MODERNISMO
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SUMARIO: I. Los modernistas católicos de primeros de siglo: su visión del Dios cristiano: 1. A. LoisY (1857-1940); 2. M. BI.ONDEL(1861-1949); 3. L. LABERTHONNIÉRE (1860-1932); 4. F. VON HÜGEL (1852-1925).—II. Síntesis.


El modernismo fue un movimiento preferentemente intelectual, que afectó a algunas áreas del catolicismo europeo (Francia, Austria, Inglaterra e Italia). Y, aunque fraguado en las inquietudes finiseculares del s. XIX, irrumpió con fuerza en los albores del s. XX. Tuvo una corta pero fecunda duración de poco más de una década, seguida de una dura represión y persecución de sus cabezas pensantes. Pero, aunque movimiento condenado por el decreto Lamentabili (1907) y por la encíclica Pascendi (1907) de Pío X, no es homogéneo en sus soluciones, aunque sí en sus inquietudes y planteamientos. Y lo mismo podemos decir de sus diversas y polifacéticas personalidades. Todos coincidían en la necesidad de una profunda renovación intelectual, espiritual y sociopolítica para ponerse a la altura de los tiempos modernos. Se pretendía superar el desfase de la Iglesia en su relación al mundo y la cultura. Era el primer intento de «aggiornamento» de la Iglesia al espíritu de la modernidad. Algunas de sus figuras más destacadas fueron condenadas y excomulgadas, como A. Loisy y G. Tyrrel. Otros abandonaron la Iglesia católica como el mismo Loisy y Turmel. Pero algunos, de gran valía, permanecieron fieles a la Iglesia, a pesar de estar represaliados y desbancados en ella, y al más genuino espíritu de renovación del modernismo, compatible con la fe cristiana y eclesial. Entre ellos están: M. Blondel, L. Laberthonniére, F. von Hügel, H. Bremond. Y por otros aspectos también se puede incluiral gran exegeta dominico J.M. Lagrange, renovador de los estudios bíblicos entre los católicos y fundador de L 'Ecole Biblique de Jerusalén'. Muchos de ellos fueron los maestros de la generación de teólogos de la Nouvelle Théologie e inspiradores del Vaticano II, donde granaron sus mejores aspiraciones, planteamientos y soluciones, en un movimiento más profundo, más ancho y ecuménico y más pastoral.


I. Los modernistas católicos de primeros de siglo: su visión del Dios cristiano

1. A. LOISY (1857-1940). La obra detonante del movimiento modernista fue L 'Evangile et l'Eglise (1902) de Loisy, profesor de exégesis bíblica de L'Institute Catholique de París. Era más que una réplica al teólogo protestante liberal A. Harnack por su libro Das Wesen des Christentum (1901). Era el manifiesto del modernismo católico. Harnack había pretendido presentar un cristianismo más allá de toda sospecha y al amparo de toda crítica histórica demoledora. Su visión del Dios cristiano y de Jesús se amoldaban a una concepción liberal y neokantiana. Jesús era el revelador o descubridor de la interioridad del hombre en la forma de «filiación» divina (hijo de Dios) y Dios era manifestado y descubierto en su transcendencia como «Padre», que se revela en la proximidad de la subjetividad interior. Esta doble polaridad transcendente-inmanente constituye lo que Jesús llama el reino de Dios. En esto consiste la esencia original del cristianismo. Nadie como Jesús ha manifestado con tal pureza esta intuición. Esta es la esencia o meollo, y todo lo demás de la doctrina y vida de Jesús es accidental. Muchas ideas, creencias y prácticas de Jesús son judías. Son su corteza o envoltorio. Podemos abandonarlas y quedarnos con su esencia que es lo que cuenta actualmente. La misma resurrección o pascua de Jesús responde a una creencia apocalíptica judía, cuya esencia se puede reducir a la inmortalidad de la subjetividad interior del hombre y abandonar su corteza apocalíptica judía de la resurrección.

