SUMARIO: I. Introducción.—II. León XIII: Divinum illud munus.—III. Pío XII: Mystici Corporis.—IV. Pablo VI: Ecclesiam suam.—V. Juan Pablo II: Trilogía trinitaria: 1. Dios Padre; 2. Dios Hijo; 3. Dios Espíritu Santo; 4. Conclusión.

El magisterio pontificio ordinario se expresa en su valor más alto y vinculante en las encíclicas. En este artículo sistematizaremos la doctrina trinitaria de seis, que abarcan el arco de los últimos cien años. Ciertamente se podrían haber escogido otras más, pero el espacio disponible no permite referirse a todo el magisterio de un siglo, si se quiere decir algo más que vagas alusiones; así y todo tendremos que contentarnos con ceñirnos en el estudio de estas encíclicas a lo más específicamente trinitario. Por eso hemos concedido una atención mayor a la 'trilogía trinitaria' de Juan Pablo II, porque es el único pontífice que ha abordado en sucesivas encíclicas expresa y sistemáticamente el misterio del Dios uno y trino.

II. León XIII: ^'Divinum illud munus^'

A finales del siglo XIX, León XIII volvió a sorprender a los cristianos (ya antes había sacudido la conciencia católica mediante la Rerum Novarum) con una encíclica sobre el Espíritu Santo cuyo título es ^'Divinum illud munus (9-V-1897)^'. En este escrito, más que desarrollar una teología sobre el Espíritu Santo, lo que León XIII intenta es ^"que en las almas se reavive y se vigorice la fe en el augusto misterio de la Trinidad, y especialmente crezca la devoción al divino Espíritu, a quien de mucho son deudores todos cuantos siguen el camino de la verdad y de la justicia" (n.2). El ^'éxito' de la encíclica hay que valorarlo al trasluz de la teología de la época toda ella centrada, por deseo del mismo papa', en el resurgimiento del tomismo bajo la forma de la neoescolástica en vigor hasta las vísperas del Concilio Vaticano II. Frente al discurso casi plano de la escolástica triunfante, la encíclica supone un respiro que acerca el misterio trinitario a través del Espíritu Santo a la vida y a la piedad de los creyentes, al tiempo que estimula saludablemente la acción pastoral de la iglesia abriéndola al impulso del Espíritu de Jesús.

La encíclica, sin salirse del marco de la doctrina común sobre el Espíritu Santo, acentúa, sin embargo, un aspecto que será muy importante para la renovación de la eclesiología: desde la obra del Espíritu Santo en la encarnación a su presencia activa y configurante del cuerpo de Cristo en la Iglesia. Ciertamente, ya a mediados del mismo siglo XIX el gran teólogo de Tubinga, J.A. Móhler (1796-1838) había puesto de relieve la acción del Espíritu Santo en el nacimiento, configuración y desarrollo de la Iglesia, pero la brecha abierta por él en dirección a los Padres y en diálogo ecuménico con el protestantismo, no fue seguida durante mucho tiempo. Por entonces se impusieron otros vientos.

