SUMARIO: I. Razón y revelación: 1. Distinción entre r. natural y r. sobrenatural; 2. Reinterpretación transcendental de la r. natural; 3. La razón iluminada por la fe alcanza los misterios divinos; 4. Crisis del concepto de r. sobrenatural e idea de una r. primitiva. El problema de la unidad, del conocimiento de Dios.—II. Revelación del Dios Trino y su transmisión.—III. Plenitud escatológica de la revelación.

I. Razón y revelación

1. LA DIFÍCIL DISTINCIÓN ENTRE R. NATURAL Y R. SOBRENATURAL. Tradicionalmente se ha distinguido entre r. natural y r. sobrenatural. Se trazaba así una línea divisoria entre la exploración racional del concepto de r. y aquel otro dominio semántico debido a la autocomunicación de Dios en la historia de la salvación. Con ello se indica de entrada que de estos dos conceptos es semántica y conceptualmente más amplio o abarcador el de r. que el de salvación, por lo que hace a su recíproca referibilidad. Hoy en día la distinción teológica tradicional entre r. natural y sobrenatural precisa ciertas matizaciones, justificadas por la forma en que queda afectada la doctrina clásica sobre la relación entre razón y r., tanto por la permeabilidad de la teología a la crítica de la Ilustración y de la modernidad al concepto de r. sobrenatural, como por la atención prestada a dicha crítica por la Iglesia. Todo ello motiva nuevos planteamientos, que contribuyen a salvar los nucleos que el Magisterio trató históricamente de asegurar como acervo cristiano irrenunciable.

El contenido semántico más inmediato de r. es desvelamiento, manifestación de algo oculto, conforme a su etimología latina: revelare. quitar el velo, dar a ver, descubrir, dar a conocer; de donde se deriva el sustantivo revelatio. Es el mismo contenido semántico de los vocablos griegos apokalyptó y apokálypsis, de los que se sirve de forma más común la versión de los LXX, que conoce otros (phaneró, epiphaínó, délo, sémaínó, khrématídsó) para traducir vocablos hebreos como galah, de contenido semántico y conceptual parejo. Según esto la noción de r. natural incluye la manifestación de Dios en el mundo creado, lo que de hecho lleva implícita la afirmación de la voluntad de automanifestación de Dios por sus obras, más que aludir inmediatamente a la noción de hallazgo por parte de la capacidad cognoscitiva del hombre para superar la dificultad del proceso de descubrimiento que lleva él.

Esto explica que la doctrina de la Iglesia sobre la r. natural no se identifica sin más con la teología natural o filosófica. Con la modernidad esta teología filosófica pasó a ser denominada de forma general y sin duda impropiamente teodicea, pero esta denominación (presente en la tradición filosofíca occidental a partir de Leibniz, defensor de la bondad de Dios y de la existencia del mejor mundo posible) hacía originalmente alusión, según su etimología griega (theós: Dios; díké: justicia), a la necesidad de justificación [de la bondad] de Dios ante la razón filosófica, a causa de la constatación del mal como realidad que afecta al mundo y resulta insoslayable.

Esto no significa, empero, sostener la identidad entre el orden de la naturaleza y de la gracia,'porque tampoco el orden de la creación y de la redención se pueden reducir el uno al otro. Teóricamente no es lo mismo el orden de la naturaleza que el orden de la creación, pero ambos constituyen una realidad dada única. No existe una naturaleza pura porque la que existe es creación divina puesta bajo la "gracia de la creación" y en sí misma abierta a la "gracia de la redención". El hombre fue creado en Cristo, por él y para él (Jn 1,3; Ef 1,4; Col 1,16; Heb 1,2), de forma que no es posible soslayar el fundamento cristológico de la protología. Rahner entiende el concepto de naturaleza como un concepto límite, "residual", referido a "lo que queda", filosóficamente concebido, como soporte de la acción divina: su condición de posibilidad'.

2. REINTERPRETACIÓN TRANSCENDENTAL DE LA R. NATURAL. De esta suerte Rahner ha ensayado una reinterpretación filosófica y teológica del concepto de r. natural, tradicionalmente vinculado a la doctrina del Concilio Vaticano 1 acerca de la capacidad natural de conocimiento de Dios (DS 3004. 3026). Esta reinterpretación es calificada de transcendental, porque con ella se alude a la condición aprióricamente dada de la criatura constituida libre, "puesta fuera de Dios" en alteridad verdadera frente a él, otra que él, distinta de Dios, y abierta a la r. natural; esto es, a la percepción refleja de la autocomunicación de Dios. Esto significa que la r. natural pasa por la experiencia del mundo alimentada y sustentada por la pregunta por su misterio. Es así porque el hombre realiza esta experiencia del mundo en el estado actual de su situación infralapsaria, posterior al pecado original, ante Dios; es decir, en clara dependencia de una situación de ceguera culpable. Tal es la situación dialéctica del hombre: aunque abierto a la autocomunicación divina, ontológicamente dada en su ser creatural (lo que le coloca en un estadode permanente determinación por la gracia o existencial sobrenatural, como quiere Rahner), el hombre no alcanza un saber de Dios sin dificultades, que provienen de su culpable alejamiento de Dios.

3. LA RAZÓN ILUMINADA POR LA FE ALCANZA LOS MISTERIOS DIVINOS. La r. natural no es resultado de una idea innata sobre Dios, pues, tal como piensa santo Tomás, la proposición ^"Dios existe" no posee una evidencia inmediata (SumTh I, q.2, a.l). Lo que significa que la r. natural, aún aceptando que permite un saber siempre posible y suficiente sobre la existencia de Dios y su acción providente en favor del hombre, en el estado actual del hombre ante Dios la realidad divina queda en su insondable misterio, haciéndose precisa la fe. De ahí que sea posible dar razón teológica de la existencia de las religiones y de la posibilidad de que sirvan a una auténtica experiencia de gracia, en virtud de la voluntad universal divina de salvación.

Se impone, en consecuencia, una lectura de los textos bíblicos y neotestamentarios relativos a la r. natural, que apoyan la doctrina del Vaticano I, en conformidad con su alcance teológico. Sólo por la Sagrada Escritura es clara para el hombre la posibilidad de acceso a Dios por la r. natural (Sab 13,1-9; Eclo 17,8; He 17,24-29; Rom 1, 19-20; cf. 1 Cor 1,21), de modo que tal posibilidad está incluida en la imagen que del hombre se desprende de la revelación bíblica. Gracias a ella puede el hombre estar seguro de la posibilidad de llegar naturalmente a Dios. En realidad, sólo por la r. conoce el hombre supropia identidad y cuál sea su situación ante Dios; y sólo por la fe en la r. alcanza aquella certeza religiosa acerca del designio divino de salvación que le coloca teologalmente ante Dios. De esta suerte, la razón iluminada por la fe llega a conseguir incluso "una cierta inteligencia muy fructuosa de los misterios [divinos], bien sea por analogía con lo que conoce por vía natural [analogía del ser], bien sea por la conexión de unos misterios con otros y con el último fin del hombre [analogía de la fe]", aunque la esencia divina nunca pueda ser objeto inmediato del conocimiento finito. Así, los misterios divinos nunca podrán ser penetrados por el conocimiento finito en estado de peregrinación "como verdades que constituyen su objeto propio", enseña el Vaticano I (DS 3016).

4. CRISIS DEL CONCEPTO DE R. SOBRENATURAL E IDEA DE UNA R. PRIMITIVA. EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS. La universalidad de la religión como fenómeno humano planteó desde la irrupción de la Modernidad la dificultad de conciliar el saber natural sobre Dios y el saber por r. de los misterios divinos. Sobre todo después de la crítica de la teología natural de la Escolástica cristiana, medieval y barroca, por la demoledora impugnación de M. Kant en la "dialéctica transcendental^" de la Crítica de la razón pura (1781); y tras su propuesta de reconvertir la religión de r. en religión de la razón (o religión natural), en la obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Este programa ilustrado de desdogmatización del concepto de r. sobrenatural y su sustitución por el de religión natural, promovido por la Aufkldrung alemana, encontró en Lessing una formulación paradigmática de lo que habría de ser el paso de una cristología dogmática a otra prototípica, que renuncia a ver en Cristo la sobrenatural de Dios, para ver la del pedagogo divinamente inspirado, pero que en realidad no es sino la encarnación del ideal, del paradigma de lo humano, posible para la razón ilustrada. El cambio de perspectiva había sido promovido desde la segunda mitad del siglo XVII y en el XVIII por la Ilustración inglesa (E.H. de Cherbury, M. Tindal, J. Toland) y el empirismo de J. Locke y D. Hume, partidarios de una crítica del cristianismo como religión revelada más moderada que la de librepensadores y materialistas franceses.

La Ilustración supuso, en consecuencia, un verdadero reto para la teología cristiana, tentada por el racionalismo de la época como forma de superación de la crisis. El racionalismo venía a asimilar el conocimiento sobrenatural de Dios al conocimiento natural, fundado sobre una cierta idea innata de Dios que poseería la mente, por lo cual fue condenada la doctrina de su principal defensor, Frohschammer (DS 2850-2861), e incluida con la de Hermes (DS 2738-2740) en el Syllabus (DS 2901-2914). El votum de Franzelin De erroribus nonnullis circa Dei cognitionem naturalem et supernaturalem, presentado a la Com. Teol. del Vaticano I, se hace eco de las opiniones ya entonces condenadas.

Al racionalismo se contrapusieron corrientes como el fideísmo y el tradicionalismo (J. de Maistre, L. de Bonald, D. Cortés, H.F.R. de Lamennais), que atraviesan el siglo XVIII y llegan al Vaticano 1. Convencidos de la imposibilidad del conocimiento natural de Dios, sus defensores propugnaron como única vía de acceso a Dios la r. Para fideístas y tradicionalistas: 1) por sí misma, la razón es incapaz de alcanzar una certeza clara de la verdad moral y religiosa; 2) una y otra tienen su origen en una r. primitiva, que ha sido transmitida fielmente por la tradición a lo largo de los siglos, y que halla en la Iglesia el medio orgánico querido por Dios para su custodia y transmisión'. La universalidad de la religión no tendría otra explicación posible que la de esta r. primitiva. L. Bautain (más moderado, igual que A. Bonetty) no dejaba de sostener que "la razón sola no puede demostrar la existencia de Dios; la razón no puede fundamentar los motivos de credibilidad de la fe cristiana", viéndose obligado a modificar sus afirmaciones a propuesta del Magisterio (DS 2751-2756). El fideísmo fue condenado en el sínodo de Tolosa de Languedoc (1832) y fue descalificado por Gregorio XVI (DS 2730-2732), doctrina que recoge el Vaticano I al afirmar: 1) que la razón tiene capacidad para conocer naturalmente a Dios (DS 3004); y 2) que la razón puede explorar y fundamentar los preámbulos de la fe (DS 3019).

La idea, empero, de una r. primitiva tuvo en el siglo XIX eco particular entre los teólogos de la escuela de Tubinga. J.S. Drey vio en ella el fundamento del desarrollo de la conciencia religiosa histórica, finalizada a la r. sobrenatural que halla mediación en ella. Esta idea teológica ha sido sostenida por diversos teólogos, hasta nuestros días, católicos` (P. Schanz, Parente, Lombardi, De Letter, E. de París), igual que protestantes. Entre éstos, P. Althaus y E. Brunner', que sostienen que la r. primitiva da razón del "conocimiento natural" de Dios que está en el origen de las religiones. Participaron de esta opinión estudiosos de la religión de la escuela de Viena, particularmente W. Schmidt (Der Ursprung der Gottesidee, 1912ss.), que vio en ella el fundamento del monoteísmo como forma originaria de toda religión. Contrario a la explicación evolucionista de la religión propuesta por los estudiosos, finiseculares y de principios del s. XX, de las nacientes ciencias de la religión. Ya materialistas como J. Lubbock, que sostenía el ateísmo como mentalidad primitiva del hombre, ya espiritualistas, como E.B. Tylor, partidario del animismo originario de la religión, u otros. F. Ratzel y L. Frobenius profundizaron en las exigencias de una historia de las religiones basada en el "método histórico", para aplicarlo a la reconstrucción del pasado religioso. F. Graeber, B. Ankermann y el propio Schmidt, seguido después por P. Schebesta' y otros, trazaron ámbitos culturales y sus recíprocas influencias, hasta reconstruir las formas primitivas de monoteísmo posible (Urmonotheismus)^'. Sin embargo, la insuficiencia del método histórico para alcanzar la r. originaria es patente.

