Sumario: I. Introducción: 1. Noción; 2. Cuestión de siempre; 3. Importancia de la inhabitación trinitaria; 4. Los silencios sobre la in. tr.; 5. In. tr.-inhabitación del Espíritu Santo=E.S.—II. Enseñanza de las fuentes: 1. Visión de conjunto; 2. En la Escritura; 3. La Tradición de la Iglesia.— III. Enseñanza del Magisterio: 1. Visión de conjunto; 2. Testimonio de León XIII; 3. Testimonio de Pío XII; 4. Valoración.—IV. La reflexión teológica: 1. Teología de la in. tr.; 2. Presencia de inmensidad y presencia de inhabitación; 3. La mística y la inhabitación trinitaria; 4. Razón formal de la in. tr.; 5. Razones personales en la in. tr.; 6. Síntesis y conclusión.

1. NOCIÓN. La inhabitación trinitaria (= in. tr.) es uno de los modos de la presencia de Dios; es, ante todo, una manifestación de su amor hacia los hombres. Dios creador del universo material y espiritual, está presente a todas las cosas por su acción creadora, una y permanente; por su inmensidad incircunscrita, y por su conocimiento simplicísimo, pleno y perfecto de cuanto existe.

Son estos los tres clásicos modos naturales de la presencia de Dios: por esencia, presencia y potencia. El Papa León XIII, resumiendo la enseñanza tradicional y acogiéndose a la autoridad de santo Tomás, los explica así: «Dios se halla presente en todas las cosas y está en ellas: por potencia en cuanto están sujetas a su poder...; por presencia, en cuanto todas están abiertas y patentes a sus ojos; por esencia, porque en todas se halla como causa de su ser».

Además de estos modos de presencia natural, la palabra de Dios y la teología afirman la realidad de otra presencia más alta, y podemos decir que más íntima: es la presencia por gracia sobrenatural, que no es universal, sino propia de las criaturas racionales. Esta presencia se realiza por la participación de la naturaleza divina, de la misma vida de Dios en las almas. Es la presencia en la que el alma es templo de Dios, amiga de Dios, que siente y percibe su realidad, no sólo como Uno en esencia, sino también como Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es la presencia de inhabitación.

2. CUESTIÓN DE SIEMPRE. La in. tr. ha sido una de las cuestiones clásicas de la teología histórica y especulativa, de la espiritualidad y de la mística. Lo es igualmente en nuestros días, con nuevos matices y orientaciones.

Hasta el Concilio Vaticano II la reflexión sobre este misterio se centró en los aspectos puramente teológicos: inhabitación y presencia de las tres divinas personas, enseñanza bíblica y patrística, razón formal de la presencia de inhabitación, etc. El Vaticano II, a pesar de ser muy parco en esta materia, ha dado una nueva orientación a la acción del E.S. en el marco de la historia de la salvación y de la vida de la Iglesia. Esta orientación ha coincidido con la promoción del movimiento ecuménico y carismático, y con el despertar del misticismo.

La in. tr. es una gracia salvífica, fuente y raíz de las experiencias maravillosas de la vida mística, como han enseñado los grandes maestros santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz. En esas experiencias las almas gozan de las vivencias trinitarias más profundas y luminosas.

3. IMPORTANCIA DE LA IN. TR. La in. tr. es principio, fuente y meta de la acción salvífica de Dios como anticipo de la bienaventuranza. Por eso podemos decir que pertenece a la parte central de la teología, de la vida de las almas y de la Iglesia. D. Bertetto la ha calificado como: «cuestión central de vida cristiana, religiosa, sacerdotal y misionera».

Dios determinó en su plan de salvación hacerse presente entre los hombres en la encarnación de su Hijo redentor, el Emmanuel, el Dios-con-nosotros. La salvación consistiría en restaurar aquella comunión de vida, y aquella alianza que había roto el pecado. La redención fue una restauración de la vida perdida, una recuperación de la comunión de vida con Dios. «Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5, 20). Jesucristo por su muerte y resurrección restableció la societas=koinonía del hombre con Dios, que es la comunión con el Padre, el Hijo y el E.S. (cf. 1 Jn 1, 31). La expresión más objetiva y realista de esta koinonía es la in. tr.

En efecto: ¿qué es la vida cristiana, en su sentido más puro y más radical, sino el desarrollo de la autocomunicación de Dios a las almas por la gracia? Este desarrollo se lleva a cabo bajo la acción y la inspiración del Espíritu, que mora en el alma como en un templo, con el Padre y el Hijo. El ápice de esta acción y de ese desarrollo es la santificación, que tiene su origen y fundamento en la inhabitación. Por eso, la in. tr. es la cuestión central del misterio sobrenatural, por su misma naturaleza y por sus dimensiones salvíficas.

La in. tr., por lo que es y significa, hace concreta y luminosa la realidad de Dios en el hombre, evitando así el peligro de convertir ese misterio de amor en una abstracción vaga, o en una ilusión imaginaria. Desde otro punto de vista puede corregir otro peligro bastante difundido: el de identificar el misterio trinitario con un teorema teológico, con poca o ninguna incidencia en la práctica de la vida cristiana, según una afirmación de E. Kant.

La inhabitación es la Trinidad, como historia, o hecha historia en la vida del hombre, según la expresión de B. Forte; una invención y realización maravillosa de su amor infinito hacia los hombres. La Trinidad inmanente no es distinta de la Trinidad salvífica, la que santifica a las almas, si no queremos caer en un dualismo inadmisible y esterilizante de la vida espiritual. Dios mismo se autocomunica a las almas justas y las santifica. Se hace algo nuestro, dentro de nuestra propia historia sobrenatural; o nos hace algo suyo, y nos asocia a su misma historia. La mística abre esta perspectiva enriquecedora para la vida espiritual.