León XIII enfoca la presencia y acción del Espíritu Santo en torno a cuatro puntos principales: a) El Espíritu es el que completa y lleva a perfección la obra de la redención, pues ^"como él mismo [Cristo] la había recibido del Padre [la misión de realizar la obra de la salvación], así la entregó al Espíritu Santo para que la llevara a perfecto término"(n.l) a través de la iglesia; b) es el que actúa en la encarnación, para que "la naturaleza humana fuese levantada a la unión personal con el Verbo"(n.6) y hace que "toda acción suya [de Jesús] se realizara bajo el influjo del mismo Espíritu, que también cooperó de modo especial a su sacrificio (Heb 9,14)" (ib.); c) el Espíritu Santo continúa la obra de Cristo en la Iglesia: a ella comunica toda la verdad recibida del Padre y del Hijo, ^"asistiéndola para que no yerre jamás, y fecundando los gérmenes de la revelación hasta que, en el momento oportuno, lleguen a madurez para la salud de los pueblos^"(n.7). En la Iglesia está presente el Espíritu Santo a través del ministerio de los obispos y sacerdotes y por los dones y carismas que por todas partes difunde; por eso ella es "medio de salvación" y "obra enteramente divina". Remitiéndose a un texto de san Agustín, la encíclica pone en relación a Cristo como cabeza de la Iglesia con el Espíritu Santo como su alma: "se compara al corazón el Espíritu Santo que invisiblemente vivifica y une la Iglesia"(n. 19); d) finalmente, el Espíritu no obra sólo en la Iglesia, en su ámbito visible o institucional, sino también en el alma de cada creyente: como Cristo "fue concebido eir santidad para ser hijo natural de Dios, [así] los hombres son santificados [por la acción invisible del Espíritu] para ser hijos adoptivos de Dios"(n.9). Esta acción santificadora del Espíritu en el alma del justo acontece principalmente en el sacramento del bautismo, por el que el bautizado se hace semejante al Espíritu, pues 'lo que nace del Espíritu es espíritu'Qn 3,7), y de la confirmación, en el que "se da a sí mismo como don más abundante" (n.10), pues "no sólo nos llena con divinos dones, sino que es autor de los mismos, y aun él mismo es el don supremo porque, al proceder del mutuo amor del Padre y del Hijo, con razón es 'don de Dios altísimo"'(ib.). Por esta presencia del Espíritu en el alma del justo se realiza la inhabitación de la Trinidad santa que es una anticipación de la unión con Dios que gozan los bienaventurados en el cielo. Se atribuye al Espíritu Santo porque esta unión se establece por el vínculo de la caridad que es "la nota propia del Espíritu Santo^"(n.11), pues él "es el amor substancial eterno y primero"(n.13), el "amor vivificante"(n.2).

La encíclica de León XIII sobre el Espíritu Santo sirvió de contrapunto, más que en el ámbito teológico, en el de la pastoral y en la piedad de los fieles, sobre todo al instituir oficialmente en toda la iglesia la 'novena' de preparación a la fiesta de pentecostés (cf. n.16). El Espíritu Santo comenzó así a salir del marco estrecho y abstracto de las 'procesiones' intratrinitarias a la vida y oración de la Iglesia.

III. Pío XII: 'Mystici Corporis'

El movimiento litúrgico que inició en el siglo pasado Dom P. Guéranger(1805-1875) en la abadía de Solesmes (recuperación del canto gregoriano y de la liturgia romana frente a las tendencias galicanistas imperantes) floreció en Centroeuropa principalmente por obra del benedictino belga de Mont-César Dom L. Beauduin (1873-1953) que destacó la dimensión pastoral de la liturgia, alcanzando la mayoría de edad teológica con la contribución de los monjes de Maria-Laach, en especial de O. Case/ (1886-1948), y del profesor R. Guardini (1885-1968). Este movimiento adquirió carta de naturaleza en la Iglesia con la encíclica de Pío XII 'Mediator Dei' (20-11-1947). Pero el redescubrimiento de la liturgia como fuente de piedad y de oración para los fieles llevó consigo una nueva visión del misterio de la iglesia. Paralelamente al movimiento litúrgico y en contacto con las fuentes bíblicas y patrísticas de las que también éste se nutría, se fue abriendo paso una comprensión más profunda del misterio de la iglesia como 'cuerpo de Cristo^'. Es lo que el mismo Pío XII puso de relieve con su encíclica 'Mystici Corporis' (29-6-1943) . Aunque toda-vía estamos lejos de la 'Lumen gentium', no cabe duda que la encíclica de Pío XII es el paso anterior. El eco extraordinariamente positivo que tuvo entre fieles y teólogos este documento, hacía presentir la necesidad de cambiar la imagen de una Iglesia excesivamente volcada en lo jurídico y piramidal. Para vivir el misterio de la Iglesia o la Iglesia como misterio había que ofrecer otra imagen más bíblica y teológica. Y Pío XII echó mano de la noción paulina de 'cuerpo': "Para definir y describir esta verdadera Iglesia de Cristo [...] nada hay más noble, nada más excelente, nada más divino que aquella frase con que se la llama el cuerpo místico de Cristo"(n.6) .

