SUMARIO: I. Vitalismo y filosofías de la vida.—II. El vitalismo de Nietzsche.—III. Las filosofías de la vida: Dilthey, Ortega y Gasset.—IV. El evolucionismo espiritualista de Bergson.—V. Balance histórico.

Muy distinta es la postura que mantienen las llamadas filosofías de la vida. En ellas no se trata de oponer la vida a la razón, sino de superar un concepto demasiado abstracto y formalista de la razón a fin de flexibilizarla y poder integrarla como una función de la vida humana. Esto es lo que se propuso W. Dilthey (1833-1911) al propugnar una "crítica de la razón histórica^", cuyo lugar propio son las ^"ciencias del espíritu^", al lado de una razón pura que encuentra su expresión en las "ciencias de la naturaleza^". Los objetos de las ciencias del espíritu son expresión objetiva de la dinámica vital y necesitan de una "comprensión^" del sentido allí sedimentado, distinta de la mera "explicación^" científica. Esto no deja de tener semejanzas con el objetivo de algunos fenomenólogos que, como M. Scheler (1874-1928), encuentran en ciertos sentimientos (la simpatía, el amor) las claves de los valores y de la vida personal. Por su parte, J. Ortega y Gasset (1883-1955) invoca la vida como aquella realidad radical en la que están radicadas todas las demás realidades con las que se va haciendo la vida. Con este planteamiento, Ortega buscaba ante todo una alternativa a toda la línea dominante del racionalismo moderno, el cual fracasó en sus pretensiones y en las expectativas que despertó para la humanidad; pero, de la misma manera, Ortega busca huir de un vitalismo de tintes irracionalistas, que deja a la vida humana sin ninguna guía intelectual. Frente al dominio de la razón pura, propugna una razón vital en la que la propia vida es la que exige y dirige la racionalidad como un medio para hacer frente a los desafíos con los que se encuentra; el raciovitalismo pretende ser una tercera vía frente a los extremos que significan el racionalismo formalista y el vitalismo irracionalista. Ortega critica constantemente la tendencia moderna por dotar de suficiencia a la subjetividad, cuando en realidad tal subjetividad es una formación de la vida en la que esta se va apropiando las cosas que entran dentro de su círculo vital: "yo soy yo y mi circunstancia", expresión que data ya de 1914 y que se ha popularizado como resumen del núcleo del pensamiento orteguiano. Este planteamiento básico exigiría una refundición de todos los conceptos fundamentales de la metafísica occidental, tarea que Ortega no pudo sistematizar nunca de una manera definitiva; el motivo básico viene marcado por la necesidad de romper con el tradicional intemporalismo (^"eleatismo") de los conceptos metafísicos —incluído el propio concepto de "ser"-- a fin de dotarlos de la flexibilidad necesaria para hacer frente a una realidad radical dinámica, pues la metafísica es una de las cosas que los hombres hacen en su vida por necesidades de ésta. Esto permite insertar todas las creaciones culturales en el dinamismo vital y buscar su coherencia dentro de una proceso de continuidad histórica, continuidad marcada por un pasado que es vivo al reactualizarse en el presente con vistas al futuro proyectado. La razón vital es ella misma razón histórica y es la historia como creación de la vida quien ofrece el marco privilegiado para la comprensión de la vida; así, se substituye el antiguo y oscuro concepto de ^"naturaleza", unilateralmente falsificado dentro del pensamiento moderno, hasta afirmar con cierta exageración: "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". La circunstancialidad última de la propia vida impone un perspectivismo como horizonte de búsqueda de la verdad; ese perspectivismo no es un relativismo gnoseológico --como termina sucediendo en el historicismo de Diltheypues nunca se refiere a la verdad misma, sino que pone de relieve el condicionamiento insuperable del punto de vista en cada perspectiva vital a la hora de elegir el camino para la búsqueda de la verdad. Es cierto que Ortega parece no aceptar ningún fundamento transcendente a ese dinamismo histórico y las religiones son para él creaciones culturales que deben entenderse en función de la vida. A pesar de múltiples debilidades que pueden encontrarse en su vasta obra, Ortega llevó a cabo una extraordinaria labor intelectual para dar carta de naturaleza en España a las conquistas del pensamiento y hacer valer las pautas racionales en la vida y en la conflictiva convivencia de los españoles. Su influencia sobre los pensadores españoles y los americanos de lengua española es determinante por marcar un nuevo "nivel" dentro del mundo intelectual hispano.