La réplica de Loisy pretendía ser el manifiesto modernista católico. En él hay aciertos, pero notables ambigüedades e incluso desviaciones de la fe por su afán exegético, historicista y social a veces segado del cristianismo del NT. Tal es su libro L 'Evangile et l'Eglise. Por eso será el detonante de la controversia modernista.

Lo que desecha Harnack lo retoma Loisy como punto de partida: la exégesis histórico-crítica de los evangelios y del NT. Según ésta, el núcleo histórico de la enseñanza y de la personalidad de Jesús se encuentra fundamentalmente en los sinópticos. No en Juan ni en Pablo, los cuales ya están helenizados. Según esta crítica: Jesús es un profeta apocalíptico que predicó la eminente venida del reino de Dios y el fin del mundo. En este mensaje del reino Jesús esperaba representar la figura y la función de Mesías e Hijo del Hombre. No era Mesías sino en expectativa.

No sucedió ni una cosa ni otra. Jesús fracasó históricamente, pero sus discípulos comenzaron a creer que había resucitado según su expectativa apocalíptica judía. Esto fue el comienzo de su divinización.

Además, Hijo de Dios, según Jesús y según los judíos de su tiempo, no era otra cosa que Mesías. No implicaba condición divina de carácter ontológico-personal. Jesús no había tenido conciencia de su condición divina. Esto sobrepasaba su conciencia histórica. Sólo era un profeta apocalíptico judío. Se convirtió en aquello otro en virtud de una evolución de la conciencia apostólica al pasar del medio judío al medio helenístico. En este medio se produjo una evolución de la fe con la divinización de Jesús. El paso de esta evolución se opera primero en Pablo y después en Juan y se consuma en el dogma helenístico de Nicea sobre la «consustancialidad» (homooúsios) de Jesús Hijo de Dios en relación a Dios Padre. Tal evolución se desencadenó con la creencia de los discípulos en la pascua de resurrección de Jesús.

Loisy aplicaba el concepto y el contenido de «desarrollo» (development) que Newman había tomado y aplicado al desarrollo histórico del cristianismo en su obra An Essay on the Developement of Christian Doctrine (1848), pero distaba mucho de su verdadera comprensión. Loisy estaba más cerca de la evolución darwiniana, con saltos cualitativos, con verdadera metamorfosis de las creencias y de la fe que a la comprensión newmaniana del «desarrollo», aplicado al cristianismo. Era siempre un crecimiento orgánico del cristianismo sin metamorfosis equívocas. En toda la realidad viviente, doctrinal, práctica sacramental y dogmática el cristianismo observaba en su desarrollo la nota fundamental de la «preservaciónde su tipo» (Preservation of its Type). Era el sello de la identidad cristiana de la fe. En su lugar Loisy colocaba la discontinuidad y la ruptura, el salto cualitativo propio de la metamorfosis de las especies.

En este concepto desarrollo-evolución loisiano preside su explicación de la doctrina de la Trinidad como antes señaló también el salto y la discontinuidad entre reino de Dios e Iglesia. Decía Loisy: «Jésus annoncait le royaume, et c'est 1'Eglise qui est venue»2. En cierto sentido la frase se podría entender correctamente: en cuanto la Iglesia no es idéntica al reino de Dios, pero surge de él, lo sirve hasta su consumación en él. Pero Loisy lo interpretaba como discontinuidad y ruptura que se distanciaba del origen.

