Sumario: I. Conocimiento como poder/conocimiento, como comunicación.—II. Conocimiento de Dios como praxis de comunión y seguimiento.—III. Conocimiento como experiencia del Dios Trinitario.—IV. Conocimiento como despliegue del Dios Trinitario.—V. Conocimiento y comunión en la Trinidad.

La cuestión del conocimiento de Dios, lo mismo que la de su desconocimiento o negación, del ateísmo, es una cuestión eminentemente práctica, incluso cuando se la reduce a cuestión meramente teórica. Y ello no sólo porque en el conocimiento de Dios se juega el hombre creyente su propia realización sino porque el conocimiento en cuanto tal es ya una componente esencial del devenir humano. Ahora bien, el conocimiento, y por tanto el conocimiento de Dios, ha sido "conocido^", es decir, interpretado de formas muy diversas en las diversas culturas, lo que ha conducido a diversas concepciones del modo de realizarse lo humano. Aquí vamos a considerar fundamentalmente las dos que han determinado nuestra cultura occidental, y en concreto la cuestión del conocimiento de Dios: la hebrea y la griega.

En la tradición que arranca de Grecia y ha determinado el devenir de la cultura —de la historia entera— de Occidente, conocer es hacerse cargo de la realidad, captar sus estructuras, su esencia, para ponerla bajo el dominio del hombre, sujeto cognoscente. Conocer es dominar, doblegar la realidad, hacerla en este sentido humana. Conocer es poder. Siempre lo fue así en esta tradición ilustrada, pero muy especialmente desde los primeros pasos de la emancipación moderna de la razón y del nacimiento de la ciencia.

Este modelo de conocimiento ha hecho posible el espectacular desarrollo de la ciencia y la técnica en las sociedades del primer mundo, pero ha conducido también a una profunda crisis de sentido que pone hoy en cuestión el proyecto de la Modernidad, incluso el de la entera Ilustración. El sujeto cognoscente que pretendía dominar el mundo, reducirlo a objeto suyo, se ve cada vez más reducido él mismo a objeto de la dinámica de su propio conocimiento.

Pues bien, los diagnósticos más penetrantes de la raíz de esta crisis apuntan al olvido y a la represión, en esta concepción del conocimiento, de la componente de la comunicación o interacción en favor de la componente de la subjetividad dominante. Razón por la cual la propuesta racional para salir de esta crisis hace referencia a un "cambio de paradigma^": del paradigma moderno de la subjetividad al paradigma de la comunicación. Y resulta sintomático que en este nuevo paradigma se vea expresamente un influjo de la otra tradición del conocimiento a la que antes aludíamos, y que es la tradición hebrea-judía de la alianza y de la comunión. En efecto, en la concepción hebrea el ^conocimiento es fundamentalmente un acto de comunión, de relación personal y existencial de sujetos, y una acción comunicativa entre sujeto cognoscente y sujeto conocido.

El cambio de paradigma propuesto no implica sin embargo la sustitución de un modelo de conocimiento por otro, lo cual sería volver a sesgar el conocimiento, sino de integrar el primer modelo, o mejor, la componente del conocimiento objetivo-científico en un modelo mal integral que dé primacía a la componente de la interacción comunicativa, por tanto a la solidaridad frente al dominio.

En el conocimiento de Dios según la tradición bíblica esa dimensión tiene tal primacía que prácticamente se hace exclusiva. En efecto, conocer a Dios es entrar en relación personal con él, contemplar y dejarse calar por sus gestos y sus gestas, sus acciones liberadoras, entrar en su dinámica, sintonizar con él, hacer las obras que él hace, es decir, seguirle, caminar por sus caminos, realizar su designio, estar con él y donde está él. Conocer a Dios, según los profetas, es practicar la justicia y la verdad (Jer 9,23; 22,15-16), es partir el pan con el hambriento y acoger al pobre en el propio hogar (Is 58,5-12), es contemplar sus obras y andar por sus caminos (Is 5,12-13). De modo que Oseas no tiene reparos en afirmar lapidariamente: "No hay misericordia ni fidelidad, y por tanto no hay conocimiento de Dios en el país^"(Os 4,1).

