SUMARIO: 1. Juan y los sinópticos. -2. Ambiente religioso y cultural. - 3. La comunidad joánica. - 4. Composición del cuarto evangelio. - 5. Características y claves de lectura. - 6. Tendencias subyacentes: Tendencia antibautista; Tendencia antignóstica; Tendencia antijudía; Tendencia antieclesiástica. - 7. Estructura y contenido: 7.1. Prólogo y testimonios. 7.2 Libro de los signos (Jn 2, 1- 12, 50). 7.3. Libro de la pasión-gloria. a) Los "discursos". b) Historia de la pasión-resurrección. c) Apéndice. - 8. Síntesis teológica. - 9. La cuestión del autor.

Al pasar de los evangelios sinópticos al de Juan recibimos la impresión de desembarcar en un mundo nuevo. Es como si, al aterrizar, nos encontrásemos con una montaña altísima, serena y majestuosa, cuya cumbre no alcanzamos a ver. De pronto "Alguien" baja de aquella altitud inaccesible, se coloca en medio de nosotros y comienza a describirnos sus bellezas. Surge entonces la pregunta inevitable, al par que temerosa, sobre los posibles caminos de acceso a la montaña. Entonces, el "escalador" descendido, sentado en medio de nosotros, comienza a contarnos cosas asombrosas. No podéis alcanzar a ver toda la montaña: A Dios nadie le vio jamás (Jn 1, 18).

Así son las alturas y profundidades en que se mueve y nos envuelve el cuarto evangelio. Como el águila que se nos pierde de vista en las alturas y se lanza de improviso en picado hasta el abismo. Nuestros ojos la siguen extasiados, participando en su vuelo impresionante. Nada tiene de particular que, desde antiguo, este evangelio haya sido llamado "espiritual". Sólo el Espíritu es capaz de moverse con tanta soltura en medio de tan grandes misterios. Moverse y hacer que nos movamos.

En la comparación entre Juan y los sinópticos, lo primero que debe afirmarse es que Juan pertenece, lo mismo que los sinópticos, al género "evangelio"; describe la actuación de Jesús desde sus contactos con el Bautista hasta su muerte y resurrección. Contiene igualmente información sobre sus milagros y actividad doctrinal. A pesar de este cuadro general coincidente, se hace necesaria una revisión más detallada, gracias a la cual aparecerá con claridad la gran novedad de Juan frente a los sinópticos. Esto puede apreciarse desde distintos ángulos.

En las narraciones comunes, por ejemplo la vocación de los discípulos o la purificación del templo, Juan introduce variantes y enfoques distintos.

Hay temas importantes que narran los sinópticos y omite Juan: el evangelio de la infancia, discurso o sermón de la montaña, las grandes parábolas, expulsiones de demonios...

Juan aporta un material desconocido por los sinópticos: los episodios de Nicodemo, la samaritana, el paralítico de la piscina, el ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro, las alegorías del pastor y la vid.

En relación con la forma literaria, el material sinóptico está compuesto -si prescindimos de los relatos de la pasión-por narraciones aisladas, sentencias breves o grupos de sentencias, que han sido ordenadas y sistematizadas por los evangelistas. En Juan predominan los discursos temáticos. Presenta, además, temas nuevos y utiliza un vocabulario y unas técnicas nuevas.

La gran movilidad de Jesús en el aspecto cronológico y geográfico, que autorizan a seguir pensando en los tres años de vida pública: varios viajes de Judea a Galilea, tres celebraciones de la pascua... Así se rompe el esquema férreo de los sinópticos: Galilea y Jerusalén con un único viaje que une ambos escenarios y que permitiría reducir el ministerio público de Jesús a unos cuantos meses, pues en ellos sólo se habla de una pascua.

La relación concreta de Jesús con cada uno de los sinópticos es una cuestión muy compleja. Por lo que se refiere a Marcos estaría justificada desde la secuencia que comprende la multiplicación de los panes, la marcha sobre las aguas, vuelta a la otra orilla, petición de señales, confesión de Pedro (Jn 6; Mc 6, 34- 8, 29). Estas coincidencias se explicarían suficientemente desde la tradición común de la Iglesia. La relación de Juan con Mateo se establece, a veces, sobre bases tan poco sólidas que no vale la pena ni hablar de ellas. Las coincidencias con Lucas son las más numerosas: muchas afinidades en los relatos de la pasión; la triple declaración de inocencia de Jesús por parte de Pilato; las hermanas Marta y María... La relación es de clara dependencia, pero ésta ha podido realizarse a través de una fuente que ambos pudieron utilizar independientemente.

A modo de conclusión, digamos que Juan no ha escrito para completar a los sinópticos (teoría complementaria), a los que supondría conocidos por sus lectores; ni para interpretarlos, teniendo en cuenta la dificultad de los mismos (teoría de la interpretación), ni, menos aún, para suplantarlos por una presentación más actualizada del mensaje evangélico (teoría de la suplantación). Tanto Juan como los sinópticos son absolutamente válidos, cada cual como representantes de una tradición respectiva. Debe hablarse de la tradición sinóptica y de la joánica como de dos realidades autónomas. Hay que afirmar que Juan, independientemente de los sinópticos, ha construido un tipo nuevo de "evangelio", análogo al sinóptico y distinto de él.

¿Qué mundo, qué mentalidad, qué filosofía de la vida tiene el evangelio de Juan? Las hipótesis al respecto son múltiples:

Algunos autores siguen pensando en el mundo judío. En el evangelio se habla de las fiestas judías; son conocidas las costumbres judías; son familiares los problemas que planteaba el descanso sabático; la presencia del A. T. es notable... La influencia del mundo judío en este evangelio es innegable, pero resulta insuficiente para explicar sus peculiaridades

Muchos estudiosos del evangelio de Juan afirman la necesidad de contar con el mundo griego o el mundo de la filosofía helenista. Dicha influencia es innegable. La presencia del término "logos" bastaría para justificarla.

Los escritos herméticos o hermetismo, procedentes del mundo greco-romano. También insisten en el conocimiento revelado, en la inmortalidad y en la vida verdadera.

La última moda fue Qumran. Los paralelos son clarísimos. Baste recordar el subtítulo de su libro principal: "Guerra de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas". No obstante Qumran no es el suelo materno donde nació el evangelio de Juan.

Como conclusión digamos lo siguiente: No puede negarse la presencia y la influencia del A. T. y del judaísmo rabínico en el cuarto evangelio. Las semejanzas innegables con otros mundos religioso-culturales deben explicarse desde un fondo cultural común. Junto a las grandes semejanzas con el mundo judío y con la mentalidad griega, las diferencias frente a ellos resultan llamativas. Para el mundo judío era inevitable el escándalo del ahora: lo que ellos esperaban para el futuro, lo presenta el evangelio de Juan como siendo ya realidad actual; la aparición del Mesías, el juicio, la resurrección, la vida verdadera, el nuevo éxodo, el nuevo nacimiento. Para el lector de mentalidad griega era igualmente inevitable el escándalo de la carne, que Dios irrumpiese en este mundo material, humano y malo por definición, era impensable. Para dicha mentalidad era inadmisible que la Palabra se hiciese carne.

Este reto, lanzado a los dos mundos religioso-culturales de la época, deben ser puestos de relieve para no dejarnos seducir fácilmente por las semejanzas que suelen aducirse, con toda razón, entre dichos mundos y el cuarto evangelio.

Al hablar de la comunidad joánica nos referimos a todos aquellos grupos de cristianos que veían reflejada su fe en el cuarto evangelio. No es fácil reconstruir su imagen, puesto que el único punto sólido de referencia lo construye el evangelio y, en parte, también las cartas de Juan.