Ahora bien, la penetración en el misterio de la Iglesia no es posible sin un acercamiento al misterio trinitario de Dios. Porque es en la Iglesia donde el Dios uno y trino se ha manifestado y donde comunica a los hombres su gracia y amor. La comprensión del misterio de la Iglesia ha de partir del amor del Padre que entrega a su Hijo único para que los hombres tengan vida eterna (cf. Jn 3,16). La encarnación es, pues, el punto de arranque de la Iglesia: "El Verbo del Padre eterno con aquel mismo único divino amor asumió de la descendencia de Adán la naturaleza humana, pero inocente y exenta de toda mancha, para que del nuevo y celestial Adán se derivase la gracia del Espíritu Santo a todos los hijos del primer padre"(n.6). La encarnación es el presupuesto de la redención cuyo fruto más precioso es la Iglesia. Puestos los cimientos en su propia carne, "el divino Redentor comenzó la edificación del místico templo de la Iglesia cuando con su predicación expuso sus enseñanzas; la consumó cuando pendió de la cruz glorificado; y, finalmente, la manifestó y promulgó cuando de manera visible envió el Espíritu Paráclito sobre sus discípulos"(n.11). La acción del Espíritu Santo en la Iglesia brota de la sangre redentora de Cristo. "Y así como en el primer momento de la encarnación, el Hijo del Padre eterno adornó con la plenitud del Espíritu Santo la naturaleza humana que había unido a sí substancialmente, para que fuese apto instrumento de la divinidad en la obracruenta de la redención, así en la hora de su preciosa muerte quiso enriquecer a su iglesia con los abundantes dones del Paráclito, para que fuese un medio apto e indefectible del Verbo encarnado en la distribución de los frutos de la redención^"(n.13). La Iglesia, ella misma, es el fruto de la redención y el instrumento elegido por Dios para comunicar a los hombres la gracia de la reconciliación. El misterio de la Iglesia está todo él vinculado al misterio redentor de Cristo que culmina con la donación del Espíritu. Pues "a esta Iglesia, fundada con su sangre, la fortaleció el día de pentecostés con una fuerza especial bajada del cielo [...]. Porque así como él mismo, al comenzar el ministerio de su predicación, fue manifestado por su eterno Padre por medio del Espíritu Santo [...], de la misma manera, cuando los apóstoles habían de comenzar el sagrado ministerio de la predicación, Cristo nuestro Señor envió del cielo a su Espíritu, el cual [...] indicase a la Iglesia su misión sublime"(n.14), que no es otra que la de reunir en ella a todos los hombres, "para que todos cooperasen, con él y por medio de aquélla, a comunicarse mutuamente los divinos frutos de la redención^"(n.6)^". La imagen de 'cuerpo místico^' aplicada a la Iglesia quiere poner de relieve la relación de la Iglesia con Cristo y la excelencia de Cristo, en cuanto cabeza, sobre todo el cuerpo, en el cual todos los miembros son necesarios pero no todos desempeñan el mismo papel. El 'cuerpo^' de la Iglesia vive de su cabeza, pues Cristo "de tal modo sustenta a su Iglesia, y en cierta manera vive en ella, que ésta subsiste casi como un segundo Cristo" (n.24).

