran una blasfemia. ¿Cómo imaginar siquiera que Jesús pudiese presentarse como el Hijo del hombre... como Aquel que Dios levantaría a su mismo nivel sentándolo a su derecha? Todo esto era una intolerable blasfemia. En resumen, y ciñéndonos a los textos evangélicos en los que aparece el término blasfemia, tanto en su forma nominal como verbal, la condenación de Jesús por blasfemo equivale a su declaración de ser el enviado de Dios para la redención del hombre. Esta es su blasfemia.

e) Sus declaraciones sobre el templo

La cuestión sobre la blasfemia de Jesús nos lleva a sus palabras sobre el templo. Su relación con el proceso es muy compleja si tenemos en cuenta tanto suformulación diversa como el distinto emplazamiento cronológico de las mismas (Jn 2, 14, ss; Mc 11, 15-19; Mt 21, 1-10; Lc 19, 45-48; Hch 6, 14). Estuviesen o no directamente relacionadas con el proceso, lo que parece evidente es que la cuestión sobre el templo fue el motivo de mayor peso para los sumos sacerdotes en orden a eliminar a Jesús. Los que sacaban de esta institución su prestigio social, su poder y sus pingües rentas tenían que hacer callar la voz de aquel perturbador que denunciaba las irregularidades que se cometían "en la casa de mi Padre". Desde este punto de vista llegamos a la conclusión que la cuestión sobre el templo es inseparable de la blasfemia de la que fue acusado Jesús y, como tal, formó parte, de alguna manera, del proceso.

La gravedad de la cuestión debe valorarse teniendo en cuenta las esperanzas judías acerca de la destrucción del antiguo templo de piedra y la construcción de otro no hecho por mano de hombres, de un templo celeste. Un templo nuevo equivalía, por tanto, a un nuevo sistema de relación con Dios; a un plan nuevo de salvación, que declaraba caducado el antiguo; a un nuevo orden de salud-salvación, presentado desde la acentuación de la gracia e iniciativa divinas, más allá del control humano. De hecho así lo entendió la comunidad cristiana primitiva, que se auto-comprendió como una nueva construcción (Mt 16, 18), como un templo nuevo (1 Pe 2, 4ss; 1 Cor 3, 17; 2Cor 6, 16; Ef 2, 22...). En definitiva, las palabras de Jesús sobre el templo eran un claro reto al judaísmo y hablaban de la suplantación del mismo por un nuevo pueblo. Ahí residía toda la gravedad de la cuestión.

4. Proceso civil

Las autoridades judías no llevaron a cabo un proceso judicial en sentido estricto. Era inútil careciendo del "ius gladii". Sin embargo, sí debe contarse con una reunión necesaria, ordenada a formalizar una acusación legal que pudiese tener eco ante Pilato. El objetivo era claro: eliminar a Jesús, como medio único para silenciar su voz. Lo grave, por razón de la dificultad, era buscar una acusación contra Jesús que no estuviese únicamente justificada desde la ley judía, como hubiese sido la acusación de blasfemo. Este contexto es el que exigía la presentación del acusado como políticamente peligroso ante el representante de Roma.

El proceso ante Pilato es el verdaderamente importante para el evangelio de Juan, en especial. Le dedica el doble de espacio que los sinópticos. Así acentúa que el centro de interés en la confrontación del Salvador con el mundo es Roma, no Jerusalén. Desde el punto de vista legal sólo Pilato podía condenar a Jesús. Por eso, entre las muchas acusaciones de que Jesús era objeto, al gobernador romano sólo le interesaba una: la de ser rey de los judíos. ¿Razones? El resto de las acusaciones se referían a cuestiones legales internas de tipo religioso. Eso, a Pilato le tenía sin cuidado. Esto nos demuestra que fue necesaria la confluencia de la motivación religiosa y de la política para condenar a Jesús, que lo fue por razones religiosas, pero fue ejecutado por razones políticas. Las primeras hubieran sido ineficaces sin las segundas. Los judíos se dieron cuenta que era necesario pasar de su terreno al de Roma si querían que Jesús fuese eliminado.