Muy probablemente dicha comunidad surgió en el norte de Palestina al margen del judaísmo oficial; se halla en contacto con el judaísmo heterodoxo y participa con él de las influencias procedentes del mundo griego y, en concreto, de las corrientes gnósticas. Al igual que el mencionado judaísmo heterodoxo, es también víctima de las invectivas y ataques de las representaciones de la ortodoxia oficial judía.

La comunidad joánica nace como consecuencia del contacto con el movimiento cristiano. Se interesa por Jesús en quien llega a descubrir al profeta esperado para el fin de los tiempos, al estilo de Moisés. Fueron los primeros pasos de este grupo de cristianos que se caracteriza por una "simpatía" hacia Jesús y el movimiento que había surgido en torno a su persona. Los simpatizantes no pueden llamarse todavía cristianos. Su fe inicial, incipiente pero insuficiente -Jesús era el Mesías profético (Deut 18, 15ss); no de origen divino, sino sencillamente un hombre enviado por Dios, el hijo de José de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42)- no les llevó a ninguna clase de colisión ni conflicto alguno con el judaísmo oficial. Al fin y al cabo, aquel nuevo movimiento encajaba dentro de la multitud de sectas y grupos religiosos existentes dentro del judaísmo y, por tanto, no era en modo alguno preocupante.

La figura de Jesús no había sido valorada en toda su dimensión. Era necesario poner en primer plano su divinidad: Jesús es el Hijo de Dios. Este nuevo planteamiento originó serios problemas a dos niveles. Dentro de la comunidad inicial muchos de sus miembros se negaron a dar el paso requerido. Entonces se produjo el primer desgarrón o ruptura dentro de la comunidad. Un buen número abandonó aquel entusiasmo inicial y aquella fe incipiente. Tenemos indicios suficientes de ello en Jn 6, 60ss y en los cap. 7 y 8. Fuera de la comunidad, en relación con el judaísmo oficial, aquella nueva fe, que hasta entonces había resultado inofensiva, se hacía intolerable, incompatible con un verdadero monoteísmo, el dogma principal del A. T. Es entonces cuando se toman medidas contra los que profesan dicha fe, se les excluye de la sinagoga (Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2). Incluso podían ser perseguidos hasta la muerte (Jn 10, 28-29; 15, 18; 16, 2). Esto produjo nuevos desgarramientos, con la consiguiente disminución de la comunidad.

La aceptación de Jesús como el Hijo de Dios fue la ocasión para que muchos pensasen que no podía ser hombre verdadero. El mundo de Dios es tan distinto y está tan distante del mundo del hombre que no podía ni pensarse siquiera que pudiese entrar en contacto con él. Así se manifestaban algunas corrientes filosófico-religiosas de la época, como la gnosis. Por esta causa se produjo una nueva ruptura en la comunidad joánica. De ella nos informa la primera carta (1Jn 2, 19).

Este evangelio presenta una unidad y cohesión internas mucho más fuertes que los sinópticos. Este hecho, sin embargo, no quiere decir que la obra haya sido compuesta de una única vez y por un único autor. Tenemos claros signos de que existió un proceso de "composición". Por destacar lo más sobresaliente: Jn 13, 21 tiene su continuación lógica en 18, 1. Esto quiere decir que entre ambos textos se ha abierto un espacio para colocar los cap. 15-17. El orden natural de Jn 4-7 sería el siguiente: 4. 6. 5. 7, problema que ya fue visto desde antiguo. Jn 21 es una clara adición al evangelio ya terminado, como nos consta, entre otras razones, por el final original, que lo tenemos en Jn 20, 30-31, que es evidentemente una frase conclusiva. Esto quiere decir que ha habido varias manos que han trabajado en la obra.

La cuestión es sumamente compleja. El planteamiento que nos parece más cercano a lo ocurrido distinguiría tres momentos fundamentales en su composición: la existencia de un primer escrito, el evangelio original, muy parecido a los sinópticos, y que constaría de una serie de hechos y dichos de Jesús. Dicho escrito le presentaría como un Mesías profético, al estilo de Moisés (Deut 18, 15-16); sería el hijo de José, de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42), sin pretensiones divinas en relación con su persona.

Este primer escrito fue elaborado profundamente por el evangelista. A él se le deben los grandes discursos y discusiones. Todo aquello que presente a Jesús como el Revelador, el enviado del Padre, el Hijo del hombre... Además, los hechos narrados por el evangelio original fueron reelaborados por el evangelista en esta dirección. Sirviéndose, naturalmente, de las enseñanzas de Jesús y de sus hechos como base de su reflexión. La respuesta adecuada a este Jesús es la fe y el amor. Esta presentación tan "elevada" creó graves problemas, tanto a nivel interno, dentro de la vida de la comunidad, como en el nivel externo, en su relación con los dirigentes judíos.

Las circunstancias histórico-culturales hicieron necesaria la intervención de un redactor final, que debió poner los puntos sobre las íes en una serie de cuestiones importantes, como la plena realidad de la encarnación, el realismo de la eucaristía y de la muerte de Cristo, la respuesta concreta del creyente al odio del mundo, etc.

El evangelio de Juan es un escrito doctrinal en forma de evangelio. Su intención primera es la enseñanza, no la narración. Ésta se halla en función de aquélla; es su vehículo, el vestido del cuerpo doctrinal. Esto significa que el interés principal de la obra es el teológico, no el histórico. En él los milagros son signos; los discursos, más que discursos de Jesús, son discursos sobre Jesús. Su interés es siempre cristológico; las discusiones no versan sobre los problemas del tiempo de Jesús: la ley, el sábado, los alimentos puros e impuros, la forma de hacer la oración, el ayuno, la limosna... sino sobre las pretensiones de Jesús de ser el enviado del Padre...; son discusiones sobre Jesús; la doctrina no tiene como centro de gravedad el reino de Dios, como ocurre siempre en los sinópticos, sino que son utilizadas otras categorías de pensamiento, que expresan la misma realidad: verdad, vida, luz, mundo de Dios, mundo de arriba...

También los recursos literarios tienen sus propios caminos: el evangelista recurre a la incomprensión, como método pedagógico para suscitar ulteriores explicaciones por parte de Jesús sobre temas importantes; intencionadamente deja imprecisas las escenas: ¿qué fue de Nicodemo o de la samaritana o de los griegos que querían ver a Jesús? De este modo saca las escenas del terreno de lo anecdótico y las traslada al campo de lo teológico y representativo. A veces las palabras tienen doble o múltiple sentido, buscado por el evangelista, porque uno aclara y completa al otro. En la mención y descripción de las personas, muy frecuentemente, lo que se busca es su representatividad o funcionalidad por encima de su realidad estrictamente personal.

Para la comprensión de una obra es importante conocer sus tendencias y preocupaciones. En la nuestra descubrimos las siguientes:

- Tendencia antibautista: Los discípulos de Juan el Bautista habían sobrevalorado la figura de su maestro diciendo de él que era todo aquello que nuestro evangelista le niega: No era la luz, ni el Mesías, ni Elías, ni el profeta, ni el esposo, ni había hecho signo alguno (Jn 1, 6-8. 15. 19ss; 3, 27-30; 5, 33-35; 10, 41). El evangelista pone los puntos sobre las íes: El Bautista fue el precursor de Jesús y, sobe todo, su testigo cualificado.

- Tendencia antignóstica: La gnosis defendía la incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios, con el de abajo, el del hombre. Para esta mentalidad, la afirmación de la fe cristiana: Jesús es el Hijo de Dios, implicaba la negación de la verdadera encarnación, de la muerte y de la eucaristía. Para los gnósticos, Jesús, a lo sumo, había sido el "medium" del que se sirvió el Cristo celeste para comunicar al hombre el conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo celeste había "utilizado" a Jesús desde el bautismo hasta la pasión, en que le abandonó. Frente a esta tendencia nuestro evangelio insiste, más que ningún otro documento del N. T., en los tres puntos principales que los gnósticos hacían incompatibles con la fe cristiana: la encarnación, la muerte y la eucaristía (Jn 1, 14; 19, 17-41; 6, 51b-58).