En cuanto a la Trinidad dice Loisy: «Se puede sostener, desde el punto de vista de la historia, que la Trinidad y la Encarnación son dos dogmas griegos, puesto que son desconocidos al judaísmo y al judeo-cristianismo. Ha sido la filosofía griega la que ha contribuido a formularlos. Es ella también la que nos ayuda a entenderlos... La evolución de la vida divina en la Trinidad no procede del monoteísmo israelita sin que hayan influido especulaciones helenísticas. Pero el vínculo de la unidad, la determinación de los tres términos de la vida divina son dictados por la tradición judía y por la experiencia cristiana». Sólo le faltaba desarrollar más la importancia y la originalidad de este último elemento (la experiencia cristiana) en Jesús y en la Iglesia de pascua, pero se precipitó subsiguientemente en la controversia hacia un evolucionismo doctrinal. Pronto la preponderancia dellenguaje y de la concepción griega vino a suplantar la original experiencia cristiana del Dios de Jesús, en donde se encierra la revelación de la Trinidad que se pone de manifiesto en la pascua. Así puede decir Loisy en otra parte de este libro: «El pensamiento cristiano, en sus comienzos, fue judío y no podía ser más que judío, aunque el cristianismo evangélico haya contenido el germen de una religión universal... Tan pronto como ha sido, el cambio se produjo gradualmente: san Pablo, el cuarto evangelio, san Justino, san Ireneo, Orígenes marcan las etapas de la progresión»4. El sentido de una progresión de menos a más, sucesiva y discontinua, agravó su interpretación y condujo a la condenación de esta proposición loisiana en el decreto Lamentabili (DS 2060).

2. M. BLONDEL (1861-1949). Este filósofo cristiano y católico de Aix-en-Provence había escrito la guía de su pensamiento en su obra L'Action (1893), que fue la base del modernismo católico filosófico de L. Laberthonniére y de von Hügel. El Dios cristiano era pensado en la línea agustiniana y pascaliana más bien que aristotélicotomista. Así coincidía mejor con el espíritu antropocéntrico de la modernidad. Dios está «dentro de nosotros». No hay que salir fuera. También se alejaba de un extrinsecismo teológico, basado en las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios, puestas en crisis por la filosofía de la razón pura de Kant.

En cambio, el análisis antropológico de la acción humana manifiesta la presencia de Dios en nosotros como la transcendencia totalmente distinta a nosotros. Pero a su vez se revelaba como la inmanencia más íntima y más profunda del hombre, capaz de colmar el desnivel invencible entre lo que proyectamos en la acción y lo que logramos en la realización, siempre por debajo de nuestras aspiraciones, proyectos y deseos. Dios aparece así como el Transcendente que colma gratuitamente el vacío entre lo que proyectamos y lo que realizamos. De lo contrario, el hombre nunca llegaría a ser lo que desea ser y su dinamismo vital sufriría una bancarrota irreparable, si Dios no colmase gratuitamente su déficit. Al mismo tiempo que se llegaba así al conocimiento experiencial del Dios transcendente sin salir de nosotros, se llegaba al sobrenatural existencial, que formularían después H. de Lubac y K. Rahner.

En su obra Histoire et dogme (1904) Blondel salva el doble escollo del historicismo de Loisy en la cuestión cristológica y eclesial como el extrinsecismo de los que se oponían a él, apelando a un tipo de revelación desde afuera, que se impone por autoridad y obediencia.

La Tradición viviente de la Iglesia es el nexo entre los textos históricos de los evangelios y su sentido e interpretación actual. Encierra en sí el origen y el tesoro del pasado y abre el futuro: su dimensión escatológica, todavía pendiente. Recapitula en cualquier instante la continuidad vital propia de la fe y su experiencia colectiva. En el Cristo de la tradición, de la fe pascual transmitida por la Iglesia, se debe y se entiende mejor el Jesús histórico, sus palabras y el misterio de su persona. El evangelio es inseparable del sentido vivo de la Iglesia (tradición). Para Blondel la tradición es una realidad y una experiencia clave. Cosa que ha descuidado Loisy. En el espíritu de esta tradición se capta a Jesús como la encarnación del Hijo de Dios que nos introduce en el misterio de la Trinidad'.

