Jesucristo

(Del Jesús de la historia al Cristo de la fe)
DJM
 

SUMARIO: 1. El hecho bíblico por excelencia. - 2. Tratamiento del problema. 2.1. Historicismo a ultranza. 2.2 El Jesús desfigurado por sus discípulos. 2.3. Aparece en escena la teología liberal. 2.4. Desplazamiento de la historia hacia el kerigma. 2.5. Tensión violenta entre historia y kerigma. 2.6. El existencialismo sustituye al cristianismo. - 3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas. 3.1. Jesús creado a la propia medida. 3.2. Limitaciones del kerigma. 3.3. La decisión implica unos presupuestos racionales. 3.4. Relación inseparable entre historia y kerigma. - 4. Interpretación cristológica de Jesús. 4.1. La base de la cristología. 4.2. De Jesús a Jesucristo. - 5. El Jesús histórico y la Iglesia. 5.1. Revisión de la Iglesia. 5.2. Búsqueda del fundamento. - 6. El Jesús histórico y la fe cristiana. -7. El Jesús histórico y la teología del Nuevo Testamento. 7.1. Centro "teológico". 7.2. Centro 'jesuológico". 7.3. Centro "cristológico". 7.4. Centro "soteriológico".


Abordamos en esta voz el tema tan debatido sobre el "Jesús de la historia y el Cristo de la fe". El tema tiene entidad en sí mismo, pero nuestro interés por él se halla justificado, además, porque constituye la mejor síntesis de los problemas literarios y teológicos del N. T. De alguna manera todo confluye y se resuelve en él.

1. El hecho bíblico por excelencia

El enmarque adecuado del problema tiene como punto de partida la consideración del mismo como un hecho bíblico. Jesús de Nazaret y el Cristo de nuestra fe constituyen un hecho bíblico. El hecho bíblico por antonomasia. Ahora bien, en la entraña misma del hecho bíblico se hallan implicados dos elementos igualmente importantes, que son el hecho y la interpretación, la historia y su explicación, lo ocurrido y la palabra que lo explica. Dos elementos igualmente importantes. La historia sin la explicación queda muda; el hecho sin la palabra nunca descubre su verdadero alcance. La interpretación sin la historia queda en el aire; la palabra sin el hecho queda desprovista de su fundamento necesario. El hecho y su interpretación, en conexión inseparable, constituyen la clave imprescindible para la comprensión. Recordemos el Gestis verbisque del Vat. II cuando nos habla de la divina revelación.

Esta naturaleza específica del hecho bíblico, aplicada al caso de Jesús, nos sitúa en la pista adecuada para la comprensión del problema. Los extremos radicales que hemos de encontrar en su exposición se hallan motivados por la acentuación exagerada o bien del hecho, de lo ocurrido, de lo fáctico, o bien del significado, de la explicación, de la interpretación. Únicamente la conexión equilibrada de los dos elementos mencionados logrará evitar extremismos inadmisibles, estableciendo la armonía requerida por la naturaleza característica del hecho bíblico como tal.

El subtítulo que hemos dado a la voz "Jesucristo" nos hace suponer cambio, sucesión, transformación. Efectivamente, así es. El anunciador y predicador del reino de Dios se convirtió, andando el tiempo, en auténtico predicado, en "objeto" de predicación y de anuncio. De oyentes del Maestro se convirtieron en anunciadores de Cristo.

Y, en un momento dado, a partir de la Ilustración, comenzó a acentuarse la posibilidad de una diferencia entre la predicación de Jesús y la doctrina de los apóstoles. Nuestra fuente de información sobre Jesús de Nazaret la tenemos en los evangelios. Pero estas fuentes, nacidas de la fe y para el servicio de la fe, ¿no han manipulado la figura de la historia? Cierto que nos ofrecen al Cristo de nuestra fe, pero este Cristo de nuestra fe ¿no fue recreado a partir de ella desfigurando así la historia?

Desde el principio debemos tener claridad en lo que se refiere a la distinción entre el Jesús terreno y el Jesús histórico. El Jesús terreno es el Jesús cuya figura aparece en los evangelios con claridad suficiente para provocar nuestra confianza, que nació en una familia modesta, que fue un predicador itinerante, que anunció como próximo el reino de Dios... Lo que se ha convertido en problema es el Jesús histórico, es decir, el Jesús en cuanto alcanzable a través de la reflexión científica y del método estrictamente histórico-crítico.

2. Tratamiento del problema

2.1. Historicismo a ultranza

La cuestión del Jesús histórico no se planteó hasta el siglo XVIII. Hasta entonces, los evangelios habían sido considerados como libros históricos, como verdaderas biografías o vidas de Jesús. A lo sumo se consideraba como necesario un trabajo de armonización entre ellos, pero de dichas armonizaciones, llamadas "armonías" sin más, salía enriquecida la vida de Jesús. En definitiva, todo era historia.

2.2. El Jesús desfigurado por sus discípulos

El padre de la criatura, de la cuestión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, fue S. Reimarus al establecer la distinción entre la finalidad perseguida por Jesús, ser el liberador político de su pueblo, y la de sus discípulos, que inventaron la resurrección de Jesús y se convirtieron en predicadores de la nueva religión. Reimarus no tenía razón. Ni Jesús era un revolucionario político en la línea nacionalista-zelota, ni sus discípulos tenían tanta malicia y capacidad creativa como él les atribuía. Pero sus afirmaciones gratuitas y malintencionadas sirvieron para poner en movimiento una cuestión que sigue agitándose hasta el día de hoy.

2.3. Aparece en escena la teología liberal

La primera fase fue la recorrida por la teología liberal, que prevaleció durante todo el siglo XIX y parte del XX. Con ella comienza el intento serio de descubrir al Jesús histórico, su verdadera figura, separando de los relatos evangélicos todo elemento sobrenatural. Su eslogan fundamental es el siguiente: exclusión del dogma eclesiástico y vuelta al hombre Jesús de Nazaret. Sólo es aceptable lo histórico, lo verificable de un hecho objetivamente ocurrido, lo que el historiador puede probar recurriendo al método científico. La dimensión de la fe queda absolutamente descartada. La historia verdadera es la historia exacta.

La tendencia genérica de la teología liberal, matizaciones aparte, puede cobijarse bajo el siguiente denominador común: historia sin kerigma. Así comenzó el período áureo de las vidas de Jesús.