- Tendencia antijudía: Esta tendencia se manifiesta en las discusiones de Jesús con los judíos, que negaban lo que Jesús afirmaba de sí mismo. El mejor ejemplo lo tenemos en los cap. 7 y 8. En las decisiones, decreto de excomunión lanzado por los judíos contra los cristianos (Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2). En el distanciamiento que supone la forma de hablar del evangelista: la fiesta "judía" de la pascua (Jn 6, 4; 12, 1; 13, 1). En las imágenes y expresiones que presentan a la Iglesia como el nuevo Israel (vid y sarmientos, pastor y rebaño, hijos de Dios... apropiándose de este modo algo que los judíos creían poseer en exclusiva). En la presentación que hace de los enemigos de Jesús, que no son los escribas y fariseos, sino los judíos: los dirigentes judíos, no el pueblo judío...

- Tendencia antieclesiástica: No hablamos de una tendencia antieclesial, sino antieclesiástica. Esta se halla subyacente en relación con una concepción mágica sobre los sacramentos. Nótese que, en los tres textos aceptados unánimemente como sacramentales: el relativo al bautismo (Jn 3, 3. 5), a la eucaristía (Jn 6, 51b-58) y a los dos juntos (Jn 19, 34), el evangelista, en todo el contexto, acentúa la necesidad de la fe hasta tal extremo que deja entender con claridad suficiente que el sacramento sin la fe no es nada. Naturalmente que el evangelista acepta los sacramentos, pero manifiesta serias reservas frente al modo como estaban siendo celebrados. Las mismas reservas manifiesta frente al concepto de "discípulo". Ya entonces existía la tendencia a identificar a los discípulos con los Doce. A éstos los menciona nuestro evangelista únicamente dos veces (Jn 6, 67 y 20, 24).

7. Estructura y contenido

Ya que el espacio permitido nos impone la brevedad, intentaremos llegar a nuestros lectores ofreciéndoles el mensaje con claridad. En el evangelio de Juan, Jesús nos es presentado como el Hijo del Padre que, arrancándose de su más íntima unión con él, aterriza en nuestra historia y comparte nuestra naturaleza humana. Comunica a los hombres los secretos y la vida misma de Dios y retorna después, a través de su pasión-glorificación, a su punto de origen. Este esquema general se desarrolla en dos grandes partes: 1') Manifestación al mundo mediante la narración de hechos y palabras que le acreditan como el Enviado (Jn 2, 1-12, 50). 2⁰) Revelación más particular a los suyos, que culmina en la pasión-resurrección (Jn 13, 1-20, 31).

7.1. Prólogo y testimonios

La Iglesia primitiva recurrió frecuentemente a los himnos para celebrar, expresar y anunciar su fe. Nuestro prólogo (Jn 1, 1-18) es un buen ejemplo de ello. En él nos es presentado el protagonista del evangelio, destacando su origen eterno (w. 1-5), su aparición como luz y vida en nuestro mundo (vv. 9-13) y el aterrizaje definitivo en nuestra historia haciéndose uno de nosotros (w. 14-18). Nuestro evangelio utilizó este himno primitivo para prologar su obra. Este nuevo destino le obligó a introducir en él algunas modificaciones y ampliaciones: la insistencia en que la Palabra proyectaba hablar al hombre antes de que éste existiese (v. 2); la acentuación del Bautista como testigo de Jesús, frente a las sobrevaloraciones que los discípulos de Juan habían hecho de su persona (vv. 6-8. 15); el modo concreto como Dios llegó a nuestro mundo, superando intentos anteriores de acercamiento, como el de Moisés (w. 14-16.18).

El del Bautista (Jn 1, 19-34) excluye toda pretensión mesiánica de su persona. Las tres figuras, que él niega ser: el Mesías, Elías, el Profeta, pertenecían al terreno de las especulaciones mesiánicas. Frente a ellas, Juan afirma que él es testigo eminente de Jesús, la voz última que debía anunciarlo; y lo hace presentándolo como cordero y eliminador del pecado, como poseedor del Espíritu, iniciador de los tiempos mesiánicos y última manifestación de Dios; como elegido, a partir del cual adquiere su sentido último el pensamiento de la "elección", aplicada a los creyentes.

El de los discípulos (Jn 1, 35-49), que confiesan a Jesús como el Mesías, como Aquel del que escribieron Moisés y los profetas, como Rabbí, Hijo de Dios y Rey de Israel. En toda esta titulatura cristológica se presupone, además de aquel primer encuentro, todos los posteriores, es decir, toda la reflexión ulterior gracias a la cual y bajo la acción del Espíritu, los discípulos pudieron descubrir la verdadera personalidad de Jesús. El evangelista traslada a este primer encuentro con Jesús lo que posteriormente, a la luz de la pascua y bajo la acción del Espíritu Paráclito, fueron descubriendo en él.

El mismo Jesús (Jn 1, 50-51) garantiza de forma absoluta que sus discípulos le descubrirán como el Hijo del hombre: el camino hacia el Padre, el punto de unión entre el cielo y la tierra. A ello se alude con la referencia implícita a Gen 28, 12: la escala de Jacob. El título Hijo del hombre, que aparece veinticinco veces en este evangelio y siempre en labios de Jesús -incluida la aparente excepción de Jn 12, 34- parece referirse a la mediación entre Dios y el hombre. Sólo en una ocasión -Jn 5, 27- hace referencia a su aspecto judicial.

Cuando los evangelios sinópticos se refieren a los hechos prodigiosos de Jesús utilizan un vocablo griego, dynameis, que podríamos traducir por acciones poderosas. El cuarto evangelio, en cambio, se refiere sistemáticamente a esos hechos prodigiosos con la palabra semeia, "signos" o "señales" o acciones significativas. Como estos signos -siete en total- han sido reunidos por Juan en la sección que va desde el cap. segundo hasta el doce inclusive, todo el bloque ha recibido la denominación de "Libro de los signos". Pero no todo es material narrativo en la sección. Junto al relato de los signos, el evangelista ha colocado una serie de discursos, diálogos y debates que constituyen el nervio teológico del evangelio.

Incluso puede afirmarse que en la intención del autor los signos y los demás hechos narrados en esta sección están en función del material discursivo. Por lo mismo es difícil precisar dónde termina lo que podríamos llamar "historia" y dónde comienza la elaboración teológica del evangelista. Lo cual no dispensa, al contrario, anima a buscar y a hacer lo posible para encontrar el sentido específico que tienen los "signos" en el cuarto evangelio. Tampoco es fácil dilucidar si hay progreso de las ideas en el paso de un signo a otro o es toda la verdad del evangelio lo que se propone en cada uno de los signos. En todo caso, el mensaje de cada signo y de su correspondiente acompañamiento doctrinal se captará mucho mejor si se lee sobre el trasfondo de la totalidad del evangelio.

Para la comprensión del primer signo (2, 1-12) deben ser tenidos en cuenta los siguientes puntos de referencia: la constatación de la madre de Jesús "no tienen vino", que significa la insuficiencia de la revelación antigua; la afirmación de Jesús: la revelación plena comenzará cuando llegue su "hora", es decir, la cruz-resurrección. Esto se afirma en el marco de una boda: inicio de las nuevas relaciones entre Dios y el hombre. Comienza un tiempo nuevo, una nueva creación (sumando a estos tres días los cuatro mencionados en el cap. 1° tenemos una semana: alusión a la primera creación).