El proceso ante Pilato ha sido estructurado de forma paralela al realizado ante las autoridades judías. Desde este paralelismo se explica la pregunta decisiva formulada por Pilato, como en el otro proceso lo había hecho el sumo sacerdote. Por la misma razón la escena de los ultrajes, que tuvo aquí su lugar adecuado, es trasladada también allí.

En el proceso ante Pilato, de cuya verosimilitud histórica no se puede dudar, deben distinguirse claramente dos cosas: él proceso mismo, más o menos sumarial, pero ajustado a la ley, y la forma de presentarlo, que es absolutamente inverosímil desde el punto de vista de la realización del mismo. Ha sido escenificado de tal manera que, literariamente, nos es presentado en forma de un drama en siete actos: los tres protagonistas, que son Jesús, Pilato y el pueblo, actúan en dos escenarios: en el interior del pretorio en donde reina la calma y se reconoce la inocencia de Jesús, y en el exterior, donde se respira odio y violencia con la única preocupación de declarar culpable a Jesús. Pilato se mueve pasando de un escenario al otro movido por los deseos de los dirigentes judíos. El pueblo fue integrado posteriormente de relleno. La escena cuarta es la central; a la que el evangelista da más importancia: va precedida y seguida de tres intervenciones de Pilato. Gracias a todo el montaje literario y desde la más fina ironía se está afirmando la realeza de Jesús.

La historicidad objetiva del relato debe hacerse compatible con la artificiosidad del mismo en cuanto al modo. Un gobernador romano no era una marioneta cuyos hilos pudieran ser movidos por el antojo y la habilidad de manos judías. Y ciertamente Pilato no era como Juan nos lo pinta. Trataremos este aspecto tan interesante en el cap. de los "Episodios singulares".

Pilato cedió fácilmente a las pretensiones judías. Y de la sentencia se pasa a la ejecución, que tiene lugar "more romano" (Mc 15, 15-20). La flagelación no debe ser considerada como el recurso último al que acudió Pilato para liberar a Jesús. "puesto que el flagelamiento era una parte esencial e inseparable de la sentencia de crucifixión" (J. Klausner). Muchos de los sometidos a esta tortura morían durante su aplicación. Máxime si tenemos en cuenta que la ley romana no ponía límites al número de los azotes, a diferencia de la judía que los limitó a cuarenta para evitar la muerte. Los fariseos, por el escrúpulo a rebasar el número, lo rebajaron a treinta y nueve (Pablo recibió cinco veces "cuarenta azotes menos uno", 2Cor 11, 24). ¿Cuántos recibió Jesús? En esta cuestión únicamente podemos afirmar que los soldados a los que se había encargado su custodia eran romanos. Por consiguiente le dieron tantos cuantos quisieron.

Llama la atención la brevedad y la sobriedad escalofriantes con que es descrita la muerte de Jesús. Por informes contemporáneos sabemos que algunos crucificados tardaban días en morir. El estado de agotamiento en el que debía encontrarse Jesús explica su muerte rápida. Remitimos a lo que acabamos de decir sobre la flagelación. Sus últimas palabras se hallan también formuladas desde la Escritura (Sal 22, 2).

Terminada su obra, una vez que ha constituido a la Iglesia, simbolizada en la Mujer y en el Discípulo Amado, todo se había cumplido a la perfección. (Ver "María y el Discípulo Amado"). Faltaba la comunicación del Espíritu. A ello hacen referencia dos detalles en este pequeño relato: la sed de Jesús, que apunta y hace pensar necesariamente en el agua, que es, a su vez, símbolo del Espíritu (Jn 7, 37-39) y el comentario del evangelista: entregó el Espíritu. Es el pentecostés joánico. Así lo demuestra el hecho de que esta fórmula nunca es empleada para afirmar que alguien ha muerto. Por otra parte, el verbo griego "dar, entregar" es al que recurre el cuarto evangelio para hablar de los grandes dones de Dios a la humanidad. El pentecostés descrito en Jn 20, 22 es una escenificación de éste.