En síntesis: dejando al margen otras consideraciones, podemos decir con A. Milano, que el misterio trinitario representa la totalidad del misterio cristiano. Y dentro de ese misterio de vida y acción, lo más vital e importante, después del misterio de la encarnación, es la inhabitación trinitaria, la autocomunicación de Dios al hombre de forma permanente tal cual es, Uno y Trino, como sabiduría y amor. El objetivo y la meta de toda la actividad cristiana es vivir y desarrollar esa gracia, hasta llegar a la más perfecta unión y transformación espiritual con Dios en la vida mística, anticipo de la bienaventuranza.

4. Los SILENCIOS SOBRE LA IN. TR. A pesar de cuanto hemos dicho, y no hemos hecho más que un apunte de datos, la in. tr. no ocupa el lugar que le corresponde en la teología actual. No quiero decir que se trate de un tema totalmente marginado; pero sí podemos afirmar que goza de poco relieve en los escritos teológicos y pastorales.

Podemos aceptar la afirmación de Serenthá, según la cual «la creciente y renovada atención que se ha prestado a la temática trinitaria es uno de los rasgos característicos del panorama de la producción teológica de estos últimos años. De la observación kantiana sobre la concreta ^"inincidencia" [no incidencia] de la profundización especulativa del tema sobre la Trinidad, se ha pasado a un redescubrimiento del misterio trinitario, como ^"misterio que vertebra toda la fe cristiana".

Pero se constata igualmente que en esta constelación de estudios de tema ^trinitario, la inhabitación apenas tiene presencia, o muy poco relieve. La refleente y en los aspectos carismáticos. La Trinidad salvífica y su acción santificadora ocupan un plano muy secundario.

La bibliografía teológica de las últimas décadas no es muy pródiga con relación al tema de la in. tr. Los estudios sobre la Trinidad y cada una de las divinas personas atienden con preferencia a su acción en la historia de la salvación y en la vida de la Iglesia. El Dios íntimo a las almas, el que mora e inhabita en el interior de los corazones, despierta poco interés.

Los estudios particulares sobre el E.S. presentan esas mismas características. Los autores insisten más y prestan mayor atención a su acción carismática, que a la misma inhabitación, que teológicamente se atribuye a la tercera persona. No deja de sorprender en este sentido que no se presentase ningún estudio sobre la inhabitación en el Congreso Teológico Internacional de Pneumatología (1982), cuyas actas llenan dos volúmenes. Algo parecido se observa en la obra de F. Bourassa y en otras publicaciones recientes'. Ni De Margerie ni Schweizer tratan directamente el tema de la inhabitación'. B. Forte, un clásico de la teología trinitaria hoy, no hace tampoco un tratamiento directo en profundidad de ese problema.

Parece que estamos todavía lejos de superar el teocentrismo y el cristocentrismo, que algunos se atreven a calificar como cristomonismo, que ha imperado en la historia de la teología occidental, y que desplazó a un segundo plano al misterio trinitario y a la persona del E.S. Hizo bien Pablo VI en llamar la atención con insistencia sobre la orientación trinitaria y pneumatológica que era preciso dar a la vida cristiana, a la teología y a la misma liturgia, aparte de su orientación cristológica. Una orientación, doctrinal y vital, que sea algo más que meras fórmulas rituales.

Con esto el Papa quería corregir los silencios que se habían observado en la época del preconcilio Vaticano II, y que la mayor parte de los Padres conciliares guardaron en el desarrollo de sus sesiones.

En efecto: en el período antepreparatorio se registran contadas peticiones, procedentes por lo general de obispos y comunidades de la Iglesia oriental, para que se promueva el estudio de la pneumatología, o que se ponga más de relieve la función del E.S. en la vida de la Iglesia, o que se esclarezcan más sus dones y sus carismas, o que se clarifiquen algunas cuestiones doctrinales sobre el misterio trinitario. Apenas encontramos en estas peticiones una leve referencia al tema de la in. tr. Solamente el Arzobispo Sergio Pignedoli, titular de Iconio, y la Facultad Teológica de los Carmelitas de Roma manifiestan preocupación por este tema.

En el desarrollo de las sesiones conciliares la atención de los Padres se limitó a algunas cuestiones trinitarias y aspectos relativos al E.S. El tema de la inhabitación quedó relegado a un absoluto silencio. En consecuencia, el Concilio no enseñó nada especial acerca de esta verdad. El vocablo inhabitación no aparece en los Diccionarios temáticos del Concilio. Tampoco aparece en diccionarios de teología bíblica. Hay que ser realistas, aunque haya que lamentarlo: la in. tr. no tiene mucho relieve en los esquemas teológicos de hoy ni en las publicaciones de carácter espiritual. Tampoco se lo dio el Concilio.

El 18 de mayo de 1986 el Papa Juan Pablo II promulgó su quinta encíclica: Dominum et vivificantem, «sobre el E.S. en la vida de la Iglesia». La in. tr., que se atribuye y apropia al Espíritu de santificación, no tiene lugar en sus páginas, como tema concreto.

5. INHABITACIÓN TRINITARIA E INHABITACIÓN DEL E.S. La inhabitación es una operación ad extra, común a las tres divinas personas. Aún más; podemos decir que es la Trinidad en el hombre. La misma Trinidad, inmanente en sí misma, es la Trinidad salvífica, la Trinidad que se ha hecho historia en el Verbo y en el alma justificada.

Según la afirmación común de la teología, la Trinidad=las tres divinas personas, son el principio y la razón de la creación, del mundo creado y del orden sobrenatural con todo lo que éste entraña: gracia, dones, carismas...

El principio de inteligencia de este misterio es el clásico aforismo, aceptado en teología trinitaria: en Dios todo es uno y el mismo, excepto en lo que existe oposición de relaciones: omnia sunt unum et idem ubi non obviat relationis oppositio.