Por eso "es necesario que nos acostumbremos a ver en la Iglesia al mismo Cristo. Porque Cristo es quien vive en su Iglesia, quien por medio de ella enseña, gobierna y confiere la santidad"(n.43). Ahora bien, no puede darse una identificación plena entre Cristo y la Iglesia, por eso a la imagen de 'cuerpo' hay que añadir la de ^'esposa": Cristo está en la' Iglesia formando una cosa con ella como cuerpo suyo que es, pero a la vez está frente a la iglesia como su Señor. Pero el influjo de Cristo sobre su cuerpo, influjo real pues él es el que gobierna invisiblemente a la Iglesia y el que actúa en los sacramentos como 'signos' de su salvación", lo quiere realizar por medio del Espíritu Santo. Cristo ^"hace que la Iglesia viva de su misma vida divina, da vida a todo el cuerpo con su virtud infinita [...]. Y si consideramos atentamente este principio de vida y de virtud dado por Cristo, en cuanto constituye la fuente misma de todo don y de toda gracia creada, entenderemos fácilmente que no es otro sino el Espíritu Santo"(n.25). El es la fuente de la unidad en la Iglesia", de los miembros entre sí y con su cabeza. El Espíritu Santo, "con su celestial hálito de vida, ha de ser considerado como el principio de toda acción vital y saludable en todas las partes del Cuerpo místico" (n.26). La encíclica entrelaza fuertemente la dimensión cristológica y pneumatológica de la Iglesia: ^"Cristo está en nosotros por su Espíritu, el cual nos comunica, y por el que de tal suerte obra en nosotros, que todas las cosas divinas, llevadas a cabo por el Espíritu Santo en las almas, se han de decir también realizadas por Cristo. [Por esta comunicación del Espíritu] la Iglesiaviene a ser como la plenitud y el complemento del Redentor; y Cristo viene en cierto modo a completarse del todo en la iglesia"(n.34).

Así, pues, el misterio de la Iglesia, según este documento de Pío XII, está enraizado en la Trinidad: en la voluntad salvífica universal del Padre que se concreta en la misión del Hijo sobre cuyo cuerpo se edifica la Iglesia, que es presencia y vida suya por la acción del Espíritu Santo en ella. Este trasfondo trinitario, que se desborda en el misterio de la redención a cuyo servicio está la Iglesia como ^'signo e instrumento^', alcanzará su plena madurez en la carta magna de la eclesiología conciliar, en la 'Lumen gentium'.

IV. Pablo VI: ^'Ecclesiam suam^'

Una vez que la Iglesia toma conciencia del misterio que la constituye, el misterio de la Palabra encarnada como principio y fundamento de su ser, ella misma quiere hacerse palabraamable y cordial. El misterio de la Iglesia se realiza cuando continúa y posibilita el diálogo de amor de Dios con el hombre en Jesucristo. "La revelación [...] puede ser representada como un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el Evangelio [...]. Es en esta conversación de Cristo entre los hombres (cf. Bar 3,38) donde Dios deja entender algo de sí mismo, el misterio de su vida, unicísima en la esencia, trinitaria en las personas"n.64)²². El punto de referencia y la finalidad última del diálogo de la Iglesia con el mundo es el que Dios Padre tiene con nosotros a través de Cristo en el Espíritu Santo. Este "diálogo de la salvación fue abierto espontáneamente por la iniciativa divina [...]. Nos corresponderá a nosotros tomar la iniciativa para extender a los hombres este mismo diálogo, sin esperar a ser llamados. [Pues] no se salva el mundo desde fuera. Es necesario, como el Verbo de Dios que se ha hecho carne, hacerse una misma cosa, en cierta medida, con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo"(n.66).

Pablo VI fundamenta el diálogo (con sus características propias) que la iglesia debe ofrecer a los hombres, porque ella misma es depositaria de la palabra de salvación, desde el misterio trinitario de Dios tal como se nos ha manifestado en la historia de la salvación.

Este camino señalado por Pablo VI en su primera encíclica marcará decisivamente la pauta que siguió la ^'Lumen gentium^': desde_.la profundización en la propia conciencia (el misterio de la Iglesia a la luz de la Trinidad), la Iglesia entablará un diálogo fecundo y sincero con todos los hombres de buena voluntad, con los creyentes de otras religiones y con los hermanos separados.