Entre tanto, la teología positiva había estado a la expectativa, a la defensiva a lo sumo. Había mantenido una actitud apologética. ¿Qué otra cosa podía hacer?

2.4. Desplazamiento de la historia hacia el kerigma

Al fin, llegó el momento de levantar la bandera del kerigma. Y se hizo, como ocurre en toda reacción pendular, pasando de un extremo al otro. Entramos en una nueva fase, que puede ser bautizada como la fase del kerigma sin historia. Aparece en escena R. Bultmann, cuyos caminos habían sido sólidamente preparados por la obra de M. Káhler, que se había adelantado a su tiempo. Su artículo "El así llamado Jesús histórico-real y el Cristo histórico-bíblico" (publicado en 1892 y reimpreso por su interés en 1953) fue verdaderamente impactante.

En dicho artículo se contrapone el Jesús histórico al Cristo histórico-bíblico, tal como los apóstoles lo habían anunciado. Como consecuencia de esta distinción, él afirma que sólo el Cristo bíblico es comprensible para nosotros y sólo él tiene un significado para la fe. Sobre esta base edificaría Bultmann y sus seguidores. Su esencial característica es, repitamos, el kerigma sin historia. Sus afirmaciones principales son las siguientes: no existe coincidencia real entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico; el Jesús histórico ha sido reemplazado por el Cristo del kerigma; el mensaje paulino debe sustituir a la predicación del Jesús histórico. Tanto por razones históricas como reales y conceptuales es necesario decidirse a favor de Pablo, es decir, de la Iglesia del Kerigma, y en contra de Jesús, es decir, de la teología de la vida de Jesús.

La historia había experimentado un cambio radical. Había roto los lazos que la vinculaban al pasado y se había convertido en algo ocurrente y envolvente, en algo que sigue ocurriendo y me afecta personal y existencialmente.

2.5. Tensión violenta entre historia y kerigma.

Ante el kerigma sin historia se produjo una doble reacción entre los mismos discípulos de Bultmann. La derecha bultmanniana se pronunció por la necesidad de unir historia y kerigma (Kásemann, Bornkamm, Fuchs, Ebeling, H. Braun, J. M. Robinson...). Esta unión se hace desde la convicción siguiente: existe una continuidad histórica y una coincidencia real entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. En la actuación de Jesús, en sus hechos y palabras, se halla germinalmente, in nuce, el kerigma. En consecuencia no se plantea la opción entre Jesús y Pablo, sino que se admite a ambos.

Esta tendencia puede ser llamada historia kerigmatizada; se halla determinada por el interés por un Jesús kerigmatizado. Según ella, lo importante no es lo ocurrido en Jesús, no es lo que Jesús dijo e hizo; lo importante es cómo comprendió su vida, el punto de vista determinante de su conducta, su propia fe. Esto es lo realmente importante. El kerigma como determinante de la historia.

Las nuevas interpretaciones, lo que hemos llamado historia kerigmatizada, son fruto de la nueva hermenéutica, que lleva la filosofía existencialista a sus últimas consecuencias. Según dicha "nueva hermenéutica", el texto sagrado nos interpreta a nosotros. Exactamente lo contrario a lo que ocurría en la antigua, en la que nosotros interpretábamos el texto. (Lo correcto sería afirmar que el texto nos interpreta a nosotros una vez que nosotros lo hemos interpretado a él; después de su conocimiento). Esta tendencia está marcada por un exceso de subjetivismo existencialista.

2.6. El existencialismo sustituye al cristianismo

Siendo así las cosas, y habiendo llegado a tales excesos de subjetivismo (la continuidad entre Jesús y Cristo quedaría reducida a una especie de "ejemplaridad" en la interpretación de la vida), nada tiene de particular que la izquierda bultmanniana se haya manifestado por una historia deskerigmatizada. Entre las muchas acusaciones hechas a Bultmann figura la de no haber sido suficientemente radical. Sencillamente porque el acontecimiento redentor, entendido como una autocomprensión de la existencia humana, se encuentra también fuera del kerigma. Hasta el extremo de que la antropología ha sido llamada "cristología de interpretación".

Este enfoque del problema lleva a devaluar absolutamente la persona de Jesús, que dejaría de ser necesaria. La formulación de J. Jeremías nos parece correcta: "La investigación crítica de nuestros días es totalmente distinta de la del siglo pasado. Ella se preocupa por acoger y poner de relieve el kerigma. Esto es inmensamente positivo. Sin embargo, en esta posición teológica veo peligros gravísimos, y precisamente los siguientes: estamos a punto de sacrificar la proposición el Verbo se hizo carne y de disolver la historia de la salvación, la acción de Dios, en el hombre Jesús de Nazaret y en su predicación. Estamos acercándonos al docetismo, es decir, a un Cristo que es simplemente una idea. Estamos a punto de colocar la predicación del apóstol Pablo en lugar del mensaje de Jesús.

La preocupación de J. Jeremías se halla plenamente justificada. Bultmann no debe, no puede ser más radicalizado. Sus principios llegan a convertir a Jesús de Nazaret en una persona absolutamente irrelevante. Son destructores del cristianismo: "Quien nos salva no es el Jesús histórico, sino el Cristo de la fe"; "el Cristo que me sale al encuentro y me salva es el Cristo de la fe"; "con él comenzó el cristianismo, es decir, una realidad bruta, definitivamente pasada y muerta": "el que vive, el que me interesa, es sólo el Cristo del kerigma"; "no hay que ir más allá del kerigma...".

3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas

3.1. Jesús creado a la propia medida

El análisis minucioso de las fuentes cristianas hecho por la teología liberal -primera tendencia- dio como resultado un Jesús tan humano que no era más que eso, un hombre. Un hombre que podía ser domesticado y modernizado según los propios ideales, gustos e intereses o necesidades de quien consideraba su figura. La especulación, no menos minuciosa, llevada a cabo por la teología kerigmática, aplicando, entre otros, el método de la historia de las formas y también el de la historia de la redacción -segunda tendencia- dio como resultado un Jesús que, prácticamente, no era necesario. Bastaba el kerigma, que contaba con Jesús o bien como simple punto de partida o bien como un ensayista más o menos excepcional de lo que, en realidad, cada uno puede llegar a ser por sus propios medios o esfuerzos. Y en este retrato de Jesús cayó, aunque por distinta escalera, la mayoría de los catalogados en la tercera tendencia, que intenta armonizar la historia y el kerigma.

