I. Conceptos

Las religiones pretenden el establecimiento de una relación entre el hombre y la divinidad o divinidades que transcienden el mundo con su poder divino.

1. POLITEÍSMO. Supone la consiguiente relación con dioses diversos, a los que el hombre adora. Generalmente están emparentados y jerarquizados según ciertos niveles de dignidad: dioses, semidioses, héroes... Por tanto el politeísmo no excluye, al contrario, la relación prevalente con un dios al que se le considera superior: ^"el Zeus más divino".

El politeísmo supone un cierto grado de cultura diferenciada en relación a los diversos campos de la experiencia de la vida. Supone una cierta división del trabajo y diferenciación de las otras funciones —masculinas y femeninas—dentro de la tribu. Supone asimismo una experiencia del amor y de la vida familiar, así como un cierto dominio de la naturaleza a través del pastoreo, de la agricultura o de la caza.

No debe negarse al politeísmo una auténtica dimensión religiosa que proviene de una inclinación hacia lo divino presentido a través de las mediaciones de la vida que se acaban de enumerar. Junto a esa religiosidad que sacraliza los diversos aspectos de la vida, el politeísmo supone que las experiencias de los diversos campos de la vida humana y la división de funciones en la vida social se proyectan en un panteón diversificado que diviniza o bien esas funciones, o bien las fuerzas de la naturaleza.

2. HENOTEÍSMO. Es la adoración de un sólo dios, preceptuada jurídicamente. El carácter jurídico, no metafísico, del henoteísmo consiste en que no se descarta la existencia de otros dioses además de aquel a quien se prescribe el culto oficial. El culto es exclusivo, pero nada se dice acerca de la unicidad exclusiva del dios adorado que bien puede coexistir con otros en un panteón más amplio. Lo dicho ayuda a evaluar con flexibilidad las grandes formas religiosas del antiguo Egipto. La existencia de muchas divinidades quizás no significa un politeísmo craso, puesto que muchas veces se presiente el atractivo de una divinidad única a través de las múltiples manifestaciones de Isis, Osiris, Horus, e incluso Apis u otros animales sagrados. Viceversa: la revolución aparentemente monoteísta de Amenophis IV (Akenaton) tal vez no sea un estricto monoteísmo, sino una revolución sacerdotal tendente a establecer un único culto oficial al sol, en régimen henoteísta.

3. MONOTEÍSMO. Se da la adoración de un solo Dios porque se tiene el convencimiento de que se trata de la única divinidad existente. El pasaje del Deuteroisaías, constituido por los capítulos 43-44, contiene el más firme alegato bíblico en favor del monoteísmo, junto con la razón más palmaria que lo abona: Yahvé es un Dios único, porque los otros dioses son nada.

Ya las narraciones de los patriarcas presentan indicios claros de que toda la evolución religiosa de Israel aparece orientada por el monoteísmo, su término final. Pero que Israel, desde sus inicios, sienta la fuerte llamada del Dios único, no significa que, siempre y en la práctica, sea hegemónico el monoteísmo. Israel vive un largo proceso que tiende a hacer efectiva la divisa "Yahvé sólo".

II. Indicios de tendencia hacia el monoteísmo en el ciclo de los patriarcas

Cuentan entre estos indicios:

1. LA CONDICIÓN NÓMADA DEL PUEBLO DE ISRAEL. El carácter nómada de las tribus abrahamíticas es un obstáculo para que se establezcan alrededor de los lugares de culto, cuya multiplicación favorecería el politeísmo.

2. LOS NOMBRES DE DIOS ATRIBUIDOS POR EL CICLO DE LOS PATRIARCAS. Los nombres que el GénesIs atribuye al Dios de los patriarcas indican una concepción transcendente de la divinidad, concebida como única_l, que transciende ya sean las fuerzas de la naturaleza ya sean los lugares de culto:

*EL SHADDAI: Omnipotente (¿Dios de las Montañas?)

*EL-ELYON: Altísimo'. *EL-OLAM: Eterno'.

*EL-ROI, ^"Dios de visión^": el que me ve y a quien yo vislumbro.

EL-BETEL: Es la excepción a los nombres transcendentes, ya que es un nombre divino ligado a un lugar de culto: Bet-El.