Viene a continuación la sustitución del templo (2, 13-22), que es una acción significativa. Los sinópticos sitúan este relato en la última semana de la vida de Jesús. Es, pues, el de Juan un relato anticipado por cuanto que el hecho en sí mismo supone una actividad previa de Jesús. La razón de dicha anticipación es su carácter programático. En lugar de la purificación del templo aquí debiéramos hablar de la sustitución del mismo. En realidad se trata de eso. Jesús es presentado como el verdadero y único templo, el punto de unión entre lo humano y lo divino. El templo antiguo y todas las realidades simbolizadas en él se hallan totalmente reemplazadas por la persona de Jesús.

La novedad sorprendente aportada por Jesús desconcierta a Nicodemo y al judaísmo docto (3, 21). El evangelista la explica diciendo que la aceptación de Jesús es mucho más que el reconocimiento de sus obras extraordinarias (2, 23-25; 3, 1-3; 4, 48...). El es la manifestación última del amor de Dios (v. 16), el principio último para el discernimiento y el juicio (w. 17-19), el revelador del Padre, procedente del "mundo de arriba". Para aceptarlo así es necesario nacer de nuevo, nacer del agua y del Espíritu, ser engendrado por Dios o abrirse plenamente a la acción del Espíritu.

Los discípulos del Bautista habían sobrevalorado a su maestro (Hch 18, 24-19, 5). Esto obliga a nuestro evangelista a introducir otro testimonio, puesto en labios del propio Juan, para destacar la superioridad de Jesús: él es el verdadero esposo (recuérdese que, a partir de Oseas, las relaciones de Dios con su pueblo comenzaron a ser presentadas bajo la imagen del matrimonio) mientras que el Bautista es simplemente su precursor y el organizador de la fiesta; él es la palabra reveladora, cuya audición produce la verdadera alegría, incluso en el Bautista.

Aparentemente sigue hablando el Bautista. En realidad estamos ante una automanifestación de Jesús (3, 31-36) que utiliza el tono de un típico discurso cristológico. El se autopresenta como el que es de arriba, el enviado del Padre, el único que puede hablarnos con conocimiento de causa de Dios, porque su testimonio recae sobre lo que ha oído y visto (1, 18). Quien lo acepta así participa ya de la vida del mundo divino. Nuestro texto sería el desarrollo último del diálogo con Nicodemo, interrumpido temporalmente por el testimonio del Bautista (vv. 22-30).

El encuentro de Jesús con la Samaritana destaca su libertad frente a los tabúes epocales: un rabino no debía hablar en público con una mujer; en cuanto don de Dios lo es también para los "cismáticos" samaritanos; al cisma aludido pueden referirse los cinco maridos habidos y el ilegítimo con el que vive en la actualidad (2 Re 17, 24ss); en cuanto Mesías, Jesús relativiza la cuestión del culto (v. 26); la aparición de los discípulos en escena pone de relieve el conocimiento sobrehumano de Jesús (vv. 27-37); los vv. 28-42 presuponen una misión floreciente en Samaría. Después de la actuación de Jesús en la región, los que le dieron impulso y crearon la comunidad fueron los que tuvieron que huir de Jerusalén a raíz de la persecución suscitada con motivo de "lo de Esteban" (Hch 8). Ellos fueron los que trabajaron. Los que se beneficiaron de su trabajo (v 38) fueron los apóstoles delegados de la Iglesia de Jerusalén para inspeccionar y controlar dicha misión (Hch 8, 14).

El segundo signo (4, 46-53) es muy probablemente una versión distinta de la curación del siervo del centurión (Mt 8, 5ss y par.). Las variantes son importantes, pero explicables desde la distinta situación de cada evangelio. Mientras los sinópticos subrayan que se trata de un pagano y acentúan el hecho de que Jesús desborda estas barreras, Juan pone de manifiesto la magnitud del signo. De ahí el desplazamiento que hace desde Cafarnaúm a Caná, con el fin de que la curación se produzca a distancia y se ponga de relieve la fe en la palabra vivificante de Jesús. La contemplación de los signos de Jesús lleva a la fe, como ocurrió en este caso. Lo específico de los signos es convertir el suceso histórico en flecha indicadora que nos orienta en la búsqueda de algo más importante y profundo que el acontecimiento narrado.

En la curación del paralítico (cap. 5, tercer signo) destaca el poder vivificante de la palabra de Jesús frente al judaísmo que ha llegado al límite de sus posibilidades y que ya no da más de sí. Se halla simbolizado en el paralítico (Deut 2, 14). Es propio del evangelio de Juan narrar los signos de tal modo que sean seguidos de un discurso revelador o aclarador del significado de los mismos. Todos ellos apuntan a Jesús mismo como enviado de Dios. Esto significa que Jesús no puede ser entendido si se le separa de Dios (vv. 10-18). Jesús dispone, por tanto, del mismo poder de Dios en orden a la concesión de la vida. Existe una perfecta unidad de acción entre el Padre y el Hijo, que se concreta en dos temas fundamentales: la vida y el juicio (vv. 19-30).

Jesús aduce unos testigos cualificados que demuestran la legitimidad de sus pretensiones. Testifican a su favor el Padre, cuyo testimonio se halla recogido en la Escritura; también es aducido, aunque no como argumento definitivo, el testimonio del Bautista; además, su dignidad se halla rubricada por las propias obras, en las que se engloba toda la acción reveladora de Jesús; finalmente, el mismo Moisés está a favor de Jesús: el verdadero israelita es el que, a través del A. T., llega a Cristo (1, 47). Después de todos los argumentos, repitamos que Jesús no puede ser comprendido si se le separa de Dios.

La multiplicación de los panes es el cuarto signo (6, 1-15). Es el relato de una historia milagrosa de la que tenemos ejemplos tanto en el judaísmo como en el paganismo. La presente narración atribuye a Jesús lo que se contaba de grandes profetas o taumaturgos, con la intención de enseñar que quien tenga alguna necesidad encontrará remedio en Jesús. Sobre este andamiaje, que el evangelista ya encuentra preparado, se desarrollan las siguientes ideas: el conocimiento sobrehumano de Jesús (intención cristológica); Jesús como respuesta a las necesidades más profundas del hombre (intención soteriológica); centralidad de su persona (los discípulos juegan un papel secundario frente a la función preponderante que les asignan los sinópticos, -Mc 6, 37-42 y par.- universalidad de su destino (simbolizada en las 5.000 personas saciadas); su realidad divina (el número siete -resultante de cinco más dos-, es número sagrado, imagen de Dios); su permanencia con el hombre en la eucaristía (v. 11). Más que de la multiplicación de los panes, había que hablar de la multiplicación del pan.

Al relato narrado debía seguir, por lógica, el discurso sobre el pan de vida (6, 23-51 a) en el que se establece una comparación: Como el maná salvó al antiguo pueblo de Dios, así ahora Jesús ha sido enviado del cielo, no como un milagrero común, sino como el pan que da la vida eterna y que debe ser comido mediante la aceptación por la fe. Este discurso sobre "el pan de vida" es de tipo "sapiencial": se atribuye a este pan lo que el A. T. aplicaba a la Sabiduría, y podía ser entendido perfectamente por los interlocutores de Jesús en una sinagoga.

A continuación debería venir el discurso eucarístico (6, 51b-58). Esta parte del discurso no procede de la sinagoga de Cafarnaún, sino de la última cena. El lugar adecuado sería, por tanto, el cap. 13. El evangelista lo ha trasladado aquí por la semejanza con la materia desarrollada, para hacer un discurso completo sobre el pan. Nótense las diferencias en relación con el discurso anterior: allí el protagonista era el Padre, aquí lo es Jesús; la respuesta del hombre allí era la fe, aquí es el comer y beber la carne y la sangre.