Frente a los resultados obtenidos por estos caminos creemos importante denunciar -particularmente en relación con la teología liberal- el análisis y especulación excesivos. Y el exceso que denunciamos no se refiere al trabajo histórico-crítico como tal, que es absolutamente necesario. El exceso lo vemos en el intento de la explicación del cristianismo únicamente a partir de dichos análisis, cuando la tarea que hoy se impone como más urgente es el de la síntesis. La historia ha demostrado que, despojando a Jesús del elemento sobrenatural, lo único que se ha logrado ha sido la destrucción de las fuentes que nos hablan de él -los evangelios-, no una mejor comprensión de su persona. Para descubrir toda la dimensión de su figura singular es necesario aceptarlo tal y como es presentado en las fuentes cristianas, como el Hijo de Dios. Y esto aunque dicha consideración, proveniente de la fe, nos cree problemas y provoque deserciones en el movimiento cristiano.

3.2. Limitaciones del kerigma

En relación con la teología kerigmática, los interrogantes son aún más numerosos. ¿Cómo es posible que el kerigma cristiano fuese capaz de ganar adeptos en el mundo en el que surge el cristianismo? ¿Es imaginable que los judíos, familiarizados con las Escrituras y con las esperanzas mesiánicas, y que los paganos, familiarizados con los ritos, mitos y filosofías religiosas frecuentes en la época, aceptasen sin más el kerigma cristiano: que Cristo murió según las Escrituras.., que resucitó...? Semejante presentación del kerigma no ha provocado la fe, la aceptación de Cristo como Señor en nadie. El cristianismo, el movimiento religioso y espiritual más importante en la historia de la humanidad, ¿pudo nacer y sostenerse sobre la base de una fórmula ininteligible, de un kerigma abstracto?

Es evidente que el kerigma representa una interpretación de la historia de Jesús, hecha desde la fe en la resurrección. Pero no es menos evidente que dicha fe incluye también los hechos que la fundamentan (1Cor 15, 3-5). La teología kerigmática tiene razón al afirmar que lo importante es el hecho pascual, la muerte y resurrección de Jesús; lo que llamamos el kerigma-proclamación original: Que Dios había intervenido definitivamente en Cristo para que el hombre pudiese encontrar el camino de la salvación abierto por Dios en Cristo. Pensemos, sin embargo, en aquellas personas a las que, por primera vez, llegaba esta noticia. ¿La aceptarían sin más? Queremos decir que la presentación del kerigma lleva consigo una serie de cuestiones sin resolver las cuales se hace imposible prácticamente la decisión.

3.3. La decisión implica unos presupuestos racionales

Si yo me decido por alguien debo tener una idea, lo más clara posible, de aquel por quien me decido. No queremos decir con esto que, desde el conocimiento adquirido por la investigación clarificadora de estos u otros interrogantes, pueda darse el paso a la fe en Cristo Jesús como el Señor. Pero la conclusión lógica será que si yo debo dar este salto, no debo darlo en el vacío. No puedo prescindir de todas las apoyaturas que, de alguna manera, la que sea, vinculen o enraícen el acontecimiento sobrenatural en nuestra historia.

Los planteamientos anteriores nos llevan a una conclusión: las comunidades cristianas, bajo la vigilancia permanente e intransigente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerigma proclamado, la transmisión oral de los dichos y hechos de Jesús. El kerigma original y originante de la fe cristiana llevaba en su misma entraña la necesidad ineludible de una ampliación, tan grande como fuese posible, en la información acerca del protagonista, que solicitaba, nada más ni nada menos, que la adhesión de la propia vida y la determinación de la misma en la dirección que Cristo Jesús había apuntado. Aquellos acontecimientos originales y originantes de la fe cristiana estaban presentados con excesivo esquematismo. Necesitaban, y de forma imperiosa ser arropados con una catequesis ampliadora y justificadora. Entonces, lo mismo que ahora y que siempre.

En definitiva, la necesidad de preguntarnos por el Jesús histórico, intentando descubrirlo por el procedimiento más científico posible, no está fundada en nuestra conciencia histórica, que quiere ver el presente construido sobre la base del pasado. Tampoco en el deseo y curiosidad del hombre al que gusta descubrirlo, saberlo y justificarlo todo.

Dicha necesidad encuentra su fundamento sólido e insoslayable en el mismo carácter interpelante del N. T., que pide al hombre la decisión de la fe. Ahora bien: la decisión de la fe, que debe responder a dicha interpelación, tiene el derecho y el deber de preguntarse por el fundamento real de dicha fe en la persona de Jesús, al que le remite constantemente el N. T.

3.4. Relación inseparable entre historia y kerigma

Al final de esta evaluación queremos poner de relieve la necesidad de establecer una relación estrecha entre la historia y el kerigma. Aunque es lo que venimos haciendo, queremos formularlo de manera explícita. Y esto, en primer lugar, porque el mismo kerigma nos atestigua que Dios se ha reconciliado con el mundo o ha reconciliado al mundo consigo por medio de un hecho ocurrido en la historia (2Cor 5, 18-19).

En segundo lugar, porque el significado de la muerte de Cristo no es una interpretación del kerigma, sino una interpretación de Cristo mismo, de su enseñanza y conducta, como veremos posteriormente.

En tercer lugar, y es una consecuencia de lo dicho acerca de la insuficiencia del método histórico-crítico, para poder comprender el cristianismo, particularmente en sus orígenes, porque Pablo no sólo no sustituye a Jesús, sino que no puede ser entendido en absoluto sin Jesús.

No podemos separar historia y kerigma sin caer en los extremos o bien del ebionismo o bien del docetismo. La historia y el kerigma se sostienen la una al otro como la llamada y la respuesta. La fe pascual no interpreta posteriormente la predicación y el comportamiento de Jesús desde el kerigma, sino que, curada de su ceguera, ve que Jesús mismo en persona es el kerigma (Jn 1, 14).

La relación estrecha entre la historia y el kerigma es verdaderamente constitutiva de la esencia de cada uno de ellos. Creemos oportuno formularlo así: Sin la historia de Jesús no hubiese habido kerigma. ¿Quién lo habría inventado? ¿Quién lo hubiese creído? ¿Cómo podía justificarse el kerigma sin la historia de Jesús? ¿En qué fundamento se hubiese apoyado?