La teología de Rahner permite una reinterpretación transcendental de esta categoría histórico-religiosa, pudiendo verse en esta r. del origen la formulación literaria de la realidad, no histórica sino ontológica, de la inmediatez creatural de Dios al hombre y de su situación ante Dios. El designio de salvación universal afecta de forma "existencialmente sobrenatural^" a la realidad "natural^" del hombre, capaz de acceder a Dios y por eso mismo capaz de experiencia religiosa y salvífica. En gran medida también los teólogos protestantes mencionados sostienen, contra el cristomonismo de Barth una comprensión ontológica de la r. primitiva. Entre los católicos, H. Fries, siguiendo a Rahner, ve en la r. primitiva la constatación de la coexistencia de la historia universal y la historia explícita de la salvación, aunque sus diferencias sean sustantivas, haciendo de esta suerte posible una teología de las religiones positiva.

Es, pues, sostenible la posibilidad de una filosofía de la religión, presupuesto necesario de una teología cristiana de la misma. Aunque cabe una filosofía de la r. y de la fe cristianas (Rahner), sin embargo, contra ciertas reticencias, hay que sostener la posibilidad de una filosofía de la religión en general (B. Welte^"), ya que es posible el conocimiento natural de Dios atestiguado por el hecho universal de la religión y de la existencia de religiones acristianar. Esta filosofía es posible incluso sin ninguna vinculación a una confesión religiosa concreta (H. Fries). No parece posible estar de acuerdo con quienes sostienen una postura pareja a la de la teología radical anglosajona de la secularización y de la muerte de Dios, que imaginó una formulación irreligiosa del cristianismo (los americanos Hamilton, Altizer, Vahanian), como respuesta a una cultura secular'. Tampoco parece aceptable el extremo de Barth, partidario de la "abolición de la religión^" por la r. Todo planteamiento teológico-formal que afronta las condiciones de posibilidad de la r. cuenta con una teodicea y una filosofía de la religión al menos implícitas, aunque explícitamente se renuncie a ellas; como renuncian a la fundamentación teorética del conocimiento que sustenta a una y otra, e incluso al mismo proceder epistemológico de la teología, todos los que piensan que a la teología fundamental no compete otra cosa que la fundamentación del cristianismo como religión revelada y la fundamentación del acto de la fe.

Si así no fuera, la teología negaría lo que afirma el Vaticano I: la posibilidad de explorar racionalmente los presupuestos de la fe. Esta es anterior a la r. histórico-salvífica, aunque su universalidad halle en esta última su razón teológica, porque en ella conoce el hombre el designio eterno de salvación. J.H. Newman sostuvo también esta valoración de la religión, resultado de la unidad de Dios y del conocimiento humano: el conocimiento natural de Dios es presupuesto de la r., que la naturaleza nos proporciona por tres canales diferentes, ^"a saber, nuestra propia mente, la voz de la humanidad y el curso del mundo". De ahí que siguiera la opinión del obispo anglicano J. Butler' respecto a la fundamental analogía entre religión natural y revelada. Newman cree que la religión natural crea expectación de que se nos dará una r.'', que alienta la convicción de que la historia humana ha sido finalizada por Dios hacia su meta. Idea próxima a la que en la actualidad desarrolla la teología del proceso, inspirada en la filosofia del proceso de A.N. Whitehead y la teologia de la esperanza'". Postura ésta bien lejana de la de Barth, que excluye toda consideración de la historia como teodicea igual que toda otra teología natural'.