V. Juan Pablo II: Trilogía trinitaria

Quince años después de la 'Ecclesiam suam', con un pontífice diferente 'venido de lejos' y con unas circunstancias eclesiales y extraeclesiales distintas, otra encíclica programática, a la que seguirán dos más, acentuará el magisterio trinitario de la iglesia. El hilo conductor de las encíclicas trinitarias de Juan Pablo II lo podríamos identificar en estos dos conceptos principales: la "verdad sobre Dios" y la "verdad sobre el hombre", entendidas desde la revelación de Cristo que conoce al Padre (cf. Mt 11,27; Jn 7,29) y penetra en el interior del hombre (cf.Jn 2,24s). Para Juan Pablo II, teología y antropología (cristología) van íntimamente unidas y se esclarecen mutuamente. Esta es quizás la aportación más importante del Vaticano II (cf.DM 1), y, como en el ánimo del papa, la realización de este concilio, a través del cual el Espíritu ha hablado a la Iglesia en nuestro tiempo (cf.RH 1.6; DV 26), en todas las dimensiones y actividades de la vida eclesial constituye el programa de su pontificado (cf.RH 7; DM 15), por eso se explica su insistencia en iluminar el misterio del hombre y de su vocación escatológica desde el misterio de Dios en Cristo (cf. GS 22;RH 18; DM 1), y penetrar en éste desde la verdad del hombre tal corno aparece en la creación y sobre todo, a la luz de la redención. Teológicamente, estos dos extremos 'creación'y 'redención' sostienen el discurso tea antropocéntrico de las encíclicas, así como su tensión escatológica.

Aparentemente, cada una de las tres encíclicas está centrada en una persona divina, por este orden: la primera, 'Redemptor hominis' [=RH] (4-3-1979), dedicada al Hijo; la segunda, ^'Dives in misericordia' [=DM] (30-11-1980), tiene por objeto el misterio del Padre; y la tercera ^'Dominum et vivificantem [=DV] (18-5-1986), aborda la teología del Espíritu Santo. Pero esta división ha de entenderse como programa metodológico, puesto que es absolutamente imposible tratar del Padre sin atender a la revelación del Hijo, o del Espíritu Santo sin prestar atención a su misión de parte del Padre tras la ^'partida' de Cristo, como tampoco se puede hablar del Hijo sin referencia al Padre y al Espíritu con que fue ungido. La Trinidad de personas en el seno de Dios y en su manifestación en la economía de la salvación no puede hacernos olvidar la absoluta unicidad de Dios.

Pero es Jesucristo quien revela y actúa en la historia de un modo definitivo esta verdad de Dios y del hombre: conocemos a Dios en su relación de amor-filantropía (cf. Tit 3,4); conocemos a Dios a partir de la 'oikonomía^'; conocemos a Dios en Cristo como 'misericordia'. El es la 'encarnación de la misericordia'(cf. DM 2) y, por tanto, el rostro del Padre que los hombres hanpodido contemplar (cf. Jn 14,9; 1 Jn 1,lss). En su palabra, en sus obras y sobre todo en su misterio pascual, Cristo revela y actúa el amor misericordioso que es Dios. Todo su programa mesiánico consiste en mostrar y hacer presente la misericordia del Padre que abraza y rehabilita al hombre postrado, marginado, doliente. Jesús no da más pruebas de ser el que tenía que venir que la realización del programa anunciado en Nazaret: estas obras son para él mismo la verificación de su mesianidad (cf. Lc 4,17ss; 7,18ss). Especialmente, en su relación con los pecadores, Jesús hace patente el rostro del Padre rico en misericordia. Esto lo puso magistralmente de relieve Jesús en la parábola del 'hijo pródigo' (cf. Lc 15, 11-32). A esta luz, la encíclica 'Dives in misericordia^' se complace en describir con trazos vigorosos el rostro de Dios (cf. DM 5-6). En el trasfondo de la explicación de Juan Pablo II está el misterio de la paternidad divina y su expresión en el misterio de la filiación adoptiva. Dios Padre no puede dejar de ser fiel a lo que él mismo es, a su condición de Padre; el hijo pródigo ha perdido y malgastado todo, toda la herencia, menos su filiación: a pesar de todo, no puede dejar de ser hijo. En el hecho de que el Padre es fiel a su paternidad, es decir, a sí mismo, el hijo, aunque absolutamente infiel a su condición filial, es consciente de que la filiación, en su última raíz, permanece intacta, que no puede ser borrada; aquí se da el encuentro que regenera al hijo sin humillarlo devolviéndolo a su ser en el abrazo misericordioso del Padre. En este abrazo, el que perdona y el perdonado se encuentran en el valor del hombre que no puede ser perdido. La conversión del hijo pródigo se da al contacto con la misericordia del Padre. Esta es el 'lugar' donde el hombre se encuentra de cerca y con frecuencia con el Dios vivo, es por eso mismo el ^'lugar' de la revelación del Padre. El rostro del Dios rico en misericordia adquiere aquí los contornos definidos del Padre, la misericordia ahonda sus manantiales en la paternidad divina. A su vez, la ^'imagen y semejanza' divinas del hombre se revelan en toda su hondura como filiación: el hombre es y está llamado a ser en plenitud hijo de Dios.