La Iglesia ha mantenido inalterable este principio a lo largo de los siglos. Aplicado a la in. tr. significa que ésta, como realidad sobrenatural y maravillosa, es idénticamente común a las tres divinas personas. San Agustín enfatizó fuertemente este hecho. «Ni el Espíritu Santo —dice— habita en cualquiera sin el Padre y el Hijo, lo mismo que el Hijo sin el Padre y el E.S., ni sin ellos el Padre. Porque es inseparable la habitación de quienes es inseparable la operación.

Salvando la comunidad de acción de las tres personas, la in. tr. se apropia o atribuye al E.S., en atención a sus características y a sus efectos: y esto tanto en expresiones bíblicas, como en documentos de la Tradición y del Magisterio eclesiástico. Al mismo Espíritu se atribuye también la santificación y la filiación divina, la caridad, etc. (cf. Rom 5, 5).

Las apropiaciones tienen su fundamento en la naturaleza misma de los efectos apropiados. La in. tr., como autocomunicación de Dios, es una manifestación y un efecto de su amor infinito. El E.S. es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo; es su amor personal. Justamente, pues, le son apropiados todos los dones sobrenaturales, que de manera especial son manifestación del amor y de la caridad de Dios.

Esta enseñanza no es solamente un dato teológico. Es también un principio de metodología, que abre una perspectiva a la estructura de la in. tr. Su lugar teológico es el tratado sobre la Trinidad; pero, puede ser estudiado este tema entre las cuestiones sobre la gracia, o en el tratado sobre el E.S., en la pneumatología. Así lo hacen algunos tratadistas, al explicar la misión santificadora del Espíritu.

II. Enseñanza de las fuentes

1. VISIÓN DE CONJUNTO. La inhabitación del E. S. (que es decir de la Trinidad), es un misterio que conocemos solamente a través de la revelación divina. Aunque no utilice esta terminología, nos da a conocer su realidad y su contenido, incluso su modalidad objetiva.

La Sagrada Escritura se expresa en ocasiones en forma metafórica; pero sin restar realismo ni fuerza al hecho de la inhabitación: «Vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14, 23); «Sois templo del Dios vivo» (2 Cor 6, 16).

La imagen dé templo y morada expresa con precisión la realidad sobrenatural de la inhabitación, tal como la entendieron los Padres de la Iglesia. Ellos explicaron al vivo el sentido de esas imágenes. Según la voz común de la interpretación teológica indican una presencia sustancial y objetiva de Dios en el alma, distinta de la presencia de inmensidad, y superior a lo que puede ser una presencia simplemente metafórica.

Los exégetas y teólogos han hecho elencos detallados de los textos veterotestamentarios. Están lejos de expresar la in. tr.. Pero dentro de la comunicación de Dios con su pueblo, fueron una lenta preparación para la revelación plena del misterio.

b) Nuevo Testamento: Las referencias y los textos del NT relativos a la in. tr. tienen un aspecto estático y dinámico. Bajo el primer aspecto encontramos algunas referencias que hablan de la unión de amistad del hombre con Dios, fundada en una comunicación interior; de la unión por conocimiento y amor, que produce gozo y fruición interiores, que escapan a una definición concreta. En su dimensión dinámica los textos se refieren a una presencia de Dios, que produce gracia y santidad, conocimiento y aumento del amor, o que es como una fuente viva de otros dones y carismas.

Algunos textos hablan de una venida del Espíritu sobre personas o comunidades, y de su acción e influjo sobre ellas. No aparece claro si se refieren propiamente a la in. tr. o a otras gracias y dones.

—San Juan es el teólogo de la in. tr. en su evangelio y en sus cartas. Su enseñanza se centra en la persona del Hijo en sus relaciones con el Padre, y en la del E.S. en su relación con la Iglesia y los discípulos de Jesús.

En el capítulo 14 de su evangelio, pieza fundamental y clave de su enseñanza, recoge las palabras de Jesús, que en vísperas de la separación violenta de sus discípulos, les promete solemnemente el envío del E.S. «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos. Y yo rogaré al Padre y os dará otro Abogado que estará con vosotros para siempre: el Espíritu de verdad... Vosotros le conocéis, porque permanece con vosotros y está en vosotros» (Jn 14, 15-16).

Algunos comentaristas interpretan estas palabras en un sentido escatológico, colectivo y eclesial. Pero, se trata de algo más profundo: de una permanencia interior y estable: con vosotros, envosotros... La presencia que Jesús promete es la asistencia del Espíritu desde dentro= in vobis (en hymin), desde la morada interior del corazón. Tal es la interpretación de los teólogos', y del mismo Magisterio de la Iglesia.

Líneas adelante Jesús amplía esta promesa: Él mismo y el Padre acompañarán al Espíritu en esa presencia permanente: «... y mi Padre le amará y vendremos a él y haremos morada en él». A él (pros autón); morada en él (monén par 'autón).

El fundamento de esta presencia de in. tr. es el amor: Si alguno me ama... Este es un dato fundamental. Todo gira en torno al amor y depende del verdadero amor hacia Dios. El amor es la autocomunicación de Dios a los justos, por la cual él permanece en ellos y mora en su interior. Así lo entendió y explicó el mismo san Juan en la primera de sus cartas: «Carísimos... si nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en nosotros perfecto. Conocemos que permanecemos en él y él en nosotros en que nos dio de su Espíritu... Quien confesare que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios... Dios es amor; y el que vive en amor permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4, 12-16).

—San Pablo incluye la in. tr. como uno de los temas capitales de su mensaje espiritual. Lo hace en una doble forma: conceptual y simbólica.

El Apóstol habla del E.S. ante todo como un don personal, que difunde el amor de Dios en el corazón de los justos (cf. Rom 5, 5). Este don es algo permanente y dinámico en ellos.

