NATURALEZA
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SUMARIO: I. La physis en los filosofos griegos: 1. Dos significados del término naturaleza; 2. ¿Puede hallarse un lazo de unión entre ambos significados?; 3. La naturaleza como totalidad del cosmos; 4. El concepto de naturaleza como esencia (Platón); 5. La naturaleza de las cosas según Aristóteles; 6. Precisiones a las nociones aristotélicas de naturaleza.—II. La unidad de la esencia divina y la Trinidad de las personas: 1. ¿En qué sentido puede hablarse de esencia o de naturaleza divina?; 2. ¿Qué lenguaje es más adecuado para hablar de Dios?: a) La tradición occidental ha usado siempre la palabra ousía o naturaleza divina como garantía de la unidad de Dios, b) "Una esencia y tres personas", "Un sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo", c) La esencia como sustancia.—III. El ser de Dios en la escolastica: el ser infinito, la esencia divina, la aseidad: 1. El Ser y la esencia. La mentalidad tomista; 2. Deus cuius essentia est esse; 3. La aseidad según la Escolástica; 4. La sustancia y la natura naturans en Spinoza.—IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo: 1. Consecuencias cristianas de los principios ex-puestos. La Trinidad como principio de la Creación; 2. El ser como don. El respeto al ser y, por tanto, a la Creación.


I. La physis en los filosofos griegos

1. DOS SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO "NATURALEZA". Este término, en teología y en filosofía, tiene dos acepciones: la primera designa el conjuntodel mundo corpóreo: la naturaleza, en el sentido que esta palabra tiene en la obra De rerum natura de Lucrecio. El segundo significado designa aquello que es constitutivo de cada cosa: su esencia.

En este artículo, el término naturaleza se empleará normalmente en esta segunda acepción, equivalente a esencia y sustancia.

2. ¿PUEDE HALLARSE UN LAZO DE UNIÓN ENTRE AMBOS SIGNIFICADOS? Sí; su propia etimología. La palabra latina natura equivalente al griego phyein (ser engendrado) deriva del verbo nasci, nacer. Por el nacimiento adquiere realidad la totalidad de los seres corpóreos, animados e inanimados ("naturaleza", en la primera acepción). Pero ese mismo nacimiento origina y pone de manifiesto los caracteres propios e inmanentes que han de permanecer en cada ser como su esencia propia ("naturleza" en la segunda acepción).

De este modo, las dos acepciones que indican totalidad e identidad esencial convergen en la etimología, la cual señala el hecho del nacimiento.

3. LA NATURALEZA COMO TOTALIDAD DEL COSMOS. La naturaleza como totalidad es interpretada en primer lugar por las narraciones mitológicas, muchas veces certeras en su búsqueda de etiologías simbólicas.

Los primeros filósofos griegos (los pre-socráticos) intentan en seguida, por medio de la observación, descubrir los elementos constitutivos y las leyes fundamentales de la naturaleza. La tendencia a reconducir la totalidad de los fenómenos naturales a unos pocos principios inteligibles (racionales) es el objetivo de la filosofía de la naturaleza antigua y moderna. De manera aún más específica, las actuales ciencias naturales, mediante la observación y la inducción, tienden a reducir a leyes mensurables físicamente y cuantificables matemáticamente los fenómenos de la naturaleza.

Los atomistas, los pitagóricos, Epicuro (traducido y conservado por Lucrecio) son los primeros filósofos de la naturaleza. Mucho más tarde, les seguirán los autores del Renacimiento y del Barroco, desde Roger Bacon a Galileo, hasta llegar a los filósofos de la Enciclopedia y de la Ilustración, en especial el Idealismo alemán, que lejos de formar un bloque compacto, tiene características muy contrastadas: en efecto, mientras Fichte ve en la naturaleza la proyección del Yo absoluto, el Schelling tardío se esfuerza por afirmar la objetividad ' originaria del cosmos'. No obstante, el elemento común en Fichte, Hegel y el primer Schelling es la tendencia spinoziana a identificar lo absoluto con la naturaleza: Deus sive natura.