La r. bíblica más antigua es ofrecida en un conjunto de representaciones y fórmulas, próximas a ciertas concepciones del entorno religioso, que perviven en las diversas tradiciones literarias. La sacralización de los lugares teofánicos (Gén 12,7-8; 28,13.17; 18,1; Ex 3,5; 16,7.10; 24,15ss.; Ez 11,22) no llega a mundanizar a Dios al ubicar su presencia. La circunlocución del aparecerse del angel de Yahweh (Gén 18,1) defiende la transcendencia divina, no comprometida por los antropomorfismos con que se expresan sus acciones salvíficas (Dt 3,24; Jer 16,21; Is 53,1; 66,14), manifestación del poder divino y de su soberanía, que reconocen los salmos (48,4; 8,lss.). Acaece así la r. del "Yo soy..." como r. del nombre divino (9,2-3; 76,2), siempre remitido a los hechos salvíficos en favor de los padres (Gén 26,24), a la liberación presente (3,6.14), acontecida (Gén 15,7; Ex 20,2; Dt 5,6; Os 31,13) y esperada (Is 40; Jer 16,21).

Aunque el dogma trinitario no hubiera podido desarrollarse sin la r. de Jesucristo, el AT lo prepara al desarrollar los atributos de Dios: creador y redentor, autor de una promesa de salvación que hace de la palabra la categoría por excelencia de la r. por la historia. Con los profetas, la palabra de promesa abre la esperanza a la r. del misterio divino en la acción salvífica del Mesías, actor de la redención (Is 42,1-8; 49,3-9; 50,4-9; 52,13-53,12). La apocalíptica especulará sobre el misterio que conmoverá al mismo cosmos y que permitirá interpretar a Jesús resucitado como el ser divino cuya venida se anuncia (Mt 24,30, 26,64; cf. Dan 7,13 y He 2,33). La polémica entre quienes han visto en la palabra de promesa (Rendtorff y J. Moltmann, apoyados en G. von Rad) la categoría por excelencia de la r. y quienes no (W. Zimmerli) ha permitido aclarar que, aunque la r. en el AT tiene su mediación en la historia, el "poder de la historia" no es sinónimo del poder transcendente de Dios. El fracaso es también lugar histórico de la r., manifestación del juicio divino y lugar privilegiado de la misericordia de Dios, que da origen a la lectura teológica del destierro y de la restauración. La misericordia es la forma propia de la fidelidad de Dios, su capacidad de perdón, el fundamento único (Is 43, 25; 44,21.24) de la continuidad de la alianza, objetivo de la historia salvífica (Ex 20ss.; 24,3.7), renovada con miras al futuro escatológico (Ez 36,25-28ss.; Jer 31,31ss.). Las acciones salvíficas de Dios y su soberanía absoluta sobre la creación y la historia (Is 48,12-13) acreditan su palabra y su exigencia de reconocimiento de parte de Israel y universal (1 Re 18,39; Ez 36, 6-7.23; 39,28).

La palabra es además categoría de la r. como palabra legal: la Ley es la objetivación única intramundana de Dios, que prohibe toda imagen suya (cf. Ex 20,4-5; Lv,19,4; Dt 4,15-20). Es verdad que la teología postexílica defiendela atemporalidad y cuasi personificación de la Ley, pero ésta es ya anterior al exilio y expresión de la voluntad divina, condición y contenido de la alianza (Zimmerli). San Pablo polemizará contra la absolutización rabínica de esta objetivación de la r. divina, oponiéndole como topos nuevo y definitivo: Jesucristo (Rom 3,20; Gál 2,16). Cristo no cierra la historia salvífica, la abre hacia la única consumación posible: la escatológica, de la cual él es Mediador (Heb 8,6), porque sólo en él, el Hijo, la ley encuentra satisfacción y Dios ve cumplida su voluntad en la obediencia de Cristo (Flp 2,8) .

La palabra divina se hace también palabra sapiencial en la corriente veterotestamentaria de este nombre, dando pie a la especulación de los escritos joánicos sobre el Logos divino, razón protológica de toda la creación, humanado en Jesucristo, idéntico con el Hijo eterno y preexistente. Este antecedente del AT (Hengel, Sanders) no obsta al helenismo de ciertas reflexiones joánicas sobre el Verbo divino, a las que por lo demás son sensibles autores del judaísmo helenista como Filón.