Los dioses, por tanto, no aparecen ligados a lugares sagrados ni a la naturaleza divinizada e hipostasiada en divinidades diversas. El-Shaddai no es un dios de las fuerzas naturales. Es Dios de personas (Abraham, Isaac, Jacob, Moisés) que irrumpe en la historia del pueblo a quienes estas personas representan.

3. LA DIFERENCIA CULTURAL Y RELIGIOSA CONCIENCIADA Y DEFENDIDA. Favorecerá al monoteísmo teórico y popular la situación de conflicto cultural que surgirá más tarde ehtre el pequeño pueblo hebreo y los pueblos politeístas que lo circundan, egipcios o cananeos, dotados cada uno de su propio panteón. El AT da cuenta de los siguientes dioses cananeos: Astarté, abominación de los sidolIos; Camós, abominación de los moabitas y Melcom, abominación de los ammonitas.

III. Origen religioso del monoteísmo de Israel.

Dondequiera que nos remontemos hacia los orígenes del pueblo de Israel vemos la llamada y la promesa de un único Dios que establece alianza con su pueblo.

Las fases históricas de la lucha mantenida por la religión yahvista contra los diversos brotes politeístas, aparecen bien sistematizadas por H. Vorgrimler:

l^a fase. Durante el reinado del rey Acab (874-853), el iniciador de la lucha contra el dios Baal es el profeta Elías, cuyo ciclo aparece en 1 Re 17-19.

2^a fase. La preside la enseñanza del profeta Oseas, hacia el a. 740 antes de Cristo. He aquí uno de los más antiguos fragmentos de monoteísmo teórico: " Pero yo soy Yahvé, desde el país de Egipto. No conoces otro Dios fuera de mi, ni hay más salvador que yo."

3^a fase. Es la reforma cultual del Rey Ezequías (728-699).

"Hizo lo recto a los ojos de Yahvé, enteramente como David, su padre. El fue quien quitó los altos, derribó las estelas, cortó los cipos y rompió la serpiente de bronce que había hecho Moisés, porque los hijos de Israel le habían quemado incienso..." .

Ezequías, al centralizar el culto y emprender una lucha antiidolátrica, se sitúa como predecesor de la reforma deuteronómica de Josías, que constituirá la cuarta fase.

4^a fase. La reforma del rey Josías (641-609), con la solemne lectura de la Ley ante la asamblea del pueblo reunido y la celebración de la Pascua, que no se había celebrado desde los días de los Jueces, es ampliamente narrada en 2 Reyes 22-23 y 30. No se trata de una simple reforma emprendida desde la administración, sino de una amplia renovación de la alianza de Dios confirmada por todo el pueblo, que escucha con fe el Deuteronomio (el libro de la Alianza) en presencia de los sacerdotes, de los profetas y del rey, ^"que estaba de pie junto a la columna".

La reforma afectará incluso al reino del Norte, e implicará la remoción de una serie de prácticas, permisiones o disposiciones que de hecho creaban en Israel un ambiente de sincretismo o, al menos, de una cierta recepción de prácticas idolátricas. La reforma tiene también un carácter centralizador y elimina aquellas prácticas que, aunque no fueran idolátricas, contravenían la ley del único lugar de culto que era el santuario de Jerusalén. Por eso se destruyen los lugares altos no idolátricos en los que se quemaba incienso en honor de Yahvé. Y, por supuesto, se destruye cualquier brote o manifestación de idolatría: los objetos dedicados a Baal y a Aserá que estaban en el Templo; los vestigios del culto a Astarté, a Kemós y a Milkom, que 2 Reyes remonta a la época salomónica; los lugares altos en los que se quemaba incienso a Baal, al sol y a la luna; las reminiscencias del culto al Sol, sin duda permitidas por los reyes de Judá, que incluso le dedicaban cierto número de caballos. Finalmente, se vetan los sacrificios humanos a Mólek. En paralelo a la reforma de Josías, los profetas Jeremías, Sofonías y Ezequiel denuncian la situación de ambigüedad religiosa e impulsan el movimiento monoteísta.