Fruto de este don, que se comunica como posesión al alma, es su permanencia de inhabitación en ella: «El Espíritu de Dios habita en vosotros» (_ oikei en hymin) (Rom 8, 9.11). Habitar sugiere una localización: la casa o el templo. Pablo utiliza este símil, recordando sin duda la presencia misteriosa de Dios en el Arca de la alianza y en el templo de Jerusalén: «sois templos de Dios y el Espíritu de Dios habita en vosotros» (1 Cor 3, 16): «El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros» (ibid., 17): «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios?» (1 Cor 6, 19): «Vosotros sois templo del Dios vivo» (2 Cor 6, 16).

El cristiano, como templo vivo de Dios en el que mora el E.S., está santificado por su gracia. Más allá del simbolismo y de la metáfora, la imagen tiene un contenido objetivo: la presencia real de Dios, que es el fundamento de la vida del cristiano. Esta presencia le confiere la dignidad de hijo de Dios, que participa de su misma vida (cf. Gál 4, 6; Rom 8, 14-15).

San Pablo hace varias aplicaciones a la vida de los cristianos, derivadas de una presencia del Espíritu en sus corazones, de su inhabitación en ellos. El Espíritu es el signo del sí que el cristiano ha dado a Dios en Cristo Jesús, ratificando su alianza. Esa presencia es también el principio de su resurrección.

El Apóstol no divide la Trinidad. Profesa su fe en las divinas personas, que presiden su vida y el ministerio apostólico. Para él el E.S. es el Espíritu del Padre y del Hijo. Por eso, concluye D. Bertetto, que se deduce de su enseñanza que «donde habita el Espíritu,habitan también las otras dos personas divinas». La inmanencia del Espíritu hace inmanente e inhabitante a Dios en nosotros. Dios, Uno y Trino, realiza todo cuanto san Pablo atribuye al Espíritu de santificación.

En síntesis: todos los testimonios referidos afirman una presencia especial permanente de Dios en el corazón de los cristianos, que es una acción misteriosa en su interior. Es la presencia de inhabitación.

Francisco Suárez, uno de nuestros teólogos más destacados en esta materia dice que: «estas y semejantes expresiones, repetidas con frecuencia en la Sagrada Escritura, no pueden verificarse por la sola infusión de la gracia creada. Por lo mismo, es necesario que, en algún modo más propio, la misma persona divina del Espíritu Santo sea enviada».

3. LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA.

a) La enseñanza de los Padres en esta materia es fundamentalmente bíblica. Ellos son intérpretes y maestros de la Palabra de Dios. Siguiendo la línea y orientación de los testimonios de la Escritura, desentrañaron su contenido, guiados por el Espíritu que dirige y adoctrina a la misma Iglesia.

Los Padres se esforzaron ante todo por explicitar el misterio de la Trinidad y el de la Encarnación. En concreto interpretan los textos bíblicos relativos a la presencia del Espíritu en los justos a favor de una presencia de inhabitación, que en ocasiones designan con el término de deificación, según la observación de Y. Congar.

Muchos teólogos, a partir principalmente de Petau (Petavio), han agrupado cuidadosamente los textos de la tradición patrística, por lo que me parece ocioso recogerlos aquí. Dichos textos pertenecen tanto a los Padres griegos como latinos. Han merecido una atención especial san Ignacio de Antioquía, san Ireneo, Tertuliano, san Atanasio, san Gregorio de Nisa, san Juan Crisóstomo, san Basilio, san Ambrosio, san Agustín, san Cirilo de Alejandría...

La enseñanza de los Padres contiene dos afirmaciones fundamentales: que Dios inhabita sustancialmente en el alma de los justos, y que las tres divinas personas inhabitan en común y sin diferencia ninguna, aunque en ocasiones atribuyan la inhabitación al E.S.

b) Recogeré solamente algunos textos más significativos, a modo de ilustración y confirmación. San Ignacio de Antioquía, notable por su antigüedad, que se llama a sí mismo Teóforo=portador de Dios, dice: «Realicemos todas nuestras acciones con la idea de que Dios habita en nosotros; seremos así templos suyos, y él será nuestro Dios, que mora en nosotros^».

San Agustín llena toda una época, y hace autoridad por sí mismo, en particular en la doctrina trinitaria. En sus libros De Trinitate y en otros lugares expone con profundidad la teología del E. S., «por quien se difunde en nuestros corazones el amor de Dios, por el cual toda la Trinidad mora en nostros».

En la carta a Dardano se expresa así: «¿Quién osaría pensar, si no el que ignora la inseparabilidad de la Trinidad, que pueda habitar en alguno el Padre y el Hijo sin que habite en él el Espíritu Santo, o que pueda habitar el Espíritu Santo sin el Padre y el Hijo?». En el Sermón 71 da respuesta a esa pregunta, diciendo: «en nadie habita el Espíritu Santo sin el Padre y el Hijo, como no habita el Hijo sin el Padre y el Espíritu, ni el Padre sin las otras dos personas; pues es inseparable su habitación por ser inseparable su operación».

c) La tradición patrística, con la aportación de los primeros concilios ecuménicos, dejó bién definidos los conceptos básicos del misterio trinitario. San Agustín, haciendo exégesis de la teología de san Pablo y de san Juan, afirmó con nitidez la in. tr. y su razón formal, delineando con precisión los entornos del simbolismo y de la realidad simbólica. El más que nadie abrió la puerta y estableció los principios de una reflexión profunda, que llevaron a cabo los teólogos posteriores, siguiendo sus huellas.

Es verdad que en la tradición patrística el E. S. es considerado como la virtud santificadora del Padre y del Hijo, que santifica por sí mismo. Pero esto, en el ambiente y en la lucha contra los macedonianos, significa que no es un don creado, y que santifica porque es Dios. El mismo san Basilio, que utiliza esas fórmulas, afirma que le compete al Espíritu la virtud santificadora, en cuanto es coesencial con el Padre y el Hijo.