Como ya hemos apuntado, la muerte de un ajusticiado por crucifixión era lenta. La ruptura de las piernas la aceleraba. Tomaron la decisión de quebrar las piernas a los ajusticiados, porque los cadáveres de los criminales debían ser descolgados de la cruz antes de la noche y, además, porque en el sábado aquel, día solemne y festivo, debía evitarse la impureza que suponía la presencia de los cuerpos muertos en lugares públicos. La razón de afirmar que a Jesús no le quebraron las piernas es teológica: Jesús había sido presentado por el Bautista como el cordero de Dios. Ahora bien, una de las prescripciones relativas al cordero pascual era que debíancomerlo sin romperle ningún hueso (Ex 12, 46).

De su costado abierto brotó sangre y agua. Fisiológicamente es posible. Pero no es ése el terreno en el que quiere moverse el evangelista. También la lanzada del soldado ha sido pensada teológicamente. Ella sirve para que del cuerpo de Jesús broten la sangre y el agua, que tienen un profundo simbolismo. Hacen referencia a los dos grandes sacramentos de la Iglesia: la eucaristía y el bautismo. El mencionar en primer lugar la sangre tal vez obedezca a la intención de afirmar que los sacramentos tienen su eficacia desde la cruz.

5. Episodios singulares

a) La presencia y participación del pueblo en el proceso y condenación de Jesús, literariamente hablando, es secundaria en el texto (Jn 19, 8-11); es introducido de forma abrupta para hacerle partícipe en la responsabilidad del Sanedrín; debía haber sido mencionado al principio y no al final como "relleno" para dar la impresión que nadie quedó fuera del proceso condenatorio de Jesús. Realmente el pueblo como tal no tuvo arte ni parte en el proceso de Jesús. Los judíos, como pueblo, fueron mucho menos culpables de la muerte de Jesús que los griegos, como pueblo, lo fueron de la de Sócrates. La Iglesia, a última hora, así lo ha reconocido.

b) La inocencia de Pilato fue un recurso literario para liberarlo de su total responsabilidad. Las fuentes históricas contemporáneas nos presentan a Pilato como un hombre duro y desconsiderado, codicioso y cruel. Después de diez años en su cargo, iniciado el año 26 d. C., fue depuesto del mismo por su desmesurada crueldad con los samaritanos, que elevaron quejas y protestas al legado romano en Siria. Fue llamado a Roma y de allí no volvió. La figura de un Pilato inocente, que intenta por todos los medios librar a Jesús, no responde en absoluto a la realidad. En la colaboración entre Roma y el Sanedrín para eliminar a Jesús, Pilato cedió inmediatamente, y de mil amores, a las intenciones y pretensiones judías, y ello, evidentemente, por razones políticas.

Por razones apologéticas -que posteriormente pasaron a ser consideradas como históricas- se intenta librar a los romanos de toda culpa en el proceso de Jesús. En realidad hay que hablar de colaboracionismo claro y eficaz. Pero esto no se podía decir. Sin embargo, al declarar la inocencia de Jesús, por parte de Pilato, son también los cristianos los declarados políticamente inocentes por el representante de Roma. No era un buen proceder para los cristianos acusar a Roma afirmando su responsabilidad en el proceso de Jesús. Desde la necesidad de congraciarse con Roma, de la que dependían para su misma supervivencia, nació la tendencia (históricamente nefasta) de descargar a Roma de toda responsabilidad en el proceso de Jesús, inculpando de forma absoluta y total a los judíos.