Pero donde Jesús nos revela con mayor claridad el misterio de Dios como amor misericordioso es en su misterio pascual, centro y vértice de la redención. La redención es obra y revelación de la ^'santidad de Dios' (cf. DM 7). Este concepto engloba y explica dos aspectos fundamentales del misterio de Dios en relación con su verdad y la del hombre: su amor y su justicia, o la justicia que es rebasada y transformada por la misericordia. Así, el hombre es salvado por el amor de Dios que lo justifica en Cristo. La auténtica misericordia es la fuente más profunda de la justicia. Sólo el amor es capaz de restituir al hombre a sí mismo. La misericordia es la más perfecta encarnación de la justicia (cf.DM 4.8.14).

En la cruz reaparece de nuevo la doble dimensión que caracteriza la actividad mesiánica de Jesús: en ella se da la revelación máxima de la paternidad divina que nos comunica su misma vida en la muerte del Hijo; la cruz habla de Dios Padre absolutamente fiel a su eterno amor por el hombre; en ella Dios Padre se inclina sobre el hombre para levantarlo de su postración, para curar todas sus heridas, para arrancarlo de las raíces del mal que lo mantienen esclavo del pecado y de la muerte (cf. DM 7). Así la cruz se alza como signo y denuncia del mal que arraiga en el corazón del hombre, pero al mismo tiempo es signo e instrumento de su salvación por la acción del Espíritu Santo que ^"convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio" Un 16,7s; cf. DV 27-28). Por eso, a las tinieblas de la cruz sigue la luz de la resurrección, donde la misericordia del Padre, que pareció abandonar a su Hijo clavado en la cruz, se manifiesta ahora plenamente sobre él al resucitarlo de entre los muertos. La resurrección es, pues, el gran signo de la revelación del amor del Padre para con Cristo y en él para con todos los hombres. Así "el Cristo pascual es la encarnación definitiva de la misericordia, su signo viviente^"(DM 8).