Igualmente válida es la fórmula contraria: Sin el kerigma no hubiese habido historia de Jesús, es decir, la historia de Jesús sencillamente no existiría: él mismo habría caído en el olvido una vez que hubiesen desaparecido sus discípulos inmediatos; Jesús hubiese desaparecido sin pena ni gloria, sin dejar vestigio alguno en nuestra historia. ¿Quién se hubiese entretenido en escribir una historia de Jesús si no hubiese mediado la fe plasmada y resumida en el kerigma? Desde este punto de vista se explica, y sólo desde él, que los evangelistas hayan establecido esa relación indisoluble de historia y kerigma en sus relatos evangélicos. Ellos vieron claramente el kerigma en la vida, en la conducta y en la muerte de Jesús, en su historia; y esta vida, esta conducta y esta muerte las vieron resumidas en el kerigma. Si el evangelio es Cristo mismo en su misterio, el kerigma, y los evangelios son la presentación de Cristo, la historia, ¿cómo puede imaginarse siquiera que no haya relación entre ellos, entre el kerigma y la historia? ¿No debería concluirse, más bien, que separar las dos realidades, kerigma e historia, equivale a destruirlas?

4. Interpretación cristológica de Jesús

Así es como debe formularse el cambio, la sucesión o transformación ocurrida con la resurrección de Jesús y a través de ella. El libro de los Hechos lo formula así: Sepa, pues, toda la casa de Israel que Dios le ha constituido Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros habéis crucificado (Hch 2, 36). Para interpretar a Jesús, junto a este título de Señor, surgieron otros muchos, como Cristo, Hijo de Dios, Hijo del hombre, hijo de David, Salvador... Nos hallamos ante la interpretación cristológica de Jesús. Ante este hecho surge inevitablemente la pregunta siguiente: ¿dónde se apoyó la primitiva comunidad cristiana para hacer esta interpretación?

El punto de apoyo de esta interpretación cristológica lo encontró la primitiva comunidad cristiana en Jesús, en el Jesús de la historia. ¿Por qué colocó, dicha comunidad original, la historia de Jesús junto a las fórmulas de fe? Nuestros evangelios están estructurados de tal manera que la historia de Jesús sirve para enmarcar el kerigma sobre Jesús, uniendo los relatos sobre el Jesús de la historia con lo que la comunidad pospascual afirmaba del Resucitado. Se recuerda todo lo posible en relación con el Jesús terreno, porque esto constituía un sólido fundamento para la fe (Lc 1, 1-4).

4.1. La base de la cristología

Decir que la vinculación referida ocurrió tardíamente y que es obra de la reflexión personal y teológica de los evangelistas no disminuye, sino que aumenta la fuerza del argumento. Porque entonces surge otra pregunta: ¿por qué o cuál fue la causa verdadera de esta vinculación? La verdadera causa debe verse en que el kerigma podía convertir el hecho cristiano en una ideología, en un mito similar a otros que circulaban en la época. Más aún, este peligro era ya una realidad, como lo demuestran los escritos joánicos, y en particular la primera carta de Juan. Esta, y no otra, fue la causa por la cual apareció la primera norma de ortodoxia cristiana, que afirma la necesidad de confesar que "Jesús vino en carne". Quien no lo haga así no es de Dios, sino del anticristo (1Jn 4, 2-4).

Los títulos cristológicos en cuanto tales son siempre fruto de la reflexión creyente hecha por las cabezas pensantes de la Iglesia original en orden a presentar la figura de Jesús de Nazaret, en su calidad de Señor, a la fe de los verdaderos creyentes (P. STUHLMACHER, en Jesús de Nazaret-Cristo de la fe, Sígueme, 1996, p. 43).

Las fórmulas cristológicas no fueron fruto de la pura y desnuda especulación teológica de gabinete. No partieron de cero. Surgieron como fruto de la reflexión sobre el pasado de Jesús, teniendo su punto de partida en la resurrección. Fue la resurrección personal de Jesús la que resucitó el pasado de Jesús. Y la reflexión sobre el pasado de Jesús tuvo como consecuencia la reflexión cristológica, que cuajó en unos títulos que seguimos utilizando hoy porque ellos traducen el significado de Jesús de Nazaret. Dicho de otro modo, la cristología supone la jesuología y aquélla no existiría sin ésta.

Toda cristología que no tenga como base de lanzamiento, como plataforma estable y firme, la jesuología derivaría necesariamente hacia una ideología absolutamente aérea, incontrolable y fruto de un subjetivismo absoluto: "...siempre habrá distintos `Jesús históricos' y siempre habrá distintos Cristos creados sobre la imagen de aquéllos" (F. LANA, Profétes, en TWzNT, VI, p. 849). Esta "última" interpretación tiene sus antecedentes en las corrientes "gnósticas" recogidas ya en la primera carta de Juan, a la que ya nos hemos referido, con claras alusiones a las mismas en el cuarto evangelio.

4.2. De Jesús a Jesucristo

La cristología explícita y terminante de la primitiva comunidad cristiana —manifestada de modo especial en los títulos cristológicos— surge como una consecuencia lógica del anticipo que dicha cristología tenía en la vida del Jesús terreno. Dicho de otro modo: aunque Jesús no se designó explícitamente como el Señor, el Hijo de Dios, el Cristo, el Salvador... se manifestó de tal modo que dichos títulos y otros más podían deducirse con suficiente claridad de su comportamiento y doctrina. Es lo que hoy se denomina cristología indirecta o implícita. A ella nos referiremos a partir de ahora y hasta el final de este apartado.

Jesús, en el conjunto de todas sus manifestaciones acerca de la Ley, del Reino, de la Escritura en general, de las instituciones y esperanzas judías, de los preceptos rituales, de la orientación moral, del enfoque mismo del pueblo de Israel, de las exigencias divinas, del divorcio... pone el fundamento sólido sobre el que puede construirse una cristología directa e inmediata. En consecuencia, la cristología clara y terminante de la comunidad pospascual se halla en línea de continuidad con las manifestaciones del Jesús terreno en su conjunto.