1. VISIÓN DE CONJUNTO. El Magisterio de la Iglesia no ha sido muy pródigo en afirmaciones sobre la in. tr., menos aún en explicaciones doctrinales. Este tema aparece tratado en documentos importantes en época muy tardía. Es verdad que el Símbolo llamado de San Epifanio (s. IV) utiliza como fórmula de fe: «creo en el Espíritu Santo... que habló en los Apóstoles e inhabitó en los santos» (oikoún en hagíois). Pero hasta la última década del siglo pasado no encontramos en el Magisterio una afirmación concreta y una explicación de este misterio.

El concilio de Trento habló del Espíritu inhabitante, y recogió algunas expresiones de san Pablo, relativas a su acción interior en las almas, que son su templo. Pero su testimonio es irrelevante, desde el punto de vista doctrinal.

2. TESTIMONIO DE LEÓN XIII. El primer documento importante del Magisterio sobre este tema es la carta encíclica del papa León XIII: Divinum illud munus (1897), que trata ex professo de la presencia y de la acción interior del E. S. en las almas. El Papa supone que, antes del nacimiento de Jesucristo, el E. S. estuvo presente de forma permanente en algunos justos por la gracia: inesse per gratiam. Pero no fue más que una preparación y un anuncio; ya que la comunicación del Espíritu después de la resurrección de Jesús fue mucho más abundante: multo est copiosior.

Esta comunicación es un nuevo modo de presencia superior a la presencia de orden natural. El Papa lo afirma y lo explica en la línea común de la teología: Dios está presente «por la gracia en el alma justa como en un templo, de una manera enteramente íntima y singular. De lo cual también se sigue esa ^exigencia de la caridad, por la cual el alma se une a Dios muy estrechamente,más de lo que un amigo puede unirse a su amigo más querido, y goza plena y suavemente de El. Esta admirable unión, que por nombre propio se llama inhabitación, se diferencia solamente por su condición de aquella con la que Dios se une a los bienaventurados; y si bien al presente se realiza por toda la Trinidad: vendremos a él y haremos morada en él (Jn 14, 23); no obstante se atribuye al Espíritu Santo, como algo peculiar».

3. TESTIMONIO DE PÍO XII. El otro documento clásico en esta materia es la encíclica Mystici Corporis del papa Pío XII (1943). En ella el Papa dedica un apartado especial a la inhabitación del E. S. en las almas, al que llama: «alma de la Iglesia».

El Papa recoge la enseñanza tradicional acerca del Espíritu Paráclito (Espíritu de Cristo), dado por él a su Iglesia, como principio de vida y de virtud, y como fuente de todos los dones que dicen relación a la gracia. Es el Espíritu que nos hace hijos adoptivos de Dios (cf. Rom 8, 14-17; Gál 4,6-7), lazo de unión que aglutina a los miembros del Cuerpo Místico entre sí en una unidad misteriosa, y los une con Cristo Cabeza.

El Papa recuerda aquí que se trata de un verdadero misterio, que mientras peregrinamos en la fe no podemos conocer a plena luz, y en cuya interpretación hay que observar las normas metodológicas seguidas por la Iglesia (Vaticano I). El misterio consiste en que con toda verdad las divinas personas inhabitan en el alma justa; en cuanto presentes de modo sobrenatural e impenetrable en ella, dotada de entendimiento, las personas se unen a ella por el conocimiento y el amor.

4. VALORACIÓN. La valoración que podemos hacer de estas enseñanzas es sencilla. No se trata de una definición dogmática, ni de una enseñanza ex cathedra. Pero sí es una enseñanza oficial del Magisterio de la Iglesia, en cumplimiento de su misión docente. Enseñanza oficial y solemne para toda la Iglesia, que por lo mismo no puede ser errónea, ya que equivaldría a inducir a la Iglesia a un error.

Por otra parte, los papas enseñan aquí una doctrina, que es común a la tradición viva de la misma Iglesia. Son conscientes también de conectar, en el espíritu y en la letra, con la Palabra de Dios.

Con estos presupuestos, nadie puede dudar del valor y de la autenticidad de esta enseñanza magisterial, que afirma el hecho de la in. tr. en el alma justa, y que puede ser calificada por lo mismo como perteneciente a la fe de la Iglesia⁴⁰.

IV. La Reflexión Teológica

1. TEOLOGÍA DE LA INHABITACIÓN. La in. tr. es una realidad simple por parte de Dios; pero es sumamente compleja por parte del alma. Podemos destacar en ella estos elementos, como más importantes: el hecho de la inhabitación; la presencia sobrenatural y sustancial de Dios, Uno y Trino, en su realidad infinita en el alma, como objeto de conocimiento y amor; la gracia como fundamento de la misma; cualidades, o matices de esa presencia...

La in. tr. tiene un valor teológico, espiritual y antropológico. Es un contenido de la fe, objetivado en el hombre justificado, que gracias a él no se siente solo en su vida de peregrinación. Puede vivir, comunicarse y gozar con la compañia del Huésped divino. El alma, consciente de esa presencia de Dios, se acostumbra a escuchar su voz cercana y penetrante, a dialogar con él. Es el don más alto y estimable que Dios ha podido hacer a las almas en esta vida: autocomunicarse a ellas, en una donación de amor. Otorga a las almas la participación de su misma naturaleza, de su misma vida, que es El mismo, sin división ni distinción ninguna.

Este don sublime, con todo lo que lleva consigo, es un misterio. ¿Cómo se explica esta realidad? ¿En qué consiste? ¿En qué sentido el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo inhabitan por amor en las almas? ¿Cual es la razón, o la causa formal de esta presencia misteriosa y oculta?