El contenido teológico destaca que Pilato no se encuentra ante un hombre cualquiera sino ante un rey misterioso, que no es enemigo de los reinos terrenos. La "buena voluntad" de Pilato queda más que en entredicho por su actitud ante la "verdad". A Pilato no le interesa la verdad. El representa al mundo contrario, al mundo de la mentira. En el evangelio de Juan la "verdad" es la realidad divina manifestada en Jesús. Eso a Pilato no le interesa. La inocencia de Pilato siguió posteriormente en línea ascendente: Tertuliano (Apologeticum, 21, 24) lo considera como creyente; la leyenda cristiana lo hizo mártir e incluso la Iglesia etíope lo venera como santo.

c) Rey de los judíos (Ver el mismo título aparte).

d) La mujer de Pilato. El episodio al que nos referimos se refiere al recado enviado a Pilato por su mujer (Mt 27, 19) para que no se complique en el caso de aquel justo, porque ha sufrido mucho por él en sueños. Es un episodio inverosímil. Ningún otro evangelista conoce esta noticia. Más aún, una observación semejante es absolutamente improbable en boca de una matrona romana, esposa del alto funcionario, que, en modo alguno, se atrevería a meterse en los asuntos políticos de su marido. La noticia estaría justificada desde el intento de Pilato de recurrir a todos los medios para salvar a Jesús, una vez que ha reconocido su inocencia. Como hemos visto esta razón carece de todo fundamento objetivo. Si la noticia tiene algún valor no es el histórico, sino el teólogico; sería un argumento más a favor de la inocencia de Jesús.

e) El envío de Jesús a Herodes (Lc 23, 6-16) carece igualmente de fundamento histórico. El hecho de que Herodes fuese el tetrarca de Galilea no obligaba en modo alguno a Pilato a enviarle un preso originario de su jurisdicción para que se pronunciase sobre su culpabilidad o inocencia. Este detalle ha surgido por la influencia de la Escritura, que presenta a los reyes de la tierra levantándose contra Yahvé y contra su Ungido (Sal 2, 1-2). Para que se cumpliese dicha Escritura era necesario añadir al dictamen del rey de Roma, representado por Pilato, otro rey por lo menos, para salvar el "plural". De este principio bíblico surgió la adición del príncipe judío, Herodes.

f) El recurso a la amnistía, protagonizado por Barrabás (Mc 15, 6-21a y par.) está también en función de la teología, en la línea del pensamiento vicario o representativo: dejan libre al asesino y carga con la culpa el Hijo de Dios (Jn 18, 38-40). La escena no es, sin embargo, pura invención. Muy probablemente había tenido lugar un levantamiento contra Roma, al frente del cual o como uno de sus principales dirigentes, había estado Barrabás. Su caso se hizo famoso y el pueblo lo apoyaba considerándolo como un héroe nacional. De hecho Marcos (15, 7) no lo llama homicida. Casos así no sólo son posibles, sino hasta frecuentes.

Lo artificial del relato está en haberlo relacionado con el caso de Jesús. Por otra parte, no tenemos prueba alguna, ni en las fuentes judías ni en las romanas, en que conste la mencionada costumbre de la amnistía. Si bien es cierto, como afirma Blinzler, que el Derecho romano conocía dos clases de amnistía: la abolitio, es decir, la liberación de un prisionero todavía no condenado, y la indulgentia, es decir, el indulto de uno ya condenado, no lo es menos que el derecho de liberar a un criminal después de su condena sólo pertenecía al emperador. Resulta altamente improbable que Josefo, en sus cuatro libros, no haya encontrado la ocasión para hablarnos de una costumbre tan digna de atención, como ésta de liberar a un preso antes de la Pascua.

g) Colaboracionismo del Sanedrín y de Roma. (Ver la voz "Responsabilidad en la muerte de Jesús").

h) Ausencia del Cireneo. Llama la atención que en el evangelio de Juan no es mencionado el cireneo. No hay cireneo ni puede haberlo. Iría en contra de la presentación que nos hace el cuarto evangelio de la figura de Jesús en la pasión: es el Señor el que va a la cruz, por propia voluntad, con autoridad y señorío. Teniendo esto en cuenta no puede ser descrito con la extrema debilidad de tener necesidad de ayuda. El mismo llevará su cruz (Jn 19, 17). Así se convierte también en ejemplo para los demás.