4. EL CONCEPTO DE NATURALEZA, COMO ESENCIA (Platón). Son los grandes filósofos griegos, Platón y Aristóteles, quienes ahondarán el concepto de naturaleza en su segunda acepción: como esencia y sustancia.

Es cierto que una primera aproximación al concepto de naturaleza ofrece una noción amplia que, incluso san Agustín mantendrá. Naturaleza es lo que el nacimiento da a cada ser, como decía el antiguo himno de Laudes del tiempo de Pasión.

Platón cree que la verdadera naturaleza de cada cosa se encuentra en su esencia ideal, inmutable y eterna, colocada fuera del mundo contingente e histórico, ya que se halla en el nivel de las ideas eternas e incorruptibles. Junto a estos dos niveles (eternidad y mundo) Platón evoca otro nivel más confuso y oscuro, más primigenio e indefinible: es el ámbito profundo y tenebroso de la chora, de donde brota el mundo sensible.

5. LA NATURALEZA DE LAS COSAS SEGÚN ARISTÓTELES. Es sabido que Aristóteles critica el dualismo platónico y que concibe la naturaleza como el principio intrínseco del ser y de la acción que a este ser corresponde. La verdadera naturaleza de las cosas viene dada por su esencia o forma intrínseca. La naturaleza es la esencia en cuanto está determinada a alcanzar su finalidad propia. Por eso, la naturaleza de un ser es su principio de acción que lo determina a alcanzar el objetivo marcado intrínsecamente en su propia esencia (" natura determinata ad unum"). En los seres racionales, la necesaria inclinación de la naturaleza a un fin determinado aparece superada por la libertad, según la cual es el sujeto mismo quien se autodetermina.

6. PRECISIONES A LAS NOCIONES ARISTOTÉLICAS DE NATURALEZA. 1°. En un sentido amplio, se llama naturaleza a la generación de las cosas que nacen.

2°. En un sentido estricto, un ser adquiere su naturaleza gracias a la forma intrínseca que le da una esencia, y que lo constituye en una determinada especie. La forma y la especie son los constitutivos, físico y lógico respectivamente, de la esencia o naturaleza.

3°. Pero en un sentido igualmente estricto, a la esencia que se expresa por la definición se la llama también sustancia'. Porque la sustancia es el sustrato último del individuo que sobre ella se sostiene. De forma que de ninguna otra cosa puede predicarse sino de este sujeto individual que es, en realidad, quien posee la substantia.


II. La unidad de la esencia divina y la trinidad de las personas

1. ¿EN QUÉ SENTIDO PUEDE HABLARSE DE ESENCIA O DE NATURALEZA DIVINA? Se puede hablar de naturaleza divina en un sentido análogo, esto es, traslaticio. Porque, como se acaba de ver, el término naturaleza procede de la consideración de los seres que, perteneciendo al conjunto del mundo corpóreo (cosmos=natura), tienen una esencia o ousía determinada que les viene dada por su forma intrínseca.

Ahora bien, como advirtió genialmente Tomás de Aquino, no puede decirse que la ousía de Dios sea una forma determinada, que limita y concreta el ser infinito. Dios, en efecto, no tiene otra esencia que su propio existir infinito. El existir de Dios es el mismo Ser auto-transparente sin determinación ninguna que lo limite. De ahí, las célebres fórmulas de santo Tomás que tienden a dejar claro que la esencia de Dios es su mismo existir: 'Deus est suum Esse"'; Deus, cuius essentia est esse; 'Ipsum Esse subsisten"'. No es que Dios tenga una esencia; es existencia pura. O, si se quiere, su esencia es el ser sin límites: el ser que contiene toda perfección: omnique perfectione infinitum, como dirá el Concilio Vaticano I.

2. ¿QUÉ LENGUAJE ES EL MÁS ADECUADO PARA HABLAR DE DIOS? a) La tradición occidental ha usado siempre la palabra ousía o naturaleza divina como garantía de la unidad de Dios.

Se ha hablado de la esencia divina en un doble sentido. El primero lo ofrece el uso y la función que el término esencia divina (o naturaleza divina) ha tenido en la teología trinitaria de Occidente. Ha servido ciertamente como sello de garantía de la unidad de Dios. Desde Tertuliano, pasando por Hilario, Agustín, Ricardo de San Víctor y santo Tomás, la teología occidental ha mantenido que las tres divinas personas no rompían o dividían la más estricta unidad de Dios porque su esencia (ousía) era una y única. De ahí la famosa fórmula casi acuñada ya por Tertuliano: "Una esencia y tres hipóstasis". En occidente, quizás es J. Moltmann uno de los pocos autores que son excepción a este cuidado común que consiste en salvaguardar la unidad de Dios mediante la unidad de la theiótes', el término que con el significado de divinidad aparece ya en la Epístola a los Romanos.

El segundo sentido en el que puede hablarse de naturaleza divina está de acuerdo con aquella definición que considera la physis como el principio del movimiento y de la acción. La naturaleza no es otra cosa que la esencia en cuanto tiende a su propia finalidad. En este sentido, la naturaleza divina indicaría el movimiento inmanente, la acción espiritual, propia de Dios. San Agustín, lo mismo que Tomás de Aquino, ponen de relieve que la sustancia, la relación y la acción son aquellas, entre las categorías aristotélicas, que pueden referirse a Dios. En efecto, la naturaleza infinita, autotransparente, espiritual de Dios, no es algo estático e inmóvil sino que es acto puro, según la tradición aristotélico-tomista; energía pura, según san Gregorio Palamas. De modo que, mientras no se predique la acción de manera accidental, puede decirse que en Dios hay dinamismo o acción inmanente. Esto nos llevará, precisamente, al tema de las procesiones, ya que "las procesiones divinas implican una cierta acción", como dirá santo Tomás [Ver art. Procesiones].

b) "Una esencia y tres personas". "Un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo". Hoy día, un deseo de entendimiento fraterno nos impulsa a aprender de la teología oriental, al tiempo que, con el gozo de una,sana autoestima, ofrecemos a nuestros hermanos de las Iglesias orientales los tesoros de la no menos venerable y rica tradición trinitaria occidental. Por ello, si et in quantum la fórmula "una esencia y tres hipóstasis" pudiera ser mal interpretada, podría emplearse una fórmula aún más sencilla: "Un sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo".

¿En qué podría consistir la mala interpretación del término esencia divina? Ya se ha indicado que en el sentido de que se concibiera la divinidad como una forma: ya sea una forma ideal que se habría de concretar sin multiplicarse en las personas, (como quizá se insinúa en Gregorio de Nysa), ya sea como una forma limitante, que fuera algo así como un cuarto elemento además de las personas divinas, como tal vez imaginó o dió a entender Gilbert de la Porré.

c) Esencia como sustancia. Ésta sería la última anotación al uso correcto de la esencia divina. Su identificación con el término "sustancia", en el sentido de lo que subsiste como el fundamento original, necesario y permanente. Para no dar nunca la impresión que en Dios puede haber algo accidental, contingente o no esencial. Si decimos que Dios es subsistens, sustancia y no accidente, es para decir que existe en sí mismo y por sí mismo y para significar que Él permanece siempre idéntico a sí mismo, según la famosa definición que da de sustancia Ludwig Wittgenstein: "La sustancia es lo que existe independientemente de lo que acaece'.