La transmisión de la r. en Cristo encontró desde el principio esta dificultad, que amenazaba la comprensión de la unidad de la r.: ¿cómo salvar la irreconciliación entre el mensaje de Jesús y su muerte bajo la ley de Israel? La respuesta quedó dada en la confesión de la fe que ve en Cristo el sentido de las Escrituras, sin restar nada a la gradualidad histórica de la r., ni entregar a la pura tipología la r. de la economía antigua. En ella aparece no sólo el typos de Cristo, sino su realidad (cf. Lc 24, 27), conforme a cada momento de la economía salvífica, lo cual impide la disolución del AT en la historia de las religiones, razón de la condena de marcionitas y gnósticos. La teología antigua y medieval salvaron la unidad de la r. interpretándola de formas diversas: dialéctica "continuidad en la discontinuidad" del espíritu y la letra (S. Agustín); sucesión analógica de la lex vetera en la lex nova (Sto. Tomás); o dialéctica entre Ley y Evangelio que atraviesa ambos testamentos (Lutero). Se excluyó el literalismo mesianista del ala izquierda de la Reforma (anabaptistas) y ha resultado inaceptable el punto de vista del neoprotestantismo, desde Schleiermacher, que ha visto en el AT tan sólo el marco religioso histórico-genético del NT.

La teología protestante contemporánea ha retornado a la lectura trinitaria plena de la Escritura, contenido de la r. y fundamento del dogma cristiano (K. Barth). Contra la cristología prototípica de los teólogos liberales la reacción neoortodoxa propone: 1) la confesión de la divinidad del Hijo. Una reacción dirigida contra la disolución de la r. en el dinamismo inmanente de la historia, que explicita su condición divina en la culminación del hombre idéntico consigo mismo, acorde con su medida, cuyo prototipo la teología liberal ve en Cristo. Propone además 2) la aceptación de la gratuidad e indisponibilidad de la redención; y 3) la confesión del valor soteriológico exclusivo de la muerte y resurrección del Redentor. La teología federal³¹ ('de la alianza') protestante vio en la 'alianza' la clave de la r. del misterio salvífico desde el siglo XVII (J. Coccejus) hasta desembocar en la moderna teología históricosalvífica protestante (O. Cullmann³²). La teología católica ha explorado las condiciones transcendentales de la theologia como historia salutis (K. Rahner, A. Darlap), descartando la reducción de la r. a la experiencia existencial y actualista de la salvación, intemporalmente percibida en la predicación (R. Bultmann). La teología moderna ha visto en la Trinidad la razón dogmática de la historización de la r. (W. Pannenberg, J. Moltmann, R. Belloso, B. Forte) implicada en las misiones del Hijo y del Espíritu. Por el acceso en el Espíritu a Cristo tanto el proceso cognitivo de la fe como la vida teologal plena, experiencia continuada de la vida divina e inicio de su consumación eterna, toda la r. se actualiza en quien vive de ella; si bien le es entregada en estado de peregrino, en el tiempo de la Iglesia, y "como en un espejo" (1 Cor,13, 12).

De modo que la doctrina sobre la r. como anticipación escatológica de esta razón divina de la historia (W. Pannenberg) no es sino expresión de la fe a la que induce el conocimiento natural de Dios: que es imposible separar de la noción de Dios, fundamento del mundo, la idea de su poder soberano frente a los poderes del mundo y del mal. El hombre, abierto a lo fundamentante (X. Zubiri) y ser de creencias (J. Ortega y Gasset), fiado en su natural saber, cree por eso en la bondad originaria y radical de Dios; y espera de él la r. de la justicia contra la prepotencia aparente del absurdo, del mal y de la congoja, que Unamuno veía en su Agonía del cristianismo como cualificación del existir cristiano. Porque es así el hombre, animal de esperanza (P. Laín Entralgo), espera en Dios. Se puede decir que la razón antropológica de la fe constituye de esta suerte el núcleo de los prolegómenos que llevan a ella. Sobre esta razón natural de la esperanza se entenderá la esperanza teologal como movilizadora de la inteligencia y no sólo de su acción esperanzada. J. Moltmann modifica el axioma de san Anselmo y habla de la spes quaerens intellectum, explorando la noción reformada de la fe fiducial, eficaz en la existencia cristiana. No es separable la r. natural de Dios de la sobrenatural sin escindir al hombre y la realidad misma de Dios, sujeto transcendente del orden creado y del redimido.