Más adelante, en Exigencias filosóficas del Cristianismo (1950), obra póstuma, Blondel seguía propugnando que la Trinidad, transcendente e incognoscible para el conocimiento humano, no era ajena del todo al hombre, basándose en dos afirmaciones de Tertuliano : a) Horno naturaliter christianus que representaría el fundamento de la inmanencia y b) credo quia absurdum, que sitúa la Trinidad más allá de todo discurso racional y de nuestra inteligencia contemplativa. Pero seguirá también manteniendo la estructura analógica de la Trinidad, basada en la triple estructura del dinamismo humano: potencia, verdad y amor. El judaísmo nos ha transmitido «la afirmación monoteísta de la omnipotencia y de la transcendencia divina». El «milagro griego» consistió en haber concebido la razón suprema como inteligencia divina ordenadora de todo. Pero la idea original y escandalosa de Dios la ha aportado el cristianismo, presentándola como «el amor encarnado, que va hasta el extremo de dar su vida por el hombre»6.

3. L. LABERTHONNIÉRE (1860-1932). Este filósofo cristiano del Oratorio, de estilo claro y terso, es el más lúcido y penetrante de los modernistas católicos tanto en la descripción fenomenológica del cristianismo como en la explicación del misterio de la Trinidad. Su obra más representativa en el terreno de la filosofía cristiana, con claras influencias de Blondel, se titula Le Réalisme chrétien et l'Idéalisme grec (1904). El conflicto y el encuentro entre ambas corrientes son el conflicto y la resolución permanente entre razón y fe. El cristianismo resolvió la partida del helenismo finalmente «convirtiéndolo». Es decir, transformando sus conceptos para servir a una nueva realidad: el misterio cristiano de Dios.

La filosofía griega es idealista. Las cosas reflejan ideas y su lógica consecuente. No le importan las cosas en sí, sino la idea de las cosas. Dios es en este sistema la Idea Suprema, «Pensamiento de pensamiento». No conoce ni ama la realidad fuera de sí, porque si lo hiciere, sería mudable como ella. Pero Dios es el inmutable e impasible. La misma inmortalidad no es un atributo del alma individual, sino de la inteligencia universal. En cambio, la realidad concreta de las cosas y de los hombres, también la de los dioses, está sometida al destino ciego.

El cristianismo se preocupa y da valor a lo concreto de las cosas y a lo viviente de las personas. En el centro de su enseñanza está el valor supremo de las personas, por más pequeñas e insignificantes que parezcan. De ellas se preocupa hasta lo sumo y hacia ellas tiende su oferta de salvación. De ahí su cuestión dominante no es «¿Qué son las cosas?», como para los griegos, sino «qué somos, de dónde venimos y a dónde vamos». Es la cuestión del destino humano más importante que la conquista del universo.

Toda la esencia de la doctrina cristiana la repone, anticipándose al Vaticano II, en la persona, en lo concreto y viviente, y en el carácter histórico-salvífco de su valoración. Según esto, el cristianismo no es una doctrina de verdades, sino «es una historia». Pero «esta historia es, ella también, a su manera, una doctrina». Porque en ella se encierra el sentido de «una concepción de la vida y del mundo». El que concentra en una unidad concreta e insuperable esta historia y esta doctrina es una persona: Cristo. En esto se diferencia Laberthonniére de Loisy: en que entraña e integra mejor historia e ínterpretación, historia y sentido. Por eso la Biblia no es para él una doctrina abstracta, sino concreta. No es una mitologización de lo abstracto y universal como el helenismo, ni una pura historia de puros hechos, sino «una simbolización de lo concreto y de lo viviente»'. Hay una unidad entre inmanencia histórica y transcendencia religiosa, entre metafísica y moral en el acontecimiento cristiano.

Esta historia salvífica del cristianismo está marcada por los siguientes acontecimientos que guardan relación entre sí, pero que tienen un centro y culminación en Cristo. Son la creación y la caída o pecado original del hombre (Génesis). Y el último acontecimiento central que contempla es el evangelio de Jesús, como encarnación histórica de Dios que revela la Trinidad en el acontecimiento de pascua.