La cristología indirecta de los evangelios puede resumirse así: Jesús manifestó con claridad suficiente ser el enviado de Dios para la salvación de los hombres. De este modo afirmaba que habían llegado los tiempos últimos, en los que Dios intervendría de forma definitiva en orden a dicha salud. Con él había llegado la época decisiva en la historia de la salvación. El Reino se había hecho presente en su persona (Mc 1, 15; Mt 12, 28; Lc 17, 20-21). La interpretación cristológico-escatológica de Jesús, hecha por la primitiva comunidad cristiana, nos hace pensar seriamente en la reflexión de la Iglesia primitiva sobre Jesús, sobre el misterio de su persona, sobre el modo en el que él mismo se había manifestado en sus enseñanzas, en sus palabras y, sobre todo, en sus acciones. Desde esta reflexión llegó a la conclusión de que Jesús era el Salvador prometido y el personaje escatológico esperado. Su presencia y su acción eran la intervención definitiva de Dios; significaban que él venía de parte de Dios como su Hijo. Muchas parábolas sólo pueden ser entendidas desde esta consideración de las cosas.

Es de capital importancia subrayar los comportamientos de Jesús frente a las instituciones sagradas e intangibles de su tiempo. Frente al templo -el mejor símbolo del judaísmo- mantiene la actitud de respeto que se exigía a todo judío piadoso, cuestiona su validez absoluta y la necesidad de la purificación del mismo (Mc 11, 15-19 y par. sinópticos) y, sobre todo, su reemplazamiento o sustitución: Pero él hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2, 13-23).

Frente a la élite de la sociedad, a la que critica despiadadamente, llama la atención la valoración, aceptación e invitación de los marginados de la época: pecadores y publicanos (Lc 19, 2: Zaqueo), prostitutas (Lc 7, 37) y las mujeres en general.

Frente a la violencia y movimientos de resistencia o de lucha, como los zelotas, Jesús aprueba la justicia por la que luchan, aunque anuncia el reino de Dios que debe instalarse prescindiendo de los procedimientos violentos.

Y para expresar conceptualmente todo este contenido, ellos recurrieron al A. T. y al ambiente del judaísmo contemporáneo, donde encontraron el clisé iluminador. Los términos-títulos de Cristo, Kyrios e Hijo de Dios se hallaban presentes en el A. T. y en la literatura del período intertestamentario. Si la Iglesia primitiva unificó en Jesús las ideas mesiánicas esparcidas en el A. T. y en el judaísmo, lo hizo bajo la influencia de la experiencia que habían tenido de Jesús. Esto nos parece evidente. ¿Cómo podría haberse inventado una teología tan elevada partiendo de cero? ¿Qué teólogos fueron capaces de hacer tales especulaciones, prescindiendo de un Jesús que carece, por principio, de "interés histórico"?

5. El Jesús histórico y la Iglesia

5.1. Revisión de la Iglesia

Comenzamos este apartado con un interrogante relacionado con el anterior: ¿Por qué se interesó la Iglesia primitiva en explicitar lo que estaba implícito en el Jesús terreno? Nuestra respuesta elemental contesta el interrogante diciendo que esto lo hizo la Iglesia por fidelidad a su Fundador. Sin embargo, es precisamente esto lo que se cuestiona desde el punto de vista científico, y que podría formularse así: en el origen de la Iglesia, ¿se halla el Jesús histórico o simplemente el kerigma? En nuestro caso concreto, el kerigma habría que verlo en las palabras dirigidas por Jesús a Pedro sobre la fundación de la Iglesia (Mt 16, 1719). Este kerigma fue el originante de la Iglesia. Ahora bien: como afirma, entre otros, Conzelmann, estas palabras tuvieron su origen no en el Jesús terreno, sino en la comunidad pospascual.

Al terminar este párrafo me he visto sorprendido porque en él aparece la palabra Iglesia cinco veces. Si Jesús no la pronunció nunca, ¿por qué su realidad se convierte en una preocupación obsesiva? ¿por qué la he escrito inconscientemente cinco veces? Desde una reflexión serena sólo existe una explicación: hemos convertido a Jesús en un "eclesiástico" dominado por la ambición de la "cosi detta carriera eclesiastica"; hemos falsificado sus palabras, su actitud y la trayectoria de su vida: "primeros y últimos puestos... Vosotros no seáis así" (Mc 10, 17. 42-45); la hemos institucionalizado con las mismas estructuras de cualquier sociedad humana; la hemos jerarquizado estableciendo y manteniendo firme la distinción entre Iglesia docente y discente, orante y cumplidora de sus disposiciones, compuesta por nobles y plebeyos, por señores y esclavos.

Esta no fue la Iglesia querida por Jesús. El quería una Iglesia totalmente distinta de la soportada por sus contemporáneos, dirigida por la élite judía que se sacaba de la manga todo aquello que contribuía a fortalecer su poder. Jesús no quería una Iglesia al estilo de la que tenemos, quería un "discipulado" caracterizado por el seguimiento del Maestro y por la pertenencia a un Cuerpo en el que el único miembro destacado es él como Cabeza pensante, vinculante, creadora de vida y de equilibrio, abierta a cuantos quieran aceptar su mensaje y receptora de "cuanto sea verdadero, noble, justo, puro, amable; cuanto tenga buen nombre; cuanto encierre virtud y merezca alabanza" (Fil 4, 8).

También los no cristianos pueden decir mucho a la Iglesia sobre Cristo, porque es el Hombre, el hombre universal; la Iglesia de los orígenes nos enseñó una inculturación práctica, a la que nosotros nos referimos ahora con bellas palabras, que casi siempre se quedan en eso; la adaptación del evangelio a sus destinatarios exige el diálogo de Cristo, de la Iglesia, con el hombre de su tiempo: diálogo sobre el amor, sobre la guerra, el perdón, las elecciones, la necesidad de los anticonceptivos, sobre los problemas del aborto, sobre la justicia que no es la asignatura más brillante de la Iglesia; temas, sobre todo el último, sobre el que debía predicar menos y dar más trigo. "La Iglesia no debe ser el gran Dictador". Tiembla la mano al escribir esta palabra. ¿Puede la Iglesia comprender a Jesucristo sin tener en cuenta la sociología de las religiones, la psicología religiosa, las nuevas orientaciones matrimoniales, las diversiones y aspiraciones juveniles?