Es verdad que en la tradición bíblica se contempla también un modo de conocimiento de Dios que parece asemejarse más al primer modelo de conocimiento universal-objetivo. En concreto, en el clásico pasaje de Sab 13,1-9 se afirma la posibilidad de un conocimiento de Dios a partir de la realidad de su creación, un conocimiento, por tanto, más intelectual y menos práctico que el conocimiento de comunión. Y así ha sido interpretado, en contra del ateísmo, en el teísmo tradicional y en el mismo Magisterio de la Iglesia. Pero en esta interpretación sucede lo mismo que con la primera componente del conocimiento: que sólo es verdadera si es integrada en la concepción del conocimiento de Dios en cuanto comunión y seguimiento, como ya hiciera Pablo al interpretar el desconocimiento de Dios, en la línea de los profetas, como injusticia que "subyuga" la verdad (Rom 1,18-21; Ef 2,12). El conocimiento de Dios no es una mera posibilidad abstracta del intelecto humano, sino una experiencia global que implica a la persona entera y en la que ésta se juega la plenitud o el fracaso de su existencia.

En este sentido es preciso interpretar todo conocimiento de Dios, el natural y el sobrenatural, si se quiere expresar su significado para la existencia humana. No es suficiente mostrar, ni siquiera demostrar, si ello fuera posible, la capacidad en el hombre de conocer a Dios con las solas fuerzas de su entendimiento y razón naturales a partir de la múltiple realidad de la creación, como se hizo en gran medida en el teísmo clásico. Este esfuerzo, aún siendo hoy tan necesario como ayer, incluso más necesario por cuanto la prueba la debe hoy poner el creyente y no el ateo', ha corrido siempre un doble riesgo: el no llegar al Dios específicamente cristiano, sino sólo a un Dios filosófico, cuando no a un ídolo, por una parte, y,por otra, el riesgo de no implicar la persona en ese conocimiento, o de implicarla de manera puramente intelectual y no existencial y socialmente como el conocimiento bíblico de Dios^'. Y tampoco es suficiente un conocimiento teológico de Dios que sólo en teoría aparezca como componente esencial de la existencia creyente. El conocimiento del Dios Trinitario no puede darse fuera del modelo de conocimiento como comunión y seguimiento, y sólo en este modelo se revela plenamente su constitutivo sentido para la existencia cristiana.

El hombre moderno pierde, de este modo, la dimensión de pasividad y comunión de su horizonte. El hombre moderno se realiza en cuanto conoce y se conoce, no en tanto que es conocido y reconocido. Y da que pensar el hecho de que esta experiencia se reivindique, por una parte, al mismo tiempo que el conocimiento deja de ser una acción comunicativa y se convierte en proceso objetivo de dominación y al mismo tiempo, por otra, que Dios desaparece del conocimiento y éste deja de ser experiencia de Dios. No es éste lugar para entrar en el análisis de las razones que llevaron a este giro copernicano en la concepción del conocimiento y de la existencia humana, pero está ya bien probado que fue un proceso en gran parte liberador, por tanto necesario. No obstante, es un cambio verdaderamente sintomático.