Entre la multiplicación de los panes y los discursos interpretativos introdujo el evangelista, porque así se lo ofrecía y se lo imponía la tradición, la marcha sobre las aguas, que es el quinto signo. Es un milagro poético o una composición poética que describe la dignidad de Aquel que es presentado caminando sobre las aguas. Este signo describe la marcha de la Iglesia a través del mundo en medio de dificultades paralizantes y del consiguiente desaliento enervante. Debe apoyarse en Jesús, cuyo poder es comparado con el de Yahvé, cuyo camino fue el mar, y su sendero la inmensidad de las aguas, aunque no dejabas huella en ellas (Sal 77, 20).

El magnífico cuadro que nos ofrece el cap. 6 recibe su último detalle perfeccionista haciendo hincapié en las palabras de vida eterna (6, 59-71). La incredulidad de la gente, de los judíos y de los discípulos -se trata de las mismas personas, aunque sean llamados con distintos nombres-provoca la confesión de la fe verdadera a nivel de Iglesia universal simbolizada por los Doce y representada por Pedro. Jesús es el Santo de Dios y sólo él posee palabras de vida eterna. Se pone así de manifiesto la secuencia lógica que nunca debe perderse de vista: palabra-fe-sacramento-vida, como rasgos esenciales de la revelación cristiana.

El evangelista sintetiza y sistematiza las grandes discusiones de Jesús y sobre Jesús en los cap. 7 y 8. Jesús sube de incógnito a la fiesta. Evita la publicidad. No quiere que nadie piense en un mesianismo sensacionalista y político, como sus mismos hermanos lo soñaban. Jesús es el dador del agua viva, del Espíritu (7, 37-39), iniciador, por tanto, de los tiempos mesiánicos; el enviado, cuya doctrina es la del que le envió; el que tiene su patria "arriba", confundiendo los cálculos humanos acerca de su origen y procedencia. La autopresentación de Jesús divide, como siempre, a sus oyentes: unos lo aceptan o comienzan a hacerlo; otros lo odian a muerte.

La historia de la adúltera (8, 1-11) no perteneció originariamente a este evangelio: interrumpe el contexto; falta en la mayor parte de los manuscritos antiguos; anduvo errante de un lugar para otro; encajaría en cualquiera de los sinópticos, particularmente en Lucas, -que es quien más se interesa por el tema de la misericordia-, donde la narra algún manuscrito. En todo caso, pertenece al evangelio, y enseña a no aplicar despiadadamente la ley cuando también los jueces son pecadores (Rom 2, 21). Jesús, en cumplimiento de su misión, la perdona (Lc 19, 10) y le concede la vida.

La discusión entre Jesús y sus enemigos, entre el cristianismo naciente y el judaísmo, sobre su origen y procedencia (8, 31-59), arguye no sólo falta de fe sino también resistencia a la misma. Se acentúan dos enseñanzas: l^a sólo Jesús y el Padre tienen competencia para juzgar su doctrina; 2^a, la partida próxima de Jesús, su muerte hará inútil para muchos su búsqueda indebida (7, 33ss).

A continuación se nos ofrece la discusión más violenta (8, 31-59) entre Jesús y sus adversarios y, en un segundo nivel, entre el cristianismo y el judaísmo. Lo más sorprendente de la misma es que tiene lugar entre Jesús y los judíos que habían creído en él (8, 31). Esta afirmación se ve desmentida tanto por el objeto de la discusión como por el modo como es llevada. En realidad se trata de una fe incipiente: "los que habían creído" son los que habían sentido un entusiasmo por Jesús o por su movimiento, pero que no se decidieron a aceptar a Jesús como el Hijo de Dios, como el Enviado, escudándose en los privilegios judíos. El racionalismo, aunque sea religioso, también excluye a Jesús.

Todo el cap. 9 gira en torno al 6° signo, recogido por Juan, y constituye una exposición dramatizada del proceso de la fe. El verdadero milagro es Jesús en cuanto luz del mundo (8, 12; 9, 5) que resulta asequible únicamente a la fe, no a la investigación; sólo el que se ha lavado (v. 7), el creyente, el que acepta a Jesús como el enviado, queda iluminado, comienza a ver; inmediatamente se ve sometido a un proceso: la gente, y sobre todo los dirigentes, no quieren que escape nada a su control; este milagro de la luz es como una espada de dos filos: a unos les ilumina, mientras que, a los que creían ver, les ciega (v. 39); el relato nos presenta a Jesús como el cumplidor de las antiguas esperanzas sobre la iluminación del misterio de la existencia humana (Is 35, 5). El curado se convierte en símbolo de todo el proceso de la fe.

Dos parábolas originariamente distintas, la del buen pastor y la de la puerta, se hallan fusionadas en una de las dos grandes alegorías del cuarto evangelio. En ella se acentúa la seguridad de las ovejas bajo la protección del pastor; ésta se completa con la ampliación de la misma (w. 11-18), utilizando el lenguaje directo, hablando de la entrega de su vida por ellas para que tengan la vida verdadera, y la de la puerta (w. 7-10), que presenta a Jesús como el acceso único a la salud-salvación. Ambas responden a la pregunta de los judíos sobre quién es Jesús. El busca a las ovejas (9, 35), no las dispersa como ellos, que son pastores aprovechados y a sueldo (9, 34); él se entrega a su misión hasta jugarse la vida por las ovejas, no las explota ni huye ante el peligro. Este lenguaje tiene delante al A. T. (Ez 34 y 37, 16ss) y el uso que el N. T. hace del mismo (Mc 6, 34; 12, 27; Lc 15, 3-7; 1 Tes 2).

El tema de la victoria sobre la muerte se halla escenificado en el séptimo signo, la resurrección de Lázaro. Para la recta comprensión de este audiovisual de excepcional belleza es necesario tener en cuenta los puntos siguientes:

1°) El relato mismo, en el que confluyen, como es habitual en este evangelio, el hecho-signo más su interpretación en el discurso-diálogo correspondiente. La particularidad en este caso consiste en que, dada la dramatización de la escena, hecho e interpretación se hallan fusionados y constituyen una unidad inseparable.

2°) El contenido que ha sido enfatizado desde unas pistas inconfundibles: a) Es el último y el más grande de los signos; b) Puede verse un "crescendo" en la magnitud de los mismos, desde el primero (Caná de Galilea) hasta éste; aquí tenemos la victoria sobre la muerte (1 Cor 15, 26);c) En el centro de la historia se encuentra el Revelador con su automanifestación: Yo soy la resurrección y la vida (v. 25); d) El relato se convierte así en un cuadro aclaratorio de lo ya dicho en relación con lo que es Jesús (5, 24-25); e) La unión con Jesús garantiza la vida, a pesar del trance necesario de la muerte; f) Esta auténtica vida comienza ya ahora, sin necesidad de esperar al último día, como dice Marta, que refleja y representa la creencia del judaísmo contemporáneo; g) Lo importante ahora es la fe por la que el hombre vive ya en la eternidad de Dios. Todo esto se halla implicado en el "signo", indicativo de la presencia de Dios en Jesús y al que se tiene pleno acceso mediante la fe.

3°) La historicidad estricta no es esencial al relato y, sea lo que sea de ella, debe quedar claro que la validez del signo y su contenido no quedan cuestionados por dicha historicidad. (Remitimos para este asunto a la palabra Lázaro).

La solución es matar a Jesús (11, 45-54. 55-57). Es de admirar la fina ironía de que hace gala el evangelista en este pasaje: el Sanedrín, a cuya cabeza está su legítimo presidente -Caifás, a la sazón- condena a Jesús para salvar al pueblo; cuando el pueblo, la nación, la ley, el templo... quedan descalificados por rechazar a Jesús. Precisamente de tal rechazo va a surgir una nueva realidad que reemplazará a la que ellos pretenden defender. La sección termina anunciando la cercanía de la fiesta judía de la pascua. La gente sube a Jerusalén para cumplir los ritos de purificación, pero la auténtica purificación sólo se realizará en la muerte de Jesús.