III. El ser de Dios en la escolástica; el ser infinito, la esencia divina, la aseidad

1. EL SER Y LA ESENCIA. LA MENTALIDAD TOMISTA. La tradición occidental ha hecho bien en apelar a la unidad de la ousía divina, no para espolear el deseo prometeico de conocerla o poseerla, al modo como el entendimiento comprende y posee adecuadamente las esencias de las cosas, sino para mantener la unidad de la única divinidad, en-tendida como existir sin límite; como piélago infinito del ser' que compren-de toda perfección y que, por ende, no se opone a las criaturas (no es el Non-Aliud) sino que asume supremamente todas sus perfecciones, de modo que, como dice con audacia el AT, "El lo es todo".

Por eso, no se trata de introducir cautelas al uso de la palabra esencia aplicada analógicamente a Dios. Más claro: la única reserva que se puede y se debe poner al término "divina ousía" consiste en que no es lícito imaginarla como una forma finita que limitara la espiritualidad infinita del existir divino.

Cuanto mejor se entienda la esencia divina como absolutamente transparente, es decir como existencia infinita y omniperfecta, que se da como amor (acto puro) sin ninguna limitación formal, más podrá emplearse sin riesgo el término esencia.

2. "DEUS CUIUS ESSENTIA EST ESSE". He aquí el secreto de Tomás de Aquino. El no concibe la ousía divina como una forma que limite una materia o como una esencia que limite el existir, sino como ese existir puro e infinito, don y amor para todos los que de El participan.

Se puede acusar a santo Tomás de no ser una autoridad en hebreo, ya que se le escapa el carácter relacional de "Yo soy quien soy" (en el sentido de "yo estaré con vosotros"), pero no se le puede tachar de esencialista en la lectura que, en el surco de Maimónides, hace del célebre pasaje del Éxodo: "Yo soy el Ser'. Es el Tomás más actualista, e incluso más existencial, quien hace esta lectura absolutamente abierta y transparente de lo que es el Ipsum Esse: El Ser en sí mismo y por sí mismo, cuya esencia es existir.

Por eso el mismo santo Tomás empieza toda la lista de los atributos por la divina simplicidad, para mostrar con énfasis que en Dios no hay ningún género de composición: ni el de la forma determinando una materia; ni el de la esencia limitando el modo de existir; ni el de la potencia que es perfeccionada por el acto, ya que Dios, sin composición alguna de potencialidad, es Acto puro, puro existir: no es el ser común de los entes, sino que es el Ser en sí mismo, el Ipsum Esse subsistens.

3. LA ASEIDAD SEGÚN LA ESCOLÁSTICA. Deus est a se, et non ab alio: Dios es el Ser por sí mismo, y por ningún otro ha sido causado. -La "aseidad", dice Auer, incluye que Dios es "en sí mismo", "para sí mismo", y "de sí mismo''. Con estas fórmulas la teología escolástica y la neoescolástica dan a entender que:

1º. "Dios es un ser sin origen: procede de sí mismo y está en sí mismo"'. Dicho a la manera de san Anselmo de Canterbury: "La sustancia suprema no existe por ninguna causa eficiente, ni ha sido formada de ninguna materia, ni ningún socorro extraño la ha ayuda-do a pasar al ser; sin embargo no viene de la nada y por la nada, sino que todo lo que es lo es por sí misma y de sí misma".

2°. Modernamente, se ha dicho que Dios es el Ser absoluto e incondicionado, porque excluye toda atadura o dependencia respecto de cualquier origen o causa que no sea él mismo. El tema de la aseidad se adentra en el tema del ser de Dios, necesario y omniperfecto. "Lo que Dios tiene, eso mismo es'. Así, Agustín afirmaba implícitamente el principio de que todo es esencial en Dios. Anselmo ponía todo el énfasis en que Dios es el ser necesario: su esencia exigía a priori la existencia. Y a la inversa, el existir se incluye en su esencia. Más realista, santo Tomás afirmaba que, la esencia de Dios coincide con el existir sin límites, subsisten-te en sí mismo, necesario y omniperfecto, como el océano del Ser. La precisión del lenguaje le lleva a decir que Dios, propiamente, no tiene esencia, sino que simplemente es: su esencia es su propio existir, idéntico al amor, a la vida entregada en donación gratuita. Dios, por esencia, es el ser infinito, necesario, omniperfecto. Santo Tomás es más cauto que Anselmo, porque se abstiene de deducir la existencia de Dios de su definición esencial. Tomás invierte los datos: es la Existencia pura, mediada por la criatura del mundo, la que se manifesta a la razón humana y la atrae. Suárez, para quien la esencia metafísica de Dios consiste precisamente en la "aseidad", la entiende como Tomás: para Suárez significa también el Ipsum esse per se subsistens.