En efecto, según la Escritura el coⁿocimiento de Dios es, como hemos visto, una acción comunicativa, una experiencia de sintonía en la que el hombre es tanto activo como pasivo, sujeto de comunión, no de dominio y poder. ^Conocer a Dios es conocer la fuente misma de la generosidad y la entrega; por eso, el conocimiento de Dios se realiza en el compromiso por la justicia y en la misericordia. Es decir, en la Escritura el hombre se realiza en un continuo movimiento de salida-de-sí: desde Dios hacia los otros. La autorealización personal no se alcanza a través de la autoafirmación, sino mediante la autoentrega y la relación con el otro, como en Dios mismo. La existencia de Jesús es una existencia radicalmente polarizada, descentrada. Jesús vive absolutamente del conocimiento de Dios, su Padre: vive ante él y desde él totalmente para-los-demás, para los hombres, para los humillados y abatidos (Mt 11,25s). Su centro no está en él mismo, sino en el Padre, su origen, y su autonomía no es término de un acto de autoposición, sino de un acto de completa donación del Padre (Jn 5,19.30). El conoce al Padre y sabe, por eso, que el Padre le conoce a él, es decir, que el Padre le sostiene, que todo lo recibe de él, que vive desde él (Mt 11,27; Jn 11,14-28; 16, 27-28). Y esta conciencia, este ^"conocimiento^" le descentra, le saca fuera de sí hacia los otros hasta la entrega total (Lc 22,42)

Esta existencia absolutamente descentrada y polarizada de Jesús, expresión suprema del conocimiento de Dios, es el criterio y el modelo de la genuina existencia cristiana. El creyente cristiano no existe desde él mismo, desde su cogito, sino desde el pensamiento de Dios. No existe porque piensa y conoce, sino porque "es pensado y conocido". Su punto de arranque y su centro no están en él mismo, sino, ^"antes^" que él, en Dios. Y su horizonte tampoco está en él mismo, sino "más allá" de él, no es su propia autoafirmación sino la vida del mundo: los otros. Su existencia se realiza por eso, como la de Jesús, desde y en el conocimiento de Dios: viniendo de él y yendo hacia los demás (Mt 16,25).

Conocer a Dios en cristiano es, pues, conocer el secreto de la existencia como donación, como autoentrega, y vivirla como tal. Es un acto de comunión y de servicio, de gratitud por la existencia recibida y de solidaridad con la existencia dañada. ¿Estamos en los antípodas de la Modernidad? ¿Es la concepción moderna del conocimiento y de la existencia tan radicalmente opuestas a esta visión cristiana? Sí y no, como ya insinuamos. La Modernidad ha pasado por la fe cristiana antes de dejarla atrás y abandonarla. Por eso, incluso en el mismo momento en que el conocimiento se emancipa de Dios y reivindica su autofundación y autoposición, Dios aparece de nuevo en el horizonte como fundamento último del sujeto autónomo y fundante, de su conocimiento y del sentido del mundo. La entera filosofía moderna puede considerarse una traducción y un despliegue secular de la tesis del hombre como imagen de Dios, gracias, precisamente, a su conocimiento y a su actuación moral. Hasta que en Hegel, donde esta filosofía llega a su madurez, el conocimiento vuelve a ser experiencia de Dios, despliegue del Absoluto mismo. Pero aquí, por una parte, el Absoluto es considerado rigurosamente como trinitario y el conocimiento, por otra, como un proceso que comienza siendo de contraposición sujeto-objeto y acaba revelándose como diálogo y comunión de sujetos.

Dios desaparece rigurosamente del horizonte del conocimiento sólo cuando se le considera obstáculo fundamental para su propio despliegue y desarrollo, límite castrador de sus posibilidades. Pero en ese caso se le está considerando esencialmente como instancia de poder y, en cuanto tal, como competidor del sujeto de conocimiento y acción, considerados también como despliegue de poder más que como procesos de interacción y diálogo entre sujetos¹⁵. Y esto es lo que resulta sintomático y da que pensar. Donde el conocimiento es considerado como un proceso global y complejo de interacción, como acción comunicativa, el horizonte está, al menos, despejado para la verdad religiosa. En este momento, el conocimiento de Dios puede encontrarse con el conocimiento moderno emancipado de él. Pero para ello es preciso que se conciba a sí mismo y se exprese también como proceso de interacción y diálogo entre sujetos, que no sólo no contradice y limita el conocimiento humano, sino que lo potencia y lo plenifica. Y para ello, a su vez, es necesario recuperar y repensar la verdad originaria de que Dios mismo no es poder, sino diálogo, interacción y, como tal, fundamento último del genuino conocimiento.