IV. El evolucionismo espiritualista de Bergson

Muy distintas, a su vez, son posturas marcadamente espiritualistas como la que encarna de modo ejemplar H. Bergson (1859-1941), fundada en una interpretación de la evolución opuesta al evolucionismo positivista. Desde su primera gran obra (Los datos inmediatos de la conciencia, 1889), Bergson encuentra que los cuadros positivistas del saber sólo pueden acercarse a la vida de una manera externa y siempre dejan de lado su íntimo núcleo procesual, algo que escapa a cualquier pensamiento analítico. Hay un núcleo interno de la vida, marcado por la duración y la libertad, que desborda toda inteligencia, un instrumento vital cuya función es construir artefactos para conservar la vida sin poder llegar a su núcleo creador; la inteligencia detiene la duración vital y, de esta manera, la fosiliza confundiéndola con el desecho que va quedando como materia residual del dinamismo vivo. Sólo la intuición puede compenetrarse con el impulso vital (élan vital) que anima a La evolución creadora (título de su obra más celebrada, publicada en 1907); esa evolución va desbordando siempre los estados provisionales de equilibrio a la búsqueda de mayor riqueza. Desde esta perspectiva, Bergson afrontó los problemas de la moral y la religión en su tardía obra Las dos ficentes de la moral y de la religión (1932). Las sociedades cerradas sobre sí mismas propician morales y religiones estáticas que son instrumentos de la cohesión social; en ellas la normatividad moral se identifica con la presión social y la religión es resultado de una "función fabuladora^" como defensa de la presión de la naturaleza; la moral y la religión estáticas son funciones de la "inteligencia^" que terminan por revelarse impotentes en su propósito hasta oprimir al individuo. No se trata tanto de suprimir esa función, cuanto de abrirla a un dinamismo creador, dimensión conectada directamente con los poderes intelectuales de la "intuición"; Bergson encuentra en los grandes místicos los testigos de esta religión abierta que propicia una visión del universo más allá de la evolución creadora y regida por el amor. En sus últimos años Bergson se aproximó mucho al catolicismo; sin embargo, en su obra no queda claro el lugar de un posible Dios personal y transcendente, ni tampoco su relación con la evolución creadora, aunque ese impulso transcendente convierte el universo en "una máquina de hacer dioses^".

V. Balance histórico

Este variopinto ramillete de pensamientos diversos aparece hoy como el producto intelectual de una época que vio caer las ambiciones del racionalismo moderno y tantea nuevos caminos para poner de relieve realidades olvidadas; sin embargo, en conjunto estos movimientos parecen todavía dependientes en exceso de aquello que critican, lo cual dificulta el desarrollo de caminos verdaderamente innovadores. Las filosofías de la vida han desempeñado un importante papel dentro de la larga y aún no cerrada discusión sobre el racionalismo y sus límites; en el fragor de esa polémica no siempre pudieron evitar la caída en tenebrosas posturas irracionalistas o el peligro de un radical historicismo que termina por disolver la consistencia del mundo intelectual; en este sentido, sobre ellas se cernió la constante sospecha de relativismo e incluso de "modernismo^" (recuérdese el caso de Blondel), aunque la mayoría de la veces se trataba de una posición antiracionalista para la cual aportaron valiosos argumentos. Las filosofías de la vida han colocado en elprimer plano del pensamiento temas decisivos para el pensamiento contemporáneo, como la historicidad, la temporalidad o el sentido; sin embargo, esos temas han sido retomados luego por corrientes con inspiración distinta, más desligadas del racionalismo moderno y con mejores recursos intelectuales.