2. DIOS HIJO. La visión de Jesucristo que domina el pensamiento de Juan Pablo II, se expresa lapidariamente en la frase que encabeza su primera encíclica ^'Redemptor hominis : "El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia". El acento se pone en lo que Jesús es para el hombre: el Redentor. Por esta referencia al hombre, a su puesto en el mundo y a lo que en él realiza, Jesucristo es centro sobre el que gira y descansa toda la realidad, el cosmos y la historia. Esta centralidad de Cristo se funda en la encarnación que es ^"la verdad-clave de la fe^"(RH, 1). Los dos puntos de referencia en la comprensión del misteriode Cristo de Juan Pablo II son, pues, la encarnación y la redención. En la conciencia y actividad mesiánicas de Jesús se unen y esclarecen ambos extremos que son la llave que nos abre y nos introduce en el misterio de Dios y del hombre. A través del misterio de la encarnación, "Dios ha dado a la vida humana la dimensión que quería dar al hombre desde sus comienzos"(RH 1). El papa explica el sentido de la encarnación como rectificación del camino errado seguido por el hombre desde los orígenes. La encarnación sería el verdadero nuevo comienzo de la historia del hombre sobre la tierra según el plan de Dios. Por eso, el apóstol Pablo habla de el ' último Adán'(1 Cor 15,45), de 'nueva creación (2 Cor 5,17) y 'nueva criatura'(Gál 6,15), de 'hombre nuevo' (Ef 2,15; 4,24; Col 3,10). La encarnación, desde esta visión, empalma con la creación del hombre; no es una irrupción puramente vertical y caprichosa de la divinidad en la historia. La presencia del pecado que quebró desde el principio el plan de Dios sobre el hombre, hacía presentir la encarnación (cf. Gén 3,15), porque Dios no puede ser infiel a sí mismo (cf. 2 Tim 2,13) y a su proyecto creador. La encarnación no es exigencia del pecado, sino que brota del mismo ser de Dios como gracia, justicia, fidelidad (cf. DM 4, especialmente la nota 52). Por medio de la encarnación, es decir, porque el Verbo "ha entrado en la historia de la humanidad y en cuanto hombre se ha convertido en sujeto suyo, uno de los millones y millones, y al mismo tiempo único"(RH 1), por eso, en él, la humanidad ha sido devuelta a Dios restableciéndose, en él, de manera absolutamente insospechada el plan original del Creador sobre el hombre. Así, "la humanidad, sometida al pecado en los descendientes del primer Adán, en Jesucristo ha sido sometida perfectamente a Dios y unida a él^" (DV 40). Este camino de 'vuelta' del hombre a Dios que párte de la encarnación, se va iluminando en la actividad mesiánica de Jesús hasta su plena realización en el misterio pascual. Es aquí, en el misterio de la redención, donde "la historia del hombre ha alcanzado su cumbre en el designio de amor de Dios^"(RH 1). Lo que Dios pretendió al principio de la creación, se lleva a cabo con la encarnación y se consuma en la redención (cf. DM 7; DV 52).

Juan Pablo II acentúa dos rasgos principales del misterio de Cristo, su condición de revelador del Padre y de redentor del hombre. En la realización de esta doble misión, Jesús descubre al hombre quién es y a qué meta está llamado. Así, "la verdad acerca del hombre y del mundo [está] contenida en el misterio de la encarnación y de la redención"(RH 13).

Hay además, en la comprensión del misterio de Cristo, otro punto de referencia inolvidable: el Espíritu Santo, puesto que ^"lo que [Jesús] dice del Padre y de sí como Hijo brota de la plenitud del Espíritu que está en él" (DV 21). La misma entrega de Jesús al Padre hasta la cruz por amor a los hombres está sostenida y elevada por la acción del Espíritu Santo (cf. DV 40). No extraña, pues, que Jesús, llegado el momento de la consumación, nos entregara su 'espíritu'(Jn 19,30), el mismo Espíritu por el que fue concebido y del que fue colmado, ungido, para realizar la obra de nuestra salvación. Jesús vino por el Espíritu y ahora, al 'partir' de este mundo al Padre, se hace portador y mediador del Espíritu para todos los que creyeran en él, puesto que hasta ahora ^"aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado" Un 7,39).