2. PRESENCIA DE INMENSIDAD Y PRESENCIA DE INHABITACIÓN. La teología, como indiqué al principio, reconoce tres géneros de presencia de Dios en el hombre: natural sobrenatural por gracia y sobrenatural por unión hipostática (la Encarnación del Verbo).

Dios, por su presencia natural de inmensidad, según el lenguaje usado ya por los Santos Padres, llena toda la creación, está presente a todas las cosas. Pero no es una presencia muerta e inanimada: El es la vida, que comunica a su modo y según la capacidad de los seres creados. «Todo el cosmos, dice Congar a este propósito, bajo este aspecto es un templo de Dios; pero él lo ignora».

Esta frase apunta al presupuesto de la presencia de Dios por gracia, propia y característica de la criatura racional, capaz de conocer dicha presencia. Dios mora en ella, «como el conocido en el que lo conoce y el amado en el amante», según el conocido aforismo de Santo Tomás

San Agustín dijo algo parecido con la precisión que le caracteriza. «Dios, Uno y Trino, está todo en todo sin división» Esto es en sí mismo admirable y maravilloso. Pero, «hay algo mucho más admirable: que estando Dios presente todo en todas partes, sin embargo no habita en todas las cosas. Pues no se puede decir de todas las cosas lo que afirma el Apóstol: ¿No sabéis que sois templos de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3,16)». ¿Qué falta entonces para que Dios habite como en un templo? Responde el mismo Santo: «... Dios está presente en todas partes por la presencia de su divinidad; pero no está presente en todas partes por la gracia de la inhabitación

La inhabitación es presencia esencialmente por gracia, que supone la presencia de inmensidad. Es como la coronación y la plenitud de la misma, aunque sean de género diverso. Ambas se distinguen en su misma realidad por razón de la criatura y por la diversa forma que cada una tiene de relacionarse con Dios. La realidad de Dios es inmutable e indivisible. En ambos casos está presente el mismo Dios real y verdaderamente. Pero, en la presencia natural, «el templo ignora su presencia». En la presencia por gracia Dios comunica al alma conocimiento y amor. El templo aquí no ignora su presencia.

Esta presencia tiene sus características. En primer lugar, las divinas personas se hacen presentes real y sustancialmente por la comunicación al alma de la gracia. En segundo lugar, se trata de una presencia, que por su misma naturaleza es estable. Dios es objeto de conocimiento por la fe y la experiencia mística, y de amor, como fruto de la caridad"

3. LA MÍSTICA Y LA INHABITACIÓN TRINITARIA. La in. tr. es la raíz y el fundamento de la vida y de la experiencia mística. La experiencia mística a su vez es un principio clarificador de la teología de la inhabitación. San Juan de la Cruz acude precisamente en más de una ocasión a ese hecho, para justificar sus experiencias y su enseñanza sobre las más altas vivencias que pueden experimentar las almas en esta vida.

La vida cristiana es un desarrollo progresivo de la gracia santificante, en profundidad y en extensión. La gracia, como comunicación de la misma vida divina, realiza en el hombre una transformación en un nuevo ser; es una divinización, el nuevo nacimiento de los hijos de Dios en el orden sobrenatural. La gracia es amor, caridad y amistad con Dios, iluminada con la luz de la fe.

El desarrollo perfecto de la gracia consiste en un conocimiento iluminado de los misterios de Dios, y en un incremento y purificación del amor, hasta anticipar aquí en la tierra la vida de los bienaventurados en el cielo, como insinuó el papa León XIII, recogiendo la enseñanza de los doctores de la mística.

El grado más alto del desarrollo de la gracia, y la vivencia más profunda de la in. tr. los han conseguido las almas místicas, que han llegado al estado de transformación espiritual. Ahí, según la enseñanza de San Juan de la Cruz, el alma siente y goza como un anticipo de la vida eterna; y por «la unión que tiene con Dios, vive vida de Dios», a semejanza de los bienaventurados. Su entendimiento, memoria y voluntad y todos sus movimientos «en esta unión son trocados en movimientos divinos», pues el alma, «como ya verdadera hija de Dios en todo es movida por el Espíritu de Dios».

Gracias a esta presencia inhabitante del Espíritu y de toda la Trinidad el alma mística vive y experimenta la realidad y la operación de cada una de las divinas personas, que moran en ella y tiernamente la hieren en su más profundo centro. Esa gracia, que es raíz de la inhabitación, habilita al alma «para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación...»_.

La experiencia mística es una vivencia profunda y luminosa de la in. tr., acompañada de un conocimiento altísimo del misterio de Dios. Es por lo mismo una ilustración de la fe y un complemento de la enseñanza de los teólogos. Sorprende que la teología trinitaria, en particular con relación a la inhabitación, no haya tomado en consideración hasta ahora sus aportaciones, para esclarecer algunos puntos importantes, como: los grados de conocimiento y amor, y de participación de la naturaleza divina en esta vida; la experiencia de la acción de cada una de las divinas personas, etc..

4. RAZÓN FORMAL DE LA INHABITACIÓN TRINITARIA. a) La teología clásica ha analizado desde antiguo con detenimiento y profundidad los aspectos más diversos de la in. tr. En un intento de penetrar en el fondo del misterio se ha esforzado por desvelar la razón o la causa formal de esa presencia misteriosa de la Trinidad en el alma del justo. ¿Por qué razón, o motivo, o en virtud de qué elemento las tres divinas personas se hacen presentes sobrenaturalmente en el alma?

Los teólogos de todas las escuelas han afirmado que la gracia santificante acompaña siempre a la in. tr. Pero ¿es al mismo tiempo su razón de ser? ¿Y en qué sentido? ¿Bajo qué concepto la gracia es causa de ese efecto?