3°. La "aseidad" o absolutez no supone, sin embargo, algo opaco y estático. Agustín y Tomás de Aquino dirán que Dios no solamente tiene la vida en sí mismo, sino que es vida y que su vivir es comprender. También Suárez entiende que "Dios es esencialmente vivo y que el ser de Dios es vivir [una vida intelectual] .

4°. Sería una perversión de la "aseidad" interpretarla en el sentido de que Dios es causa de sí mismo (Deus causa sui). Parece que Descartes podía imaginar así la necesaria esencia divina". También H. Schell, introdujo el concepto de causa sui' .

4. LA SUSTANCIA Y LA "NATURA NATURANS" EN SPINOZA. En este punto cabe situar la serie de afirmaciones sucesivas sobre la sustancia, que constituyen el sistema de Baruc Spinoza, in-compatibles con la tradición cristiana. La eventual afirmación de la causa sui es una pieza más de un sistema en el que la sustancia única, infinita, necesaria y divina instaura una auténtica mentalidad panteísta. Con gran concisión y profundidad, describe Hans Küng, a proposito de Fichte, esta mentalidad panteísta: "Fichte está, al principio, fascinado por la identidad de todas las cosas con Dios, en el sentido de Spinoza: Dios entendido no como una persona con libre voluntad de acción, sino como un ser eternamente necesario. Sin duda, esta divinidad no "es" simplemente el universo. Pero esta divinidad piensa y pone el universo en virtud de una eterna necesidad. En Spinoza las cosas particulares son meras modificaciones de Dios".

Vale la pena recordar algunas de las tesis principales del sistema de Spinoza:

la. No puede existir una sustancia finita. La sustancia es infinita y, por tanto, única. Por eso, una sustancia no puede ser la causa de otra, porque propiamente, no hay alteridad cuando se habla de la sustancia.

2a. Nada puede haber fuera de Dios, que es la sustancia infinita, causa necesaria de sí misma y de todas las criaturas. Por eso, Dios no puede abstenerse de hacer lo que ha hecho en la naturaleza. Por más que, verbalmente, afirme la libertad divina, según Spinoza, la acción de Dios es necesaria.

3a. "Dios es Dios, es decir, la naturaleza". El Deus sive natura es la más famosa y la más dura de las tesis de Spinoza. Las tesis anteriores han preparado el deslizamiento de la idea de Dios a la de naturaleza. Pero la identidad se cumple a través del concepto mediador de sustancia: "Entiendo por sustancia lo que es en sí y es concebido en sí: es decir, aquella realidad cuyo concepto no necesita ningún otro concepto para poder ser formado".

Implacablemente, Spinoza modela según este concepto de sustancia, el de natura naturans, dándonos por fin su más honda concepción de lo que en-tiende por naturaleza: "Por natura naturans entendemos un ser que podemos concebir clara y distintamente por él mismo, sin que tengamos necesidad de ninguna otra cosa que no sea él mismo. Tal ser es Dios".

La libre autodeterminación propia del nivel personal, afirmada en el Prólogo a la Prima Secundae deTomás, ha cedido el paso a la necesidad.