Estamos ante el mismo caso por el que en Getsemaní no existe la agonía o aplanamiento moral de Jesús. ¿Qué clase de "Señor" podemos imaginarnos ante un hombre mortalmente abatido que busca consuelo en sus acompañantes somnolientos? Por eso esta escena tan "humillante" no puede ser narrada en el lugar adecuado, que sería el cap. 18, y es trasladada al cap. 12 después del episodio de los griegos. Y en Getsemaní coloca el evangelista la escena de la caída en tierra de aquellos que le iban a detener cuando Jesús se autopresentó con el "Yo soy". Es una manifestación epifánica del Señor que va a la pasión y ante cuya aparición el hombre cae derribado a tierra cuando seda cuenta de su dignidad divina, como le ocurrió a Pablo, a Ezequiel, a Daniel... ante su vocación o el descubrimiento de Dios. Porque es el Señor "puede abrir su boca", no como en los sinópticos, y pedir cuentas con energía al soldado que le ha dado una bofetada para que se justifique ante él. Estamos ante razones teológicas muy profundas.

i) El título de la cruz (Ver "Rey de los judíos" en desarrollo aparte).

j) Acompañado por dos bandidos La presencia de los dos bandidos crucificados con Jesús, uno a la derecha y otro a la izquierda (Mc 15, 27) ha sido provocada por dos razones: una histórica, sencillamente porque así ocurrió; se trata, muy probablemente, de dos personas pertenecientes al movimiento zelota o partidarios del mismo, que provocaban actos de "terrorismo" contra Roma; la otra razón es teológica, procedente del anuncio de Isaías (55, 12) que, entre otras cosas, presenta al Siervo de Yahvé contado entre los malhechores.

k) Reparto de los vestidos. Hacer lotes con los vestidos del crucificado y adjudicarlos mediante el correspondiente sorteo era un derecho que les era reconocido a los soldados que intervenían en la crucifixión. Lo específico del evangelio de Juan es que coloque aparte la túnica (Jn 19, 23-24). Su intención es presentar a Jesús como el sumo sacerdote en el momento supremo en que ofrece su sacrificio. Las características, tal como nos las describe este evangelio, corresponden a la túnica del sumo sacerdote de la antigua alianza.

l) Las tinieblas (Mc 15, 33) indican simplemente algo extraordinario (Ver Mc 13, 24 y par.): el mundo presente, el presente eón, se halla sumido en la oscuridad, llega a su fin, con la muerte de Jesús.

ll) El "velo" rasgado y "los muertos resucitados". El "velo rasgado" (Mc 15, 38 y par.) es también un motivo teológico: a partir de la muerte de Jesús queda abierto el acceso directo a Dios. En la misma línea deben entenderse los prodigios narrados por Mateo (27, 51-53): lo esperado para el fin de los tiempos, "la resurrección de los muertos", se anticipa en Jesús. Pero el alcance o significado de estos acontecimientos no lo comprendieron los judíos; en cambio sí lo comprendió un centurión romano (Mc 15, 39): el crucificado es el Cristo, el Hijo de Dios. La formulación que hace dicho centurión romano es idéntica con la confesión cristiana de la fe. Por eso, Lucas la suaviza (Lc 23, 47 diciendo que el ejecutado era: "un justo", en el sentido de "inocente"). Mateo (27, 54) se mantiene en la línea de Marcos, precisando aún más la confesión de la fe cristiana suprimiendo el "hombre".