Antes de adelantar otras explicaciones quiero hacer una reflexión que me parece básica. La gracia santificante, a mi modo de ver, es la raíz y el constitutivo de la in. tr. La gracia es participación de la naturaleza divina; participación por parte de la misma alma, que por su capacidad limitada no puede encerrar en sí misma toda la realidad del Dios infinito. Pero, por parte de Dios, la naturaleza participada, es el mismo Dios, Uno y Trino, sin división ni fragmentaciones. Esto responde al concepto de gracia creada e increada. Y supone al mismo tiempo que la gracia creada, por parte del alma, es la misma gracia increada, mirada desde Dios, porque hace presentes a las tres divinas personas.

En este sentido se puede hablar de una verdadera divinización del alma en el orden sobrenatural, que hoy se designa con otro término más expresivo,aunque un tanto extraño: trinificación, por cuanto la gracia santificante es participación de la naturaleza divina y configuración con Dios Uno y Trino

La gracia es una autocomunicación de Dios al hombre en el orden sobrenatural. Dios no se autocomunica partido ni fragmentado. Se comunica en su totalidad, como lo que es: Uno y Trino, en todo su ser.

b) ¿Existe algún elemento especial en la gracia que la constituya en causa formal de la in. tr.?... Las respuestas de los teólogos han marcado aquí caminos distintos, aunque no muy distantes entre sí.

— Santo Tomás de Aquino propone como fundamento de sus explicaciones la gracia santificante. Pero aporta tal riqueza de ideas y de matices y considera la gracia bajo tantos aspectos, que su explicación ha dado origen a diversas teorías, que comentaré más adelante.

El Angélico enseña con claridad que la in. tr. se realiza mediante la gracia santificante, en cuanto principio de conocimiento y amor sobrenaturales. El condensó su pensamiento en esta frase clásica en esta materia: Dios inhabita en el alma del justo como el conocido en el que conoce y el amado en el amante: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante

La inhabitacióii comporta una presencia real y efectiva=objetiva de Dios, por la participación de su misma naturaleza por vía de conocimiento y amor, alimentada por el amor de caridad, que se traduce en amistad. «La caridad no significa solamente amor a Dios, sino tener también cierta amistad con él. La amistad añade al amor que en ella el amor es mutuo y da lugar a una intercomunicación».

La amistad para santo Tomás es la forma más alta y más pura del amor. Y ésta es la razón de la inhabitación. Porque ese amor reclama por su misma naturaleza la presencia objetiva de la persona amada, ya que no puede existir amor mutuo de amistad entre personas distantes, que no pueden tratarse mutuamente (non conversantur simul): El trato mutuo es exigencia de la amistad; y la amistad pide unión=presencia de las personas.

— Francisco Suárez adoptó la explicación de santo Tomás, acentuando el carácter de la gracia como amistad perfecta con Dios y razón formal de la in. tr. en cuanto la amistad reclama en el alma la presencia íntima de la persona amiga y amada. Se trata de una presencia real y objetiva, como objeto de conocimiento y amor

Ésta es también la teoría de los Salmanticenses, profundos comentaristas de santo Tomás, que•establecen cierto equilibrio entre los diversos estilos y modos de interpretar su doctrina. Consideran también la gracia como razón de la presencia real y objetiva de las divinas personas, bajo el aspecto de caridad y amistad perfectísima entre Dios y el alma; porque la amistad espiritual y divina exige «por propio derecho» la presencia íntima de Dios, como amigo del alma. Se hace presente en ella, con una presencia verdadera y personal, en fuerza de esa amistad

— Los teólogos contemporáneos a Suárez y a los Salmanticenses siguieron en más o en menos esta misma línea. Juan de Santo Tomás acentuó el aspecto de la experiencia espiritual mística del alma, en cuanto su contenido es la realidad objetiva y personal de Dios Uno y Trino. La teología posterior, hasta nuestros días, ha aportado pocas novedades a este problema, que hoy tiene poca resonancia en la enseñanza teológica.

5. RAZONES PERSONALES EN LA INHABITACIÓN TRINITARIA. Desde la segunda mitad del siglo XVII la reflexión teológica sobre la in. tr., sin abandonar las cuestiones clásicas ni las posiciones precedentes, tomó una nueva dirección, apuntada tímidamente por Lessio. Consolidó de manera definitiva esta orientación D. Petau (Petavio), fundado en textos de la Escritura y en testimonios de los Padres, principalmente orientales. El análisis de esos textos le llevó a establecer estas conclusiones: la in. tr., por razón de la naturaleza divina, es común a las tres divinas personas. No obstante, por razón de las personas, que son el sujeto de las operaciones (actiones sunt suppositorum...) es propia del E.S., en cuanto «propiamente y de manera singular está unido con los que santifica, morando en ellos».

No se trata aquí propiamente de determinar la causa formal de la in. tr. El problema apunta más bien a la causa eficiente, al menos a algún género de eficiencia. Algunos teólogos, insatisfechos con la explicación común de las apropiaciones, acogieron con simpatía la teoría propuesta por Petau, resaltando la idea de que el E.S. tiene una razón o una impronta personal, por la que se une al alma justa, como causa cuasi formal de su santificación. El es la fuerza santificadora. El Padre y el Hijo se hacen presentes en el alma en virtud del principio de circuminsesión:

Son partidarios de esta teoría algunos destacados teólogos del siglo XIX, como C. Passaglia (1812-1887) y principalmente J. M. Scheeben (1835-1888), que considera la sigillatio animae como forma de la in. tr. y que atribuye al E.S. Inspirándose en Petau, considera a la tercera persona de la Trinidad, como un don, que se comunica al alma de una manera singular; la sella con su presencia y la santifica, justificando esta explicación con el misterio de la Encarnación y la misión del Espíritu santificador. En esta misma línea se situó T. de Regnon (1831-1893), que considera la santificación como una característica o propiedad del E.S..