Naturalmente que valoramos positivamente el significado de la experiencia eclesial. Junto a ella tenemos que afirmar que la ortodoxia ha ampliado sus fronteras, que ha roto las barreras pétreas y asfixiantes levantadas por un raquitismo humano tan petulante que ha pretendido destruir la libertad cristiana, creada, practicada y proclamada por Jesús de Nazaret. La Iglesia debe descubrir que no se identifica con Jesús; que ella no es el reino de Dios, que entre ella y él hay una distancia infinita; que ella está al servicio de la causa de Jesús; que ella está en vías de llegar a "la verdad completa", de comprender la revelación derivada igual y distinta de la propiamente fundante; que los discos rayados desfiguran las piezas musicales más selectas; que la revelación no terminó con el último Apóstol; que Jesús es siempre nuevo, con la novedad del "ayer, hoy y siempre".

5.2. Búsqueda del fundamento

Incluso admitiendo como válidas las palabras de Conzelmann citadas un poco más arriba, la cuestión no queda decidida. El origen de las palabras citadas: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia...", puede haber estado en la comunidad pospascual. Pero dicha comunidad, ¿dónde encontró el fundamento para formularlas de este modo? Porque una cosa es el origen y otra muy distinta el fundamento. Y el fundamento de dichas palabras está o supone el seguimiento y el discipulado surgido en torno a Jesús. En el seguimiento de los discípulos al Jesús terreno tendríamos una eclesiología implícita, lo mismo que en la persona, acción y enseñanza de Jesús tenemos una cristología implícita. Ahora bien: una eclesiología implícita se halla en la entraña misma de una cristología implícita. No basta, por tanto, afirmar que la Iglesia surge como una necesidad "funcional" para garantizar el anuncio de la palabra o la celebración del culto o la administración de los sacramentos.

El problema de la relación entre Jesús y la Iglesia debe enfocarse dentro de la cuestión más amplia de la continuidad: la continuidad entre "Jesús" y "Cristo", entre "el mensaje" y "el kerigma", entre el movimiento de convocatoria de Jesús en Israel y la convocatoria pospascual de la Iglesia. La historia de Jesús con sus discípulos debe repetirse en la historia de Cristo con la Iglesia. Y aquélla es una anticipación y amonestación pata ésta. La Iglesia debe tener en Jesús, en el Jesús de la historia, la norma conforme a la cual examine su conducta; el esencial punto de referencia cuando duda de su identidad; el criterio supremo para recuperar la identidad perdida. Desde este punto de vista, el recurso al Jesús histórico es absolutamente necesario.

6. El Jesús histórico y la fe cristiana

¿Es importante el Jesús terreno para la fe cristiana? Planteada así la cuestión habría que responder que sólo la duda ofende. El interrogante es únicamente posible desde la trayectoria o tendencia kerigmática, para la cual, por una parte, sabemos muy poco de Jesús y, por otra, no necesitamos saber más. Porqúe el origen de la fe cristiana está en el kerigma, sólo externamente unido a Jesús, es decir, está en una idea que prendió en algunas personas. En esta tendencia, la cuestión del Jesús histórico, como afirma constantemente Bultmann, es una cuestión irrelevante; pasa a un segundo plano; se pone en primer plano la naturaleza de la fe cristiana, que debe aceptarse desprovista de toda apoyatura y como un riesgo total. Hacemos a continuación unas reflexiones que creemos absolutamente necesarias para evitar todo confusionismo.

El principio comúnmente admitido de la secularización ha delimitado las fronteras entre lo sagrado y lo profano. En la reflexión que este principio implica adquiere todo su valor la frase de D. Bonhoeffer "etsi Deus non daretur", como si Dios no existiese, aceptada por otros pensadores. La religión se vacía de Dios; la teología se reduce a cristología y ésta a "Jesuología". Ante la "desaparición" de Dios, la fe cristiana vuelve a su verdadero fundamento humano e histórico: Jesús de Nazaret. La cristología secular de nuestros días afirma que todo lo que podemos decir sobre Dios y esperar de él se encuentra en él; el ser de Dios se revela en la humanidad de Jesús. La figura humana de Jesús es la revelación de Dios: Quien me ve a mí, ve al Padre (Jn 14, 9). Si el hombre Jesús es el fundamento de nuestra fe, lo es en toda su persona. Jesús es persona única y a la vez persona humana, un "yo humano, psicológico y ontológico, un centro de conciencia, de decisión, de proyecto de vida" (P. Schoonenberg).

La fe cristiana tuvo su origen en toda la actividad y destino de Jesús y prendió en un grupo de gentes que se sintieron llamadas a seguir su camino. De ahí que necesitemos preguntarnos por los orígenes de la misma. Son estos orígenes los que pueden aclararnos la naturaleza de la fe y de sus implicaciones. Este estudio es imprescindible para poder comprender y precisar, incluso críticamente, la figura de Jesús, la cristología de los apóstoles e incluso nuestra misma fe.

Naturalmente, no se trata de "legitimar" nuestra fe. Nuestra fe tuvo su origen en una historia pasada, y mediante su "recuerdo" es despertada y sostenida (Jn 14, 26; 20, 30-31). Pero no es fe en aquella historia. Si así fuera, podría legitimarse históricamente. Es la fe que nos justifica haciéndonos sus hijos; es la fe en Dios que actuó en Cristo para reconciliar al mundo consigo; fe en Dios que ha hecho presente su gracia entre nosotros por medio de Cristo... Cuando buscamos el fundamento de nuestra fe en el pasado, en el Jesús terreno, no pretendemos reconstruir minuciosamente su figura. Son muchos los detalles que desconocemos de él, pero, en medio de tantas lagunas informativas, tenemos razones suficientes para inclinarnos por la fiabilidad del cuadro que nos ofrecen nuestras fuentes, los evangelios, en su conjunto.

El rostro de Dios que se nos manifiesta en el hombre Jesús nos es ofrecido en la teología de la cruz, que es la expresión secular más válida del amor de Dios al mundo: Dios se nos manifiesta como el Ser para los otros. Así, el Crucificado es la forma humana de la trascendencia de Dios. Nuestra relación con Dios no es una relación religiosa con el ser más elevado, más poderoso y mejor; ésta no es una verdadera y auténtica trascendencia; nuestra relación con Dios es una vida "en-el-existir-para-los otros", en la participación en el ser de Cristo. (D. BONHOEFFER, Jesucristo, Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, p. 834).