m) La sepultura de Jesús. Aunque la sepultura de Jesús no tenga valor salvífico fue incluida entre los elementos del kerigma: que fue sepultado (1 Cor 15, 3-5). Pero no se añade "según las Escrituras". La sepultura de Jesús no tuvo lugar según las Escrituras, sino según la costumbre judía de sepultar (Jn 19, 40). En ella intervinieron dos personajes importantes dentro de la sociedad judía: José de Arimatea, al que más tarde se añadió Nicodemo. Ambos eran creyentes "vergonzantes": no se habían atrevido o lo habían hecho muy disimuladamente a manifestar su simpatía hacia Jesús. Ahora salen de su escondrijo porque su servicio era necesario. Sin ellos el cadáver de Jesús hubiese ido a parar a la fosa común. Esto, a su vez, hubiese creado problemas a la hora de afirmar la resurrección.

En cuanto a los discípulos, los Doce, ninguno estuvo presente. Es una constatación importante. ¿Cómo pudieron robar el cadáver de Jesús si ni siquiera sabían dónde había sido enterrado? El embalsamamiento en serio -Nicodemo lleva unos treinta kilos de una mezcla de mirra y áloe- indica que nadie esperaba la resurrección. El relato de la pasión termina aquí. La confesión cristiana de la fe incluye la resurrección y las apariciones (1 Cor 15, 3-6), desde donde alcanza todo su sentido la pasión del Señor.

6. Pensamientos teológicos

Como ya apuntamos más arriba la presentación "histórica" de la pasión constituye la infraestructura o el soporte del edificio doctrinal. Lo visible y constatable alcanza todo su significado en la realidad a la que apunta; en su conjunción intencionada se expresa toda su dimensión salvadora; la fusión inseparable de los diversos motivos, de los intereses convergentes y de la finalidad última establecida por el Protagonista supremo de la misma la convierte en el acontecimiento fundante del cristianismo con todo su poder salvador. Cada uno de los narradores acentúa sus puntos de vista. Unos a otros se enriquecen y nos ayudan a comprender la profundidad inmensa de donde surge su fuerza de interpelación.

• La narración de Marcos acentúa en el proceso de la pasión los pensamientos siguientes: la cruz es salvación; la humillación de Jesús es su exaltación; el camino del discipulado es el camino del sufrimiento; un centurión gentil confiesa a Jesús como el Hijo de Dios (15, 39); el que muere en la cruz, abandonado de Dios, está cumpliendo su voluntad (15, 34; 14, 36).

El interés primordial es cristológico: el "secreto mesiánico" es desvelado en la pasión: en el proceso ante el Sanedrín (14, 53-65), en la respuesta dada al sumo sacerdote: Yo soy... y veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder y venir sobre las nubes del cielo (14, 62), en la que la respuesta va más allá de la pregunta, presentándose Jesús no sólo como el Hijo de Dios, sino también como el Hijo del hombre. Tengamos en cuenta que esta adición por parte de Jesús precisa la categoría de Hijo del hombre como aquel que tiene poder de perdonar los pecados (2, 1-11. 28), que actualmente sigue el camino del sufrimiento (8, 31; 9, 31; 10, 32-33. 45; 14, 21, 41) y se revelará plenamente en su gloria a los elegidos (8, 38; 13, 26; 14, 62). Acentuemos que, por primera vez en el evangelio de Marcos, Jesús se presenta como el Mesías ante el Sanedrín y como Rey ante Pilato.

Con el desvelamiento del "secreto mesiánico" en el relato de la pasión, Marcos pretende afirmar que sólo aquellos que siguen al Maestro en el camino de la cruz comprenderán quién es y sólo ellos se beneficiarán de su poder salvador. Frente a los discípulos, que huyen abandonando a Jesús (14, 50. 66-72), se destaca el testimonio de las mujeres fieles, que acompañan a Jesús hasta la cruz (15, 40-41) y son ellas las que reciben la noticia de la resurrección y el encargo de anunciarla en primer lugar (16, 1-7).