En la encíclica ^'Dominum et Vivificantem^', se insiste una y otra vez en la 'partida' de Jesús, es decir, su pascua', como causa de la misión de): Espíritu: ^"El Espíritu Santo vendrá cuando Cristo se haya ido por medio de la cruz; vendrá no sólo después, sino como causa de la redención realizada por Cristo, por voluntad y obra del Pa dre"(DV 8). La partida de Cristo a través de la cruz y la resurrección ^"es condición indispensable del ^'envío' y de la venida del Espíritu Santo^"(DV 11; cf. 24). Como en la misión de Cristo,. también en la del Espíritu Santo es el Padre el que envía ^"con el poder de su paternidad^"(DV 8), es decir, por ser el origen y fuente de la divinidad; pero en el caso de la misión del Espíritu, el Padre une a su poder propio "la fuerza de la redención realizada por Cristo^"(ib.). La misión del Espíritu procede del Padre por el Hijo, pues "yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros para siempre^"(Jn 14,16). Esta ^'petición' es la obra de la redención. Por eso, "el Espíritu Santo viene después de él y gracias a él, para continuar en el mundo, por medio de la iglesia, la obra de la Buena Nueva de _f salvación"(DV 3; cf. 27;31). La misión del Espíritu está, pues, en estrecha correlación y continuidad con la de Jesús, como él mismo lo indicó en el discurso de despedida: El Espíritu Santo "os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo he dicho"(Jn 14,26). Este enseñar y recordar lo concreta el papa así: el Espíritu Santo asegura la continuidad e identidad del mensaje de Jesús a lo largo de la historia. Con su asistencia, en la iglesia se mantendrá siempre ^"la misma verdad que los apóstoles oyeron de su Maestro" (DV; 4). Pero la misión del Espíritu de la verdad no es la mera conservación estática o congelada del 'depositum^', sino que ayuda a penetrar cada vez más en su comprensión y actualización para cada circunstancia concreta de la vida de los discípulos. Ciertamente, este 'progreso^' en la comprensión de la verdad de Cristo no implica ni añadiduras ni nuevas revelaciones, porque el punto de referencia permanece inamovible e inalterable: todo lo que Jesús dijo e hizo, y que los discípulos no pudieron en vida del Maestro asimilar (cf. Jn 16,12).

Partiendo de la definición juánica de ^"Dios-amor^"(1Jn 4,8.16), Juan Pablo II pone el acento en la realidad personal del Espíritu como 'amor' y 'don^': "Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios 'existe' como don. El Espíritu Santo es, pues, la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don^"(DV 10; cf. 22; 50). La entrega recíproca, como expresión del amor mutuo, entre el Padre y el Hijo es el Espíritu Santo. Por él "Dios 'existe' como don" en su realidad íntima personal y en su comunicación a las criaturas. El Espíritu Santo, "como amor, es el eterno don increado. En él se encuentra la fuente y el principio de toda dádiva a las criaturas^"(DV 34; 50). Así, la realidad creada se interpreta como don y expansión de Dios, como una efusión del misterio de Dios que es amor-don, que se entrega, se comunica, se da. La comunión en el amor que, en el seno de la Trinidad, realiza la Persona-don, el Espíritu Santo, es el fundamento y la razón de ser de la comunicación extratrinitaria en la creación y en el hombre. Pero la verdadera autocomunicación de Dios tiene lugar en el orden de la gracia. Por eso, "el misterio de la encarnación de Dios constituye el culmen de esta dádiva y de esta autocomunicacⁱión divina^" (DV 50). Y por eso es la obra del Espíritu Santo, puesto que él, como Persona-don, es "el sujeto de la autocomunicación de Dios"(ib.). El darse o comunicarse de Dios en su íntima realidad personal, tal como sucede en el orden de la gracia, cuyo resumen y plenitud es la encarnación, acontece en el Espíritu Santo, don increado y fuente de todo don en el orden de la creación y de la salvación²⁰. En el Espíritu Santo, el Dios uno y trino se comunica al hombre, le comunica su propia vida, y por El el hombre, renovado por la sangre de Cristo, se abre al misterio de Dios. El Espíritu Santo envuelve, pues, a Dios y al hombre en el ámbito del amor, de la comunión. Finalmente, la acción del Espíritu Santo como memoria y presencia de Cristo y de su obra salvífica se realiza en la iglesia sobre todo en los sacramentos: El es el agente invisible de los sacramentos de Cristo, el que hace de ellos signos eficaces de la gracia en el gran sacramento de la iglesia que vive y actúa animada por su fuerza y presencia. "La plenitud de la realidad salvífica, que es Cristo en la historia, se difunde de modo sacramental por el poder del Espíritu Paradito^" (ib.).