- La muerte, camino hacia la vida (cap. 12)

Bajo el título precedente son comprendidas cinco escenas:

b) La entrada triunfal en Jerusalén (12, 12-19). Se nos narra en este episodio la entronización mesiánica de Jesús. El sentido de la misma sólo podía ser comprendido después de la Pascua y desde ella (v. 16). El es un rey singular: no encaja en las categorías habituales sobre la realeza (Mc 10, 41-46). Es sorprendente que en un evangelio que no utiliza la categoría de pensamiento "reino de Dios" para expresar el mensaje cristiano, en los relatos de la pasión nos presente con tanta frecuencia a Jesús como rey. Ello ocurre así porque, a partir de este momento, no existe ya ningún peligro de ser mal entendida su realeza.

c) Los griegos quieren ver a Jesús (12, 20-26). Este episodio es totalmente desconocido de los sinópticos. Refleja la situación posterior a la partida de Jesús en la que el evangelio se abre al mundo griego, más allá de las fronteras judías. (Remitimos a la voz "Griegos").

d) Jesús habla de su muerte (12, 23-36). El cuarto evangelio no puede narrarnos el abatimiento de Jesús en Getsemaní al comenzar la pasión. Iría en contra de su idea teológica, que le presenta como Señor con autoridad, dominando plenamente la situación. Por otra parte, no podía prescindir de un episodio tan profundamente enraizado en la tradición. La solución consistió en trasladar dicho episodio a esta ocasión. Naturalmente, se halla narrado con las características propias de este evangelio. La voz del Padre interpreta el sentido pleno de la pasión del Hijo. Aparte de reflejar la plena obediencia de Jesús a su misión -a su "hora"- la pasión significa: a') El juicio del mundo y del príncipe-dominador del mismo, Satanás. En la pasión pasa el mundo viejo y comienza el nuevo (v. 31); b') La unión de los redimidos con el Redentor (v. 32); c') La verdadera concepción de un Mesías doliente, que era inimaginable en el judaísmo tardío; d') La decisión personal de aceptación o rechazo, que ella provoca.

e) Incredulidad de los judíos (12, 37-50). Nuestro texto responde a la pregunta de por qué Jesús no fue aceptado. Las razones son las siguientes; 1 ^a) Ya lo había predicho la Escritura; 2^a) Hay muchos más creyentes de lo que parece, aunque sean creyentes "vergonzantes" (w. 42-43); 3^a) La dificultad objetiva: aceptar a Dios en un hombre como nosotros, hasta el extremo de que oírle a él es oír a Dios, rechazarlo es quedar sometido a un juicio de condena, aceptarle es ver iluminada la propia existencia... Estas son algunas de las razones por las que Jesús fue rechazado a pesar de haber hecho signos tan elocuentes. Los judíos permanecían aferrados a su incredulidad.

a) Los "discursos". - El evangelio nos ofrece dos relatos yuxtapuestos del lavatorio de los pies (13, 1-20). El primero (w. 6-11) es un signo, cuyo sentido no se comprenderá "ahora", sino después; es una acción que tiene que realizar Jesús y que únicamente él puede hacer (nótese que Jesús no dice a Pedro "si no te dejas lavar", sino "si no te lavo"). Este primer relato acentúa la necesidad y el significado de la muerte de Jesús. El segundo relato (vv. 12-20) es un ejemplo, cuyo sentido entiende todo el mundo en el mismo momento de realizarlo; es una acción que deben realizar los discípulos a imitación de Jesús, particularmente los dirigentes de la comunidad. En él se acentúa la necesidad de la praxis del amor.

Desconcierto ante la traición de Judas (13, 21-20). En este pasaje sorprende sobremanera la falta de reacción de los discípulos ante el anuncio de que hay un traidor entre ellos y su ignorancia sobre la intención de Judas. En realidad se trata de incongruencias buscadas intencionadamente por el evangelista para demostrar que no es Judas, sino Jesús quien dirige la acción. Judas no pasa de ser un instrumento de la acción de Dios. Además, este episodio ofrece al redactor la oportunidad de presentar al "discípulo amado", verdadero testigo y garante de la tradición cristiana en la comunidad joánica.

Otra cosa que llama la atención, en el tratamiento de Judas, es su relación con el diablo (13, 2. 27). La cuestión se entiende si la enmarcamos dentro del "dualismo joánico". En el cuarto evangelio existen dos mundos: el mundo de Dios, el de arriba, de la verdad, de la luz, de la vida, y el del diablo, el de abajo, de la mentira, de las tinieblas, de la muerte. Todos los hombres pertenecen a uno o a otro. Naturalmente que esto nos suena a fatalismo. No lo es. Porque la pertenencia a un mundo o a otro depende de la propia decisión. El caso de Judas es bien representativo. Las distintas expresiones sobre él: que es un diablo, que el diablo entró en él... indican la misma realidad, es decir, que Judas ha roto definitivamente con el mundo de Dios. Se desentiende, por lo tanto, de Jesús y le traiciona. Pero sólo cuando Judas ha decidido desentenderse de Jesús, el diablo entra en él. Sólo cuando desaparece la luz, entran en acción las tinieblas (13, 30-31).

Situado ya en la recta final, Jesús piensa en el futuro e inculca a sus discípulos su mejor filosofía, el mandamiento nuevo (13, 31- 14, 31). Es el verdadero y único discurso de despedida. Se introduce con el tema de la partida de Jesús (w. 31-33), que coincide con el de la glorificación, con la manifestación de la gloria en él: Jesús ha manifestado a Dios en toda su actuación, particularmente en los últimos acontecimientos de su vida y, a su vez, Dios manifestará toda la dimensión y el significado de Jesús resucitándolo y elevándolo junto a sí. Después del discurso comprendido bajo la forma literaria llamada "inclusión" (nótese el "no se turbe vuestro corazón" en los w. 1. 27). El retorno o la vuelta de Jesús tiene lugar en la pascua, que es la verdadera parusía joánica.

Sólo después de su partida podrá ser reconocido el ser y el quehacer de Jesús. Para ello entrará en acción el Espíritu Paráclito. Sólo en este evangelio es llamado así el Espíritu, con el significado amplísimo de ayudante, asistente, sustentador, abogado, procurador y, sobre todo, con el de animador e iluminador en el proceso interno de la fe. Las cinco célebres sentencias sobre el Paráclito se centran en su función insustituible a favor de los creyentes. Es "otro" Jesús (14, 16), pero en su misma línea. Una persona o fuerza y poder divinos personales destinados a permanecer con los creyentes. Es el "maestro", que recordará y descubrirá en toda su profundidad la enseñanza de Jesús y la verdad que es él mismo (14, 25-26; 16, 12-15). Es "testigo" garante de la auténtica fe (15, 26-27), y "acusador" del mundo, al que demuestra que ha actuado y sigue actuando mal en relación con Jesús.

Hasta ahora sus seguidores no habían sido adoctrinados en la esencia del verdadero discipulado (15, 1-17). La alegoría de la vid define el discipulado cristiano como permanencia en la palabra de Jesús. Esta permanencia es una realidad personal: se realiza como la proximidad entre las personas, como una persona permanece en otra: mediante actos estrictamente personales, de amor, confianza, fidelidad, intercomunicación, disponibilidad para el sacrificio. Y, como consecuencia, dará frutos que, en nuestro caso, son la permanencia en la fe y el amor.

Los discípulos de Jesús deberán enfrentarse con el odio del mundo (15, 18-16, 4). Las cosas contrarias se excluyen. El amor condena el egoísmo. Pero el egoísmo condena el amor. Por eso Jesús y su comunidad, cuya vida está determinada por el amor, se convierten en denuncia permanente del mundo, personificación del odio que, en obligada defensa, intenta apagar la voz de quien pone de manifiesto sus obras malas. El ser perseguido en cuanto cristiano es, por tanto, una ley normal, porque el cristiano es un "mártir", es decir, un testigo de Jesús. En el tiempo en que fue escrito el evangelio, el perseguidor de los cristianos era el judaísmo fariseo.

Después de enseñanzas tan profundas era necesario hacer una síntesis sobre la gran revelación (16, 25-33). Estos versículos constituyen la mejor síntesis de la cristología joánica: salió del Padre, vino al mundo, deja el mundo y vuelve al Padre. Estas grandes líneas constituyen el kerigma joánico más puro. Sólo a la luz de la Pascua y bajo la acción iluminadora del Espíritu, el misterio de Jesús comienza a desvelarse en un progreso permanente. Hasta ahora, sus hechos y palabras, su vida y su mensaje, habían permanecido en el misterio sin descubrir toda su dimensión.

El testamento oracional de Jesús (cap. 17). Jesús se despide oficialmente con lo que, hasta ahora y desde que fue bautizado así por el teólogo protestante David Chitraus (muerto el 1600) era conocido como la "oración sacerdotal". Un nombre que sólo parcialmente responde a su contenido. Para hacerle justicia es preciso tener en cuenta lo siguiente:

1°) Se trata de una composición, magistral por cierto, hecha por el evangelista sobre la base de las enseñanzas y oración de Jesús. En ella nos brinda la síntesis más acabada de la teología joánica: hora, glorificar, vida eterna, nombre, el mundo, enviar, verdad, conocimiento...

2°) Su contenido está centrado en la unidad de Jesús, el Enviado, con su Padre celeste, al que retorna una vez cumplida su misión. La unidad se extiende a los creyentes. Este gran tema se desarrolla, en particular, teniendo como esencial punto de referencia la "glorificación". La gloria es lo más divino de Dios en su actividad salvadora. Participar en ella, vivir en esa atmósfera, aceptar su manifestación concreta en Jesús, significa participar en Dios mismo. Y esta participación, que es la que desea y pide Jesús para los suyos (w. 6-19), lo mismo que lo ha hecho para sí mismo (w. 1-5) y para los futuros creyentes (w. 20-24), debe ser enriquecida teniendo en cuenta el informe que hace Jesús de toda su obra centrada en su tarea reveladora (w. 4. 6. 14. 22. 23).

3°) El género literario es el oracional, pero enmarcado dentro de los discursos que, a modo de disposición testamentaria, son puestos en labios de personajes célebres de la antigüedad, como el de Jacob (Gen 49) y los de Moisés en el Deuteronomio.

b) Historia de la pasión-resurrección. - La figura de la pasión en el evangelio de Juan no es la del justo paciente que no abre su boca -que es la que nos ofrecen los sinópticos- sino la del Señor que domina los acontecimientos que se le vienen encima. Por eso no podía narrar, en el pórtico mismo de la pasión, la oración de Getsemaní. En su lugar, nuestro relato pone de relieve el conocimiento sobrehumano de Jesús: su señorío, expresado mediante la fórmula teofánica "Yo soy", ante la que caen por tierra sus enemigos ("su caída en tierra" expresa precisamente eso); la confrontación y la lucha entre la luz y las tinieblas.

El evangelio de Juan prescinde del proceso religioso de Jesús. Lo considera ya hecho en su confrontación personal con el judaísmo y en el rechazo total de sus pretensiones, que culmina en la decisión oficial de eliminarlo (11, 47-53). El careo personal de Anás con Jesús es muy verosímil, dada la preponderancia política del que fuera sumo sacerdote. Este careo personal se convirtió, en el proceso de la tradición oral, en la sesión nocturna del Sanedrín, de la que nos informan Mateo y Marcos, y que juzgamos absolutamente inverosímil (de hecho Lucas la desconoce).

Roma, Anás y Pedro (18, 12-27). Tres episodios configuran el texto; a) El colaboracionismo entre judíos y romanos en la condena y muerte de Jesús. De este modo los dos mundos (el judío y el pagano) quedan implicados en el acontecimiento; b) El careo de Anás tiende a encontrar alguna motivación política en la enseñanza de Jesús que justifique su entrega y condena por el poder romano, único competente para dictar sentencia de muerte. Ese es el sentido de la pregunta por su doctrina (sobre su reino) y sus discípulos (alguno de los cuales pudo tener afinidad con los zelotes); c) Las negaciones de Pedro, históricas, subrayan la veracidad de las predicciones de Jesús (Jn 13, 38); la imposibilidad de dar la vida por Jesús si antes no da él la vida por todos; y la escasa fiabilidad de los posibles testigos de Jesús. Este responde a Anás que pregunte a los que le han oído y, a renglón seguido, uno de sus discípulos responde que no le conoce.

El verdaderamente importante fue el proceso civil (18, 28-19, 16). En él Jesús y el cristianismo entran en conflicto con Roma, en la persona de su gobernador. La escena está narrada en forma de drama, teniendo como escenario el interior del pretorio, donde tiene lugar el diálogo de Pilato con Jesús, y el exterior, donde Pilato dialoga con los judíos. La historicidad del relato -un proceso meramente sumarial para salvar la ley- debe hacerse compatible con la artificiosidad del mismo.

El significado de los episodios de la cruz (19, 17-37) se centra en los puntos siguientes: la realeza de Jesús (el título indicativo de la causa de su muerte); su sacerdocio (la túnica, que únicamente este evangelista menciona, es descrita teniendo como patrón la del sumo sacerdote); la Iglesia y los creyentes (simbolizados en la madre de Jesús y en el discípulo al que Jesús tanto quería); los dos grandes sacramentos de la Iglesia (simbolizados en el agua y en la sangre que brotaron del costado abierto de Cristo); el don del Espíritu (simbolizado en la sed = relación con el agua que, a su vez, simboliza el Espíritu) y en la entrega del Espíritu por Jesús en la cruz (w. 28-30).

Intervención de los creyentes "vergonzantes" (19, 38-42). Ante la huida de los discípulos "oficiales". los que mantenían en secreto su adhesión a Jesús protagonizan el relato. Su gesto significa su reverencia por el Maestro y, al mismo tiempo, la fe en su resurrección. La sepultura de Jesús figura, desde el principio, en las fórmulas de fe. Aunque no tiene valor salvífico, es el certificado de la verdad de su muerte. Y no se realiza "según la Escritura", sino según "la costumbre" judía de sepultar (v. 40)...

Reacción ante el sepulcro vacío (20, 1-18). La Magdalena no esperaba la resurrección. Ni siquiera el sepulcro vació la hizo pensar en esa posibilidad. Lo mismo le ocurrió a Pedro. La causa de la fe pascual, la fe en Cristo resucitado, no fue el hallazgo del sepulcro vacío; éste fue uno de los medios utilizado desde el principio para afirmarla. Lo fue sólo para el discípulo amado que vió el sepulcro vacío como un signo (20, 8: "vió y creyó"). Por eso llegó primero que Pedro al sepulcro.

La fe en la resurrección (20, 19-29). La verdadera causa de la fe pascual fue el encuentro personal de Jesús con los suyos; lo que llamamos "apariciones". Nuestro relato está pensado como el cumplimiento de las palabras de Jesús: "volveré a vosotros" (14, 18); "se presentó en medio de ellos" (20, 19); "otro poco y volveréis a verme" (16, 16ss); "los discípulos se alegraron al ver al Señor" (20, 20); "os enviaré el Espíritu" (14, 26; 15, 26; 16, 7ss) y "tendréis paz" (16, 33); "la paz sea con vosotros... recibid el Espíritu Santo" (20, 2ss). El evangelista acentúa, además: la identidad del resucitado con el crucificado (y también, lógicamente, su diversidad); la confesión adecuada de la fe cristiana: "Señor mío y Dios mío"; la actitud inadecuada de exigir pruebas tangibles y palpables para la fe y, por último, se subraya la actitud adecuada de la fe en las palabras "sin haber visto".