En consecuencia, la narración de la pasión se ha convertido en Marcos en una teología de la misma. Al lector se le llama la atención sobre lo siguiente: el humillado es el Mesías, el camino del discipulado es el camino de la cruz, y el pequeño grupo que espera en Galilea es el nuevo templo "no hecho por mano de hombres" (14, 58). El relato de Marcos conserva el carácter kerigmático, dándole un alcance mayor. Converge con él en poner de relieve la muerte eficaz del Hijo de Dios, venido para salvar a los hombres del pecado. El lector se encuentra ante este misterio y es invitado a confesar, por su fe, que Jesús es el Cristo, el rey de los judíos, el Hijo de Dios.

De este modo Marcos invita a sus lectores a un acto de fe en la paradoja de la cruz.

• La historia de la pasión según Mateo explica el origen y el fundamento permanente de la Iglesia como el pueblo de Dios de la nueva alianza. En relación con el pueblo de Dios, la pasión es el traspaso de la elección de Israel a la Iglesia, sin que se nos defina con exactitud cuál fue el momento decisivo del traspaso (¿Ia crucifixión?; ¿la resurrección?). Por un lado, la pasión es el establecimiento de la salud-salvación (Jesús como sacramento) y, por otro, como ejemplo para los creyentes (Jesús como modelo).

Lo más característico es la perspectiva cristológica, que se pone de relieve en lo siguiente: a) la frecuencia con que utiliza el nombre de Jesús como título, no sólo como nombre: siete veces al comienzo de los relatos y cuatro en el centro de los mismos; José de Arimatea no sólo esperaba el Reino (Mc 15, 43), sino que es "el discípulo de Jesús" (27, 57), porque Jesús es la presencia misma del Reino; b) Jesús es el Señor de su suerte; actúa con pleno conocimiento previo de lo que va a ocurrirle y tiene "poder" para evitarlo (26, 53-56); c) En las afirmaciones sobre el templo, Jesús es el único que "puede" destruirlo (26, 61); d) la naturaleza atestigua la dignidad de Jesús cuando se manifiesta con grandes prodigios en el momento de su muerte (27, 51-54...). Estamos, en consecuencia, ante la pasión gloriosa del Hijo de Dios (26, 63; 27, 40. 43. 54)...

El interés eclesiológico ocupa un lugar muy destacado. Su relato de la pasión está destinado a la asamblea de los creyentes, a la Iglesia: En el relato de la pasión el lector no ve a un Jesús misterioso, como en Marcos. El velo ha sido levantado: el lector sabe, a través del evangelio, que Jesús es el cumplimiento de Israel y, precisamente por eso, ha sido rechazado por Israel. Ve a Jesús en una comunidad que se ha separado del judaísmo y que es independiente. En el relato de la pasión de Mateo se consuma el rechazo de Jesús por Israel y su consiguiente sustitución. En Jesús Israel muere y resucita.

El relato de la pasión de Mateo no es tanto un relato kerigmático (como lo es el de Marcos) cuanto un relato eclesiástico; el creyente aprende a contemplar la culminación del conflicto entre Jesús e Israel, mediante el cual Jesús lleva a su culminación a Israel y las promesas de Dios.

Mateo invita de este modo a sus lectores a la admiración y al culto debido al Señor, que es el "dueño" de su suerte.