La creación es histórica, porque es el origen y fundamento de toda historia humana. El evangelio es tanto «un relato de la vida de Jesús como una metafísica», que descubre y revela «la presencia y acción del Dios creador y providente». El cristianismo «en su realidad interior» es la verdad de Cristo por la cual creemos en Él y por Él creemos en Dios el Padre»8. Cristo no es sólo el profeta que revela la verdad, sino que «es actor de vida divina en la humanidad». «El introduce en nosotros el principio (de vida divina) que debemos llegar a ser»

En la doctrina de Dios señala que Dios es persona frente al Dios-Idea o al Dios-naturaleza. En esta radical oposición se basa la originalidad del misterio cristiano de Dios (Trinidad). Pero también en el dinamismo de la persona se nota la diferencia entre potencia y acto como la entienden los griegos y los cristianos: «concibiendo a Dios en sí mismo como una potencia que obra, se concibe en su unidad una pluralidad y una sociedad que se engendra a sí misma desde dentro en la concentración de su ser. Es la Trinidad. He aquí cómo para el pensamiento cristiano, en oposición fundamental al pensamiento griego, Dios es la acción eterna de una vida eterna, y no una idea o esencia fija en eterno reposo».

Pero Dios no obra ni tiene sólo ad intra una rica vida interpersonal (trinitaria) sino que su acción sale fuera y nos crea a nosotros a su imagen: «La potencia de Dios es en último análisis un amor por el cual El se da produciéndolos». Esta relación dialógica del amor de Dios hacia dentro y hacia fuera es el origen y explicación de las personas divinas de la Trinidad y del origen y explicación de las personas humanas creadas a su imagen. Laberthonniére recuerda a Ricardo de san Víctor. Es el mejor filósofo y teólogo del modernismo católico que ha intuido y expresado la Trinidad como un misterio interpersonal viviente de Dios, cuya dinámica interna es el amor. Y éste es el origen y fundamento de la persona humana.

4. F. VON HOGEL (1852-1925). Aristócrata nacido en Austria, diplomático, cristiano católico y filósofo místico, se constituyó en lazo de amistad y vehículo de comunicación de todos los miembros del modernismo católico, para que no se rompiesen los vínculos de la comunión eclesial. Sufrió en su espíritu la excomunión de Loisy y la expulsión y degradación del sacerdote jesuita inglés G. Tyrrell. Hombre de experiencias místicas escribió un libro The mystical element of Religion (Londres, 1909), donde expone los tres elementos esenciales de la religión: tradición (Iglesia), la razón crítica y la vida interior. Es partidario de una integración de los tres elementos, de lo contrario provendrían desviaciones y perversiones místicas. Pero el elemento más importante y enucleador de la síntesis mística y personal es: la vida interior. El modelo de su mística se basa en la vida y en la mística de santa Catalina de Génova, de la que se constituyó biógrafo e intérprete. Cifraba toda la esencia del misticismo cristiano en el amor divino, en el que consistía el misterio de la Trinidad. Misterio que vivió intensamentesanta Catalina de Génova.


II. Síntesis

En síntesis, el movimiento y la disputa sobre el modernismo católico se centró fundamentalmente en la cuestión histórica de los evangelios y por lo tanto fue un debate cristológico en primer lugar sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe: ¿son el mismo o totalmente diferentes? ¿cómo explicar su continuidad personal?, ¿o se trata de una ruptura?

La cuestión trinitaria de Dios estaba más de fondo y dependiendo de la actitud que se tomase en el debate cristológico. Tres de sus autores advirtieron su importancia, aunque la explicaron muy someramente: filosóficamente Blondel; filosófico-teológicamente Laberthonniere y místicamente von Hüngel.

[—> Amor; Analogía; Antropología; Apocalíptica; Atributos; Biblia; Creación; Encarnación; Experiencia; Fe; Filosofia; Hijo; Historia; Iglesia; Ireneo; Jesucristo; Misterio; Mística; Naturaleza; Orígenes; Padre; Pascua; Personas divinas; Rahner, K; Reino de Dios; Revelación; Trinidad. Vaticano II; Vida eterna.]

Eliseo Tourón