7.4. Apéndice

Misión evangelizadora de la Iglesia (21, 1-4). Las palabras de Pedro "Voy a pescar" significan el inicio de la tarea evangelizadora de la Iglesia, que es la respuesta al eco de otras palabras: "os haré pescadores de hombres" (Lc 5, 10), que debe ser llevada a cabo por toda la Iglesia (son mencionados "siete" pescadores, tres de los cuales no pertenecían a los Doce). Se pone de relieve la capacidad de la Iglesia de recibir en ella a todos sin excepción (los 153 peces indican la universalidad; a pesar de ser tantos "la red no se rompió"). La "pesca" tiene y adquiere todo su sentido desde la "brilla", donde Jesús prepara la comida para los pescadores.

Jesús, Pedro y el discípulo amado (21, 15-25). Pedro tiene su propio y peculiar carisma, que debe desarrollar en el seguimiento de Cristo, sin excesiva preocupación por otros modos de vivir la fe. También lo tiene el discípulo amado, que sigue a ambos a su manera, y que es el que mejor conoce a Jesús. El Maestro expresa su deseo de que este discípulo amado permanezca hasta que él vuelva. Evidentemente se refiere a su permanencia en el evangelio del que él es el garante último, como se nos dice en la nota final (w. 24-25), que constituye el certificado de garantía de la obra. Todo lo escrito se halla totalmente rubricado por la autoridad del así llamado discípulo amado.

Esta comunidad, lo mismo que el evangelio en el que cristaliza su fe, es la más "espiritual", es decir, aquella en la que más fuertemente sopló el Espíritu. Esto la llevó a descubrir la más alta cristología; a no entenderse como comunidad sino desde ella. De ahí que, incluso las más grandes imágenes de la Iglesia: la del pastor o la de la vid, sean primariamente cristológicas. La presencia del Espíritu llevó también a esta comunidad a deducir todas las conclusiones ético-morales derivadas de una imagen de Cristo captada desde la iluminación intensa del Paráclito; a centrar su respuesta a la acción salvadora de Dios en la fe y en el amor: a censurar con una ironía tan fina como implacable a todos aquellos que no eran coherentes con la confesión de su fe, como era el caso de los cristianos "vergonzantes" (Jn 12, 42).

Una comunidad inquebrantablemente fiel a su fe cristiana. Con la entereza necesaria para no claudicar en lo esencial; dispuesta a soportar divisiones, rupturas, deserciones, persecuciones, excomuniones... Con la convicción de que nadie, ninguna autoridad, por influyente y poderosa que fuese, podía arrebatar a las ovejas del poder salvador de Cristo y de su Padre (Jn 10, 28-29). Es la comunidad más "espiritual" y, por ello, la que tiene clavadas más profundamente sus raíces en el contexto histórico-social en el que la tocó vivir.

El evangelio de Juan comienza afirmando la invisibilidad de Dios (1, 18; véase 1Jn 4, 12). Siendo esto así, ¿cómo podemos saber que existe, cuál es su naturaleza singular y su posible relación con el hombre? Sencillamente porque "Alguien", que le conoce muy bien, nos lo ha manifestado (1, 18). Los hechos y dichos de Jesús son los hechos y dichos de Dios. Sólo partiendo de esta convicción es comprensible el evangelio. Jesús es el mejor exégeta, el intérprete más cualificado de Dios. Para que esto haya podido realizarse tuvo que abrirse el cielo (1, 51). Sólo así, teniendo en cuenta la mentalidad antigua, podía tener lugar la manifestación de Dios. La imagen utilizada, teniendo como punto de referencia a Gen 28, 12, quiere significar que Dios se hizo presente en Jesús; el Hijo del hombre, el mundo de arriba, ha irrumpido en el de abajo. Notemos que el significado específico de esta figura, el Hijo del hombre, en el evangelio de Juan se convierte en el mediador entre Dios y los hombres.

El "Dios mitente", el que envía a su Hijo al mundo por el amor que le tiene para comunicarle la vida (3, 16), es la característica más acusada del Dios del evangelio de Juan. Y Jesús se autocomprende como aquel que ha sido enviado por el Padre (16, 28). Jesús es el enviado del Padre, el Enviado, sin más. De una forma u otra este pensamiento se afirma 37 veces en nuestro evangelio: Jesús cumple la voluntad del que le ha enviado; Dios quiere que el hombre acepte, mediante la fe, a aquel que él ha enviado...

El Enviado es la palabra de Dios, la Palabra. La expresión del ser y del actuar de Dios. El es el revelador del Padre, el Revelador, sin más. Aunque el título no le es dado explícitamente a Jesús es el que mejor sintetiza su esencia más pura. La importancia de Jesús en cuanto Palabra la pone de manifiesto la frase siguiente: El Padre y yo somos uno (10, 30; 17, 22).

La síntesis teológica quedaría incompleta sin una referencia al Paráclito que, a pesar de estar presente en Jesús desde el principio, se hace singularmente presente, "comienza a existir", a partir de su glorificación (7, 37-39), a partir de la muerte de Jesús. El Paráclito es el sustituto y el continuador de Jesús. Las distintas afirmaciones sobre el Paráclito le presentan como "otro" Jesús (14, 16-17); como "el maestro" que nos introduce en el misterio de Jesús (14, 25-26); como "el testigo" de Jesús en el proceso de la fe (15, 26-27); como "el juez" de los que rechazaron a Jesús y "el iluminador de la verdad plena" (16, 5-11. 12-15).

Las características literarias y teológicas del cuarto evangelio y el análisis interno de la obra nos dicen que su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde Ireneo, en el año 180. Más aún, creemos que su autor no pertenece al círculo de los Doce.

Debemos tener en cuenta al respecto los rasgos de composición, las distintas manos que han trabajado en esta obra, las elaboraciones, las distintas ediciones, etc.; todo ello supone un planteamiento distinto al tradicional. Por otra parte, el mundo nuevo en el que nos introduce este evangelio: ideología, lenguaje, mentalidad, cristología..., no es el de un pescador de Galilea, por mucho que le haya promocionado la vida. En cuanto a la forma de hablar de Jesús y su peculiar enfoque de los problemas, es algo que no debe explicarse afirmando que Jesús, en este evangelio, hablaba para personas doctas, y en los sinópticos para gente sencilla. La hipótesis no es seria. Jesús hablaba siempre igual. El que habla de forma distinta es el evangelista.

El autor no refleja únicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes —la de los "signos" es admitida casi unánimemente por los estudiosos del cuarto evangelio-, lo cual no es compatible con un testigo ocular. Los Doce tienen escasísima importancia en este evangelio, y cuando aparecen, nos encontramos con una especie de aerolitos procedentes del mundo sinóptico (6, 67-70; 20, 24). Entre los íntimos de Jesús figuraban otras personas que no pertenecían al círculo de los Doce, como José de Arimatea, Nicodemo, los que habían creído en él de entre los magistrados (12, 42), etc.

En cuanto a la identificación del discípulo amado, que no es Juan el Zebedeo ni ninguno de los Doce, como ya hemos dicho, existen varias y serias hipótesis. La que presenta como candidato firme a Lázaro se apoya en los argumentos siguientes: sólo de él se dice, a nivel de persona nominada, que le amaba Jesús (11, 3); a él conviene como a nadie el rumor sobre aquel discípulo que no moriría (21, 23); el discípulo amado sólo aparece en escena después de la resurrección de Lázaro: la primera vez en la última cena. Hipótesis que se halla respaldada por el Prof. Boismard, que merece todo el respeto de los investigadores.

Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos hablar de un autor anónimo. Como ya hemos dicho, Jesús tenía otros amigos fuera del círculo de los Doce. Entre ellos habría que buscar a esta personalidad extraordinaria que intimó con Jesús más que ningún otro y captó toda la dimensión y significado de su persona de forma tan singular.