La fe cristiana impone unas exigencias, hace surgir un nuevo tipo de conducta, implica unos imperativos determinantes de la vida. ¿Cómo podría desentrañarse todo esto partiendo del kerigma? Los primeros cristianos evocaron e investigaron las actitudes de Jesús para poder seguir su camino. Era lógico que se preguntasen por las actitudes y principios de Jesús, para aplicarlos en su vida, para resolver los problemas que iban surgiendo con la vida. ¿No lo hacemos nosotros así?

Las actitudes y caminos de Jesús, sintetizados en la cruz, no sólo nos manifiestan el rostro de Dios, sino que nos descubren nuestra auténtica identidad humana. ¿Quién soy yo? Sólo quien ha experimentado quién es Cristo puede decir quién es él mismo. En Cristo, en efecto, se encuentra el reino de la identidad, que es el reino de Dios. En la revelación que Cristo lleva a cabo respecto a la identidad del hombre hay que distinguir, ante todo, un momento de liberación, en el que él nos desprende de las ataduras que nos impiden la libertad, de la obsesión por la autoconservación, de la sujeción a unos modelos de comportamiento, para llegar a ser nosotros mismos en una existencia auténticamente humana. Pero hay también un momento positivo en el que Cristo, libre y liberador de las ansiedades y de las necesidades de definir la propia identidad singular, revela el rostro de una "libertad para el otro". Esa es la verdadera identidad cristiana. (P. VAN BUREN, Jesucristo, en Nuevo Diccionario de Teología, Cristiandad, 1977, p. 835).

La buena nueva de Jesús, su predicación, su evangelio, y el testimonio de la fe de la Iglesia de los orígenes se hallan indisolublemente unidos. Ninguna de las dos cosas puede separarse de la otra. El evangelio-predicación de Jesús sería historia muerta sin el testimonio de la fe de la Iglesia. Pero tampoco el kerigma, el testimonio de la fe de la Iglesia, puede verse aisladamente. Sin Jesús y su evangelio, sin su historia, se convertiría en una idea, en un teorema. Quien pretenda quedarse con el mensaje cristiano, prescindiendo de Jesús, cae inevitablemente en el ebionismo. Quien se quede con el kerigma, prescindiendo de la Iglesia, se halla inevitablemente en el docetismo.

Digamos, para terminar, que, a pesar de esta necesaria e indisoluble relación de historia y kerigma -del evangelio de Jesús y del kerigma de la Iglesia de los orígenes- ambas realidades no deben ser colocadas en el mismo nivel. La vida, la obra y la muerte de Jesús son la llamada de Dios. El testimonio de la Iglesia primitiva, el coro de mil lenguas inspiradas por el Espíritu, son la respuesta a dicha llamada. Jesús de Nazaret es la llamada de Dios. El confesarlo así por parte del hombre es la respuesta, y aunque ésta se haga bajo el impulso del Espíritu, no es parte de la llamada. El elemento decisivo es la llamada, no la respuesta. Ésta únicamente es necesaria para que aquella sea eficaz en la aplicación particular.

Esta "llamada" orienta al hombre hacia el futuro que él busca. En el punto último aparece el Cristo-omega de Teilhard de Chardin, el Cristo cósmico, que es a la vez la unidad personal de la realidad de Dios y del mundo. Cristo, "en su realidad gloriosa", constituye a la vez el "futuro" del hombre, de la tierra, la cima de la evolución cósmica, pero al mismo tiempo el reino tangible y concreto, el anuncio y anticipación de ese futuro totalmente nuevo que expresa el nuevo rostro de la trascendencia de Dios... El Dios de la evolución, ¿no es también el Dios de la expiación? Así, la imagen de Cristo como aquel que lleva los pecados del "mundo culpable" es traducida y trasportada, en términos de cosmogénesis, a la imagen de quien lleva el peso de un mundo en estado de evolución. (Citado por M. Bardoni, en el artículo ya citado sobre Jesucristo).

7. El Jesús histórico y la teología del Nuevo Testamento

¿Qué significa el Jesús histórico para una teología del N. T.? Para la teología o tendencia kerigmática el Jesús histórico significa muy poco o nada en esta cuestión. La razón es muy simple. Jesús pertenece a los presupuestos o prolegómenos de dicha teología. Las frases siguientes precisan por sí mismas este enfoque; "la predicación de Jesús pertenece al cuadro de la religión judía" (Bultmann); "Jesús no pretendía fundar una nueva religión, sino establecer la validez de la religión judía" (Conzelmann); "incluso su polémica profética contra los fariseos debe ser enmarcada en el cuadro de la pancrítica farisea existente en Israel dentro de la apocalíptica" (S. Schulz); "su doctrina, juzgada teológicamente, es Ley, no evangelio" (Conzelmann).

La razón de esta radical separación entre la predicación y la enseñanza de Jesús y la teología del N. T. está en que "Jesús no era cristiano, sino judío". Esta frase de Wellhausen, aceptada de buen grado y divulgada por Bultmann, es o sería rubricada sin inconveniente alguno por la tendencia kerigmática radical.

Frente a esta postura tan radical defendemos que la teología del N. T. tiene su punto de partida, su fundamento y su esencial referencia crítica en la predicación, enseñanza y destino de Jesús de Nazaret. Si la teología es la explicación conceptual de la fe nacida con Jesús (Gal 3, 23), tal como lo explica el kerigma, entonces Jesús no puede ser considerado, en el campo de la teología del N. T., como el "testigo principal" junto a Pablo y Juan. Jesús no es solamente "un" tema, sino "el" tema de la teología del N. T. Y lo es no como uno de los testigos junto a otros o antes que ellos, sino en cuanto presupuesto y en cuanto tema implícito o explícito del testimonio de todos sus testigos. Jesús es el presupuesto de la teología de todo el N. T. porque él es el Cristo y no lo un cristiano.

Según el testimonio del N. T., la predicación de la Iglesia no es la revelación, sino que conduce a ella. Y ésta se resume en que Jesús es el Señor. El Señor está por encima de sus mensajeros. Para la fe cristiana no existe otra autoridad que la del Kyrios. Por eso el Jesús de la realidad no es uno de tantos presupuestos del kerigma, sino el único presupuesto del kerigma. (J. Jeremías).