• La importancia de la pasión en Lucas la demuestra la clara ordenación de su evangelio a la misma, como lo acentúa.

a) e/ célebre viaje literario-teológico de Jesús desde Galilea a Jerusalén. Un viaje que fue creado por Marcos y desarrollado por él en el cap. 10. Pues bien, Lucas lo amplía a diez cap. (9, 51-19, 27) y, desde dicha ampliación, la vida de Jesús es presentada como una vía dolorosa.

b) Este viacrucis le sirve a Lucas para enmarcar la lucha entre Jesús y Satanás; una lucha que se había iniciado en el relato de las tentaciones (Lc 4, 23.) donde cesa hasta que reaparezca en "el tiempo determinado", que llegó cuando Satanás entró en Judas (22, 3). El "cese de hostilidades" abarca únicamente el período de la actividad pública de Jesús: la actuación de Jesús excluye la presencia de Satanás. En la pasión se inicia de nuevo la lucha, un combate entre Jesús y Satanás, entre la luz y las tinieblas (22, 53), al estilo joánico.

c) En sus relatos de la pasión Lucas presenta a Jesús como modelo. El Cristo doliente es presentado como el modelo para los suyos, que tienen que marchar por el camino del sufrimiento (Hch 14, 22). Sin embargo, Jesús es mucho más que simple ejemplo o modelo de conducta. El mismo es una anticipación del camino a seguir y el que ha abierto el camino para los discípulos. Esta dimensión de ejemplaridad en la lucha se pone igualmente de relieve acentuando la inutilidad de los ataques de los enemigos frente a Jesús. Jesús es el modelo para todo aquel que sufre siendo inocente.

d) En sus relatos de la pasión Lucas no atribuye directamente un significado salvífico a la muerte de Jesús. El único pasaje a favor de dicha interpretación sería el de la Cena (22, 19-20). Parece que Lucas tiene una cierta reserva frente al pensamiento "vicario" de la muerte de Jesús. Reserva que se aprecia también en el libro de los Hechos, en el que un único pasaje, procedente de la tradición, lo recoge (Hch 20, 28). La razón de esta reserva debe verse, muy probablemente, en que este pensamiento —frecuente en el judaísmo, y sobre todo, en la literatura sapiencial y en la apocalíptica— apenas era conocido en el mundo griego, mientras que en este mundo era particularmente elocuente y significativo el del modelo y el ejemplo.

En sus relatos de la pasión invita Lucas a sus lectores a la participación e imitación en el martirio-testimonio de Jesús.

• En cuanto al evangelio de Juan su interés teológico principal se centra en la interpretación cristológica de la muerte de Jesús: es su "hora", la de la exaltación y la glorificación (12, 23-26; 13, 31-33); es obediencia libremente aceptada del Enviado frente al encargo recibido del Padre (14, 31); en esta "hora" el Enviado es presentado como el testigo cualificado de la verdad trascendente (18, 36-38a); la suerte del Enviado se halla enmarcada en el contexto general de la voluntad divina y de su plan de salud-salvación (18, 11. 30; 19, 11); por eso puede pronunciar, como final, el consummatum est (19, 30).

Como consecuencia de la orientación teológica mencionada, son reelaborados algunos rasgos de la pasión: se elimina lo relativo a la debilidad de Jesús (la agonía de Getsemaní es trasladada a 12, 27ss; el proceso ante Pilato es una demostración de la soberanía de Jesús...). Las debilidades de los discípulos forman parte del plan divino (13, 22-30. 36-38; 18, 15-18. 25-27).

El Jesús doliente no es glorificado en la Pascua; su triunfo se realiza en la muerte, porque él procede de la esfera de la vida y triunfa en cuanto tal (5, 26; 11, 25-26; 14, 6). Triunfo que puede ser participado por todos los creyentes. Con su muerte, en cuanto regreso al Padre, vence al diablo, a la muerte y a las tinieblas (12, 31; 14, 30) y crea para la comunidad la unidad permanente de pascua, pentecostés y parusía (14, 18-24), es decir, el nuevo estado salvífico de la comunidad, constituida en la Pascua con la vuelta de Jesús y la presencia actuante del Espíritu Paráclito.

En los relatos de la pasión Juan proclama que debemos celebrar la victoria de UNO que, como modelo de amor, siguió la voluntad del Padre hasta el fin. ->redención; responsabilidad; política; sacrificio; última cena.

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Felipe F. Ramos.