IV. Dios y la naturaleza. El gran tema del ecologismo

1. CONSECUENCIAS CRISTIANAS DE LOS PRINCIPIOS EXPUESTOS: LA TRINIDAD COMO PRINCIPIO DE LA CREACIÓN. La primera y más importante consecuencia que se deriva de los principios expuestos es la consideración de lo creado —¡la naturaleza!— como vestigio y/o imagen de la divinidad. La doctrina de la ejemplaridad divina pe-día urgentemente su actualización, tal como lo ha venido haciendo Urs von Balthasar. Para este autor, la Creación, entendida como el conjunto de lo crea-do, esto es, como la naturaleza, es posible porque las divinas procesiones son su causa ejemplar. Es evidente que Bah thasar, para establecer puentes tradicionales entre sus afirmaciones y el tomismo, dispone de una doctrina muy explícita en el Comentario de las Sentencias de Tomás de Aquino: "La procesión de las distintas personas divinas es la causa [primera] de toda la procesión y la multiplicación de las criaturas".

Totalmente de acuerdo con esta formulación positiva: "La posibilidad de la creación resposa en la Trinidad". Pero se puede manifestar algún recelo ante la siguiente formulación negativa recogida por el mismo Balthasar: "Un Dios no trinitario no podría ser creador". En primer lugar, ¿cómo puede considerar la teología cristiana la hipótesis de un Dios-notrinitario? En segundo lugar, las proposiciones negativas siempre son peligrosas por lo que tienen de excluyentes. En nuestro caso, parece que sería mejor limitarse a la siguiente interrogación: Las religiones monoteístas no trinitarias ¿cómo explican la realidad de la creación? Se puede añadir que la revelación cristiana no encuentra otra manera de "explicarla", como no sea viendo en las procesiones divinas, las fuentes de las que manan los ríos de las criaturas, como dice con acento lírico el Prólogo a los Comentarios de las Sentencias de Tomás de Aquino.

2. EL SER COMO DON. EL RESPETO AL SER Y, POR TANTO, A LA CREACIÓN.

Si "naturaleza" significa el conjunto de lo creado y también la esencia específica de cada cosa, se comprende que un autor realista como Tomás de Aquino exprese un ilimitado respeto hacia el conjunto y hacia cada uno de los detalles del Cosmos, respeto que se convierte en afecto de caridad cuando lo otro se llama el otro, es decir, la persona.

Bajo esa cúpula del amor interpersonal, hay que reconocer que es todo el ser, el conjunto del ser y cada una de las esencias, las que en el universo cristiano se presentan como don y como amor. Por eso no pueden manipularse, ni menos deteriorarse o extinguirse. Por eso merecen contemplación y, en todo caso, aquella acción del hombre, como continuador y mediador de la exsecutio ordinis que realiza la Providencia divina.

Dicho en forma de principios básicos, de alcance espiritual y antropológico:

1°. Sólo el Espíritu, que planeaba sobre las aguas el primer día de la creación, puede guiar a la humanidad, para que el conjunto del ser del cosmos siga manifestándose como don para todos los hombres, según el designio con que fue creado.

2°. Corresponde al hombre ser fiel al imperativo, sellado por el mismo Creador en la misma naturaleza, de respetar, conservar y acentuar la huella del amor que hay en los seres creados, de forma que constituyan la base primera de un mundo más humano y humanizador.

Por eso, más allá de todo oportunismo, cabe hablar de nuevo de una teología de la naturaleza, en sentido ecológico, como lo ha hecho recientemente con notable esfuerzo el teólogo Jürgen Moltmann.

[ -> Absoluto; Agustín, san; Amor; Analogía; Anselmo, san; Antropología; Atributos; Balthasar, H. U. von; Creación; Dualismo; 'Escolástica; Espíritu Santo; Filosofia; Hegelianismo; Monoteísmo; Ortodoxia; Padres (griegos y latinos); Panteísmo; Personas divinas; Procesiones; Relaciones; Revelación; Ricardo de san Víctor; Teología y economía; Tertuliano; Tomás, sto.; Vitalismo.]

Josep M. Rovira Belloso