La teología moderna, inspirada en estos maestros, ha dado un nuevo giro a este problema. Algunos teólogos, cercanos a la teoría de De Regnon, han abandonado en cierto modo la cuestión de la causa eficiente de la inhabitación, centrando su atención en la búsqueda de ciertas razones personales que la determinan y configuran.

En esta línea, se mantiene como principio común, que cada persona de la Trinidad tiene sus características propias en el orden sobrenatural e inhabita y actúa en el alma, según su peculiaridad. De aquí se deduce que el alma puede tener ciertas relaciones especiales con cada una de las divinas personas, correspondientes a sus rasgos personales. Así M. de la Taille y más propiamente S. Tromp.

Desde la década de los años 40 hasta el concilio Vaticano II la mayor parte de los teólogos han seguido la explicación fundamentalmente tomista, canalizada por Suárez y los Salmanticenses. Así consta de numerosos tratados teológicos sobre la Trinidad y de estudios particulares. Pero no faltaron quienes se manifestaron a favor de la tesis de la existencia de algunas razones personales en la in. tr.

Exponentes de esta corriente teológica son, entre otros: H. Schauf, R. Ernst, S. Beumer, Kuhaupt y J. M^a Alonso, que llega a esa conclusión estudiando la «relación de causalidad entre la gracia creada e increada». Explicación similar proponen T. Urdánoz, que publicó dos interesantes estudios sobre el particular, y Juan José de la Inmaculada, que sigue la línea de Scheeben y busca un apoyo en la semejanza de la presencia del E.S. y la unión hipostáti^ca^''. S. Matellán se manifiesta simpatizante con esas teorías en una serie de ^estudios sobre las operaciones de Dios ad extra en el orden sobrenatural.

Desde los primeros lustros de este ^siglo esta teoría había buscado un fun^damento y apoyo en la doctrina y experiencia de los místicos. Waffelaert (Gustavo José), obispo de Brujas, teólogo moralista y ascético, es uno de los exponentes más destacados de esta corriente teológica. Esta tendencia, criticada por el P. Galtier como una renovación disimulada de la teoría de Petau, encontró apoyo en otros teólogos posteriores.

En España había iniciado una línea similar el P. Sabino María Lozano, O.P., fundado en principios de la teología tomista y en la mística de san Juan de la Cruz. Suponiendo que las operaciones ad extra son comunes a las tres divinas personas, defendió que esa «acción común es de algún modo distinta; es a saber: en cuanto que las acciones son de la persona y la persona en Dios no es una, sino que son tres».

Después del Vaticano II la reflexión teológica sobre estas cuestiones ha perdido fuerza. No obstante, algunos teólogos han querido conectar con las antiguas teorías, atribuyendo al E.S. alguna acción singular y propia sobre la Iglesia y las almas.

En este sentido se expresa H. Mühlen, en un largo e importante estudio de carácter fundamentalmente eclesiológico. Su idea de base es que el E.S. es quien realiza propiamente la acción unificadora de los miembros del Cuerpo Místico, en armonía y correspondencia con la función característica que tiene en el misterio trinitario: ser lazo de unión de la persona del Padre y el Hijo. El es el nexus entre Cristo y los fieles, «una persona en muchas personas» por su acción santificadora, que fundamenta una relación distinta de la que tienen las otfas dos divinas personas.

El benedictino G. Leblond adopta una postura simular, aunque en otro contexto. Se mueve en el terreno de la espiritualidad mística. Entiende la in. tr. como una presencia especial permanente del E.S. en el alma. Enlaza con las explicaciones de Waffelaert y de Sabino Lozano, acudiendo a la autoridad de san Juan de la Cruz para garantizar su teoría y sus conclusiones, que considera afirmadas particularmente en textos de la canción 39 del Cántico Espiritual: El aspirar del aire..., que ya conocemos.

6. SÍNTESIS Y CONCLUSIÓN. Los intentos llevados a cabo para resaltar la acción del E.S. en la inhabitación y santificación de las almas no han muerto en nuestros días. No faltan hoy teólogos, cercanos a la literatura mística, que manifiestan una simpatía no disimulada hacia la postura de quienes afirman la existencia de ciertas razones personales en las acciones sobrenaturales de Dios ad extra. Es una vía que está abierta al desarrollo y al progreso de la teología trinitaria, sobre todo en su vertiente espiritual. No cabe duda de que las explicaciones aquí comentadas pueden despertar en las almas un mayor interés por llegar a vivir la intimidad divina, en una relación peculiar y más personal con cada una de las personas de la Trinidad.

Pero me parece que no son del todo correctas algunas interpretaciones de los textos de san Juan de la Cruz, ni las aplicaciones concretas que han hecho algunos teólogos, en confirmación de sus teorías. Es cierto que el Santo, al igual que otros maestros de la experiencia mística, habla de una participación singular del alma en la vida trinitaria; de un conocimiento por la sabiduría del Verbo, y de un amor que tiene relación especial con el E.S. Pero su enseñanza no rebasa la línea del conocimiento analógico, ni la participación a que el Santo se refiere va más allá de una participación limitada, imperfecta y analógica con relación a Dios.

Por otra parte, todos los datos de experiencia que aportan los místicos encuentran una explicación satisfactoria acudiendo al principio de las apropiaciones, sin necesidad de recurrir a ningún título de propiedad en las divinas personas.

La doctrina de los místicos aporta muchas luces a la teología de la inhabitación. Autentifica y esclarece el realismo de Dios en el alma, su objetividad sustancial y su dinamismo, su presencia transformadora. De ahí que la teología no deba ignorar esta fuente de inspiración y de conocimiento.

La experiencia de los santos y de los místicos puede ser considerada como una continuada revelación de Dios a su Iglesia, que ilumina su camino de peregrinación en la tarea de esclarecer y actualizar su misterio, según los signos de cada época. La teología debe escuchar esta voz, para no perderse en especulaciones vagas y para dar contenido cada vez más vivo y actual a su mensaje.