Es un error psicológico dar una explicación cristológica de Jesús partiendo de su conciencia y desde sus pretensiones de poder. Lo esencial está en la proximidad y presencia de Dios en él, tal como podemos deducirlo de la predicación, conducta y suerte última de Jesús. Dicho de otro modo: la cuestión del Jesús histórico tiene que limitarse a la reconstrucción de la predicación, conducta y suerte que corrió. Las tres cuestiones son inseparables y constituyen una única unidad; deben valorarse conjuntamente, ya que una sin las otras resulta incomprensible: la predicación de Jesús nos proporciona el contexto en el que se desarrolló su conducta; la conducta de Jesús es una especie de parábola en acción que aclara su predicación; es como la aplicación concreta de su predicación a la vida. Y ambas justifican dicha interrerelación desde el acontecimiento de la cruz: la cruz es la confirmación, rubricada por Dios mismo, de la imagen que Jesús nos dio de él, de su proximidad, de su presencia, de su bondad, de la ampliación de su gracia... Esto nos lleva a conocer esta imagen.

La fe pascual fue para los discípulos de Jesús el fundamento y punto de arranque para confirmar su misión, la predicación de Jesús de Nazaret sobre el reino de Dios, que estaba fundada en su nueva imagen de Dios, ya que era Dios mismo el que había confirmado su calidad y autoridad resucitando a ese "Jesús". Los centros fundamentales interpretativos del acontecimiento pascual, como culminación del Jesús histórico, en ese primer estadio de la tradición, son los siguientes:

7.1. Centro "teológico"

La Pascua es, en primer lugar y antes que ninguna otra cosa, la gran y definitiva epifanía de Dios, del Dios auténtico y fiel. La primera expresión de la fe pascual, y de la fe cristiana como tal, fue una alabanza a ese Dios de la acción salvadora. Al mismo tiempo, quedaba así definitivamente caracterizado el "nuevo" rostro de Dios; de ahora en adelante, el Dios único y auténtico será el Dios de la Pascua.

7.2. Centro "jesuológico"

Resucitando a Jesús, el Dios de la Pascua conforma la predicación y actuación de aquel "profeta" definitivo. Su causa era verdadera; por eso era posible, y necesario, continuar la predicación de Jesús de Nazaret. La actuación de Dios resucitando a Jesús significaba que la nueva imagen de Dios, que él había presentado, era la verdadera, la única auténticamente válida. Aquí se encontraban el centro "teológico" y el "jesuológico". Por eso Pascua no significó una "ruptura" entre el Jesús "histórico" y el Cristo "pascual", sino la confirmación de Jesús de Nazaret. Se mantiene, en consecuencia, la línea de la continuidad.

Estos dos centros, el "teológico" y el "jesuológico", configuraron el núcleo primero y básico de la fe pascual, de la fe cristiana. Y tendrá que ser siempre el soporte fundamental y crítico de toda expresión de fe si quiere ser auténticamente "cristiana".

7.3. Centro "cristológico"

Se manifiesta sobre todo en la fórmula de fe teológica y, más claramente, en la cristología simple. Es la explicación o la explicitación de la cristología "implícita" de la misión de Jesús de Nazaret. En la Pascua, Jesús ha sido exaltado por Dios a una nueva forma de existencia: ha sido constituido en Señor y Salvador escatológico. Ante Jesús, ante su mensaje proclamado por sus seguidores convertidos en misioneros, debía tomarse la decisión última determinante de la suerte del hombre. La dimensión "cristológica" dominante aquí era la escatología futura. Esta interpretación de Pascua como "exaltación" es la que sirvió de fundamento a la cristología del Hijo del hombre y de la aclamación maran atha. Y también la que está en el origen de toda la teología posterior de "exaltación".

7.4. Centro "soteriológico"

La Pascua era el acontecimiento central salvador. En ella el Dios anunciado por Jesús se había manifestado como el único Dios salvador y Jesús mismo había sido constituido por ese Dios en el Liberador definitivo. Según eso, Pascua significaba la posibilidad nueva y definitiva de acceso al Dios de Jesús: se creaba un nuevo ámbito de comunicación; se creaba también el nuevo ámbito de la comunidad de los seguidores de Jesús. Pascua representaba también el fundamento de la esperanza de la salvación, ya que el Dios salvador, el "vivificador de los muertos", se había manifestado y demostrado como tal en la resurrección de Jesús, y ese Jesús había sido constituido en Liberador escatológico.

Desde estos centros fundamentales comenzó a configurarse la teología del N. T. Ellos están en la base de toda otra especulación y deben ser considerados siempre como esencial punto crítico de referencia. Las comunidades judeo-helenistas asumieron dichas tradiciones y configuraron otras nuevas, más desarrolladas. El gran ejemplo es Pablo, con su tesis sobre la fe y la justificación. En definitiva, Pablo agudiza aquí, en una dimensión polémica, el núcleo "teológico-jesuológico" antiguo de la Pascua. (S. Vidal).

La disección que se pretende hacer dentro de la teología del N. T., enviando a Jesús a uno de tantos "presupuestos", para comenzar la teología propiamente dicha con Pablo y con Juan, no se halla justificada desde el análisis del N. T., sino desde otros "presupuestos". La obra de Pablo y de Juan debe ser encuadrada dentro de las grandes transformaciones hechas sobre las palabras de Jesús. Pero la cuestión está en saber si, en estas grandes transformaciones, la palabra de Jesús no ha sido acogida y transmitida con mayor fidelidad y fuerza que en las "interpretaciones" de la misma que nos brindan los evangelios sinópticos (W. Tri-Iling). En todo caso, esto demuestra que el punto de partida y el centro de una teología del N. T. debe ser el mensaje de Jesús. El Jesús histórico ha vuelto a convertirse en el centro de gravedad para la comprensión de Dios y de su acción salvadora en la historia. -> historicidad de los evangelios; historia; historia y fe; kerigma; interpretación.

BIBL. – W. TRILUNC, jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona, 1970; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sígueme, 1975; J. JEREMÍAS, Il problema del Gesú storico, Paideia, 1973. Traducido de la obra original, Das Problem des historischen Jesus, 1960; M. KÁHLER, Der sogennante historische Jesus und geschichtliche-biblische Christus, 1892; reimpreso por su extraordinario interés en 1953; X. L€ON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de jesús, Estela, Barcelona, 1967.

Felipe F. Ramos