5^a fase. Después del Exilio (a. 586), se impone la doctrina deuteronómica, así como las enseñanzas henchidas de monoteísmo teórico y práctico del Deutero-Isaías (especialmente los capítulos 43-45). Así, la famosa sátira del deuteroisaías contra la idolatría, viene precedida de la siguiente declaración de monoteísmo absoluto:

"Yo soy el primero y el último, / fuera de mi no hay ningún dios. /¿Quién como yo? Que se levante y hable [...] / No tembléis ni temáis. / ¿No _;lo he dicho y anunciado desde hace tiempo? / Vosotros sois mis testigos: ¿hay otro Dios fuera de mi? / ¡No hay otra Roca, yo no la conozco!".

En la fase post-exílica se da también una renovación de la Alianza ante el Pueblo reunido. Esta vez, el que preside de pie es Esdras, el sacerdote, puesto que Israel ya no tiene rey. La monarquía ha dejado paso al régimen de dependencia política propia del Judaísmo, el cual tiene en la Ley su baluarte.

El objeto último postulado por ambos monoteísmos no tiene por qué ser necesariamente distinto —es siempre la afirmación del Dios único— si bien es distinta la perspectiva de ambas tendencias monoteístas. Entre ambos monoteísmos se da la misma analogía/ ruptura que entre el llamado Dios de los filósofos y el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob. No hay por qué pensar que sea necesariamente idolátrica la tendencia última a la que aspira el entendimiento humano que presiente a Dios. El objetivo de esta tendencia ^"natural" del entendimiento abierto al ser, abierto a Dios, es Dios mismo que gratuitamente se revela a Abrahán, Isaac y Jacob. (Otra cosa es afirmar, en la línea de Romanos 1, 18, que el entendimiento humano se extraviaría en los pasos perdidos de la idolatría, sin la huella de Dios que él mismo ha puesto en sus mediaciones y sin la asistencia de la gracia sanante que impedirá al hombre confundir a la criatura con su Creador).

Lo que hay, en el fondo de esta cuestión, son dos procedimientos o caminos que llevan a establecer la unicidad de Dios. El monoteísmo filosófico afirmará que, si Dios es infinito, no puede haber a la vez dos o más seres omniperfectos e infinitos, puesto que coincidirán en identidad estricta y numérica entre ellos. Esta es la dirección que llevan ya sea una filosofía esencialista, como la de Platón y la de Aristóteles, profundamente arraigada ésta en la doctrina de la potencia y del acto —lo que lleva a la afirmación del único Acto puro—, ya sea una filosofía de inspiración cristiana como la de santo Tomás.

El camino de acceso al monoteísmo bíblico es la revelación del Dios vivo en la experiencia histórica del Pueblo, vertebrado por profetas, sacerdotes y reyes. No se da' aquí la reflexión sobre la unicidad necesaria del ser infinitamente perfecto. La revelación se abre camino a través de fórmulas que responden a la vez a la automanifestación de Dios y a la percepción que el Pueblo va adquiriendo de la misma. El mismo Deuteronomio acuña la fórmula: "Jahvé es Dios en lo alto del cielo y aquí abajo enla tierra'. Esta fórmula responde sin duda a una intuición en la que se unen tres percepciones: a) Dios es uno, en el cielo y en la tierra. b) Hay un solo creador de cielo y tierra. c) Ante Yahvé se eclipsan todos los ídolos: fuera de él no hay ningún dios. Equivale a la formulación del Deutero-Isaías: Yahvé es el único Señor. Es creyente quien aparta de sí a los ídolos.

Todo esto vale para el camino de acceso a la formulación de uno u otro monoteísmo. En cambio, el fondo de sus afirmaciones no tiene por qué contraponerse, ya que apunta al mismo y único Dios presentido por la filosofía y adorado por la religión: ¿o es que la filosofía no puede actuar como praeparatio evangelice cuando sabe dejar los conceptos abiertos al soplo divino?

VII. Monoteísmo trinitario y teísmo ^"monista^"

Quizás no sea muy feliz la calificación de teísmo ^"monista", aplicado a aquellas religiones que afirman la unicidad de Dios si bien niegan la distinción de las personas divinas. Pero designa exactamente el contenido de la contraposición entre la religión que cree en un único Dios que es comunión (alteridad resuelta en unidad), y las otras religiones que no admiten la distinción de personas interior a la esencia misma de Dios. Las denominaciones que, ciertamente, no deben emplearse son las de "monoteísmo estricto" para referirse al "teísmo monista", porque así se daría a entender que la religión cristiana no es estrictamente monoteísta, sino una forma de monoteísmo edulcorado. Aún es peor distinguir entre religiones monoteístas y religión trinitaria, como si esta última no fuera en absoluto monoteísta.

Ya san Hilario afirmaba que el cristianismo no creía en dos dioses, si bien tampoco creía en un Dios solitario. Este es el fondo de la cuestión.

'El monoteísmo trinitario es, por tanto, aquella fe que nos indica de qué manera Dios es Amor de plenitud; de qué manera Dios asume la categoría de la acción: una acción que de ninguna manera es accidental, como observó san Agustín, sino que es generación por via de entendimiento y emanación por via de amor. Es la acción divina e inmanente que asume también la categoría de la relación (Paternidad, Filiación, Espiración activa y pasiva) como advirtieron Gregorio de Nacianzo en Oriente y Agustín de Hipona en Occidente.

Ésta es la diferencia entre uno y otro monoteísmo, si bien los estudios de nuestra época están llamados a precisar hasta qué punto el AT mantiene también que en Dios se da la categoría de acción a partir de la afirmación de una literal generación en Dios (Sal 2 y 110) lo cual implica que Dios se autoexpresa de manera inmanente en su Palabra de sabiduría y en su Ruaj de amor.

Algo de ésto puede y debe decirse, de manera análoga del Islam, ya que ninguna de las tres religiones aceptaría sin duda la idea de un dios-ocioso, como llama Mircea Elíade a los dioses que no actúan y que transcienden el mundo como una Mónada inmóvil e inerte, que no ha asumido la acción. Esa acción que el cristianismo ha intuido como procesión interior a Dios mismo ("procesiones inmanentes^" de la Palabra y del Espíritu, que dan lugar a las "relaciones^"). Hoy día es preciso añadir una palabra comparativa sobre el monoteísmo cristiano y el islámico:

a) Sería bueno que los cristianos valoraran que, si bien es del todo cierto que el Islam no admite la Trinidad cristiana, no por ello desconoce dos conceptos teológicos clave: Palabra de Dios y Espíritu Santo.

Da que pensar el hecho de que Jesús sea calificado por el Corán no sólo como "Enviado de Dios" sino como ^"Mesías^" y como "Kalmat Allá = palabra de Dios'. El sector más importante de teólogos sunníes, durante el califato de Al-Ma'mun, identificaba al mismo Corán como la Palabra increada de Dios^". Esta interpretación reforzaría el significado teológico —no ciertamente trinitario— de Kalmat Allá.

Por lo que se refiere al Espíritu Santo, la interpretación más corriente lo identifica con el ángel Gabriel, inspirador del Alcorán. Pero en algún lugar se habla con un matiz más arcano del Espíritu que desciende sobre los siervos que le son queridos y que procede de un Orden divino, o de Su Logos, como lee otra interpretación, que acercaría este texto a la concepción trinitaria, haciéndo de él "un auténtico reflejo de la Trinidad cristiana, frente al triteísmo condenado por el Corán"'.

b) Por su parte, sería bueno que los creyentes islámicos no contaran a los cristianos entre los politeístas que "atribuyen compañeros a Dios". Así como no es correcto que los cristianos rechacemos la concepción musulmana de Allá, como si presentara a Dios tan sólo como una mónada absolutamente impasible cuando de él se dice en cada página del Alcorán que es el Clemente y Misericordioso, es cierto también que la religión musulmana debe ver en la cristiana una forma pura y estricta de monoteísmo abierto a la comunión del Padre, de la Palabra y del Espíritu, pero de ningún modo proclive a la aceptación de tres dioses. El Corán tendría razón en aquel punto ígneo en que se condena a los "que dicen que hay tres", si por esos "tres" entendieran los cristianos tres dioses en vez de las tres personas de la Tradición cristiana: