SUMARIO: I. Preludios de Yahvismo.—II. Yahvismo: 1. La cuna del Yahvismo; 2. Yahvé, el Dios del Éxodo; 3. Yahvé, el Dios del Sinaí.—III. El Dios del Deuteronomio, de la Historia Deuteronomista y de la Historia Cronista.—IV. El Dios de los profetas.—V. El Dios de los sabios.— VI. El Dios de los salmos.—VII. Conclusión

Acerca de Dios, la Biblia presenta una idea pluriforme. Los autores sagrados generalmente definen a Dios mediante analogías humanas y naturales. Su concepción la exponen en los títulos y en las imágenes, en las narraciones de las acciones divinas y en las expresiones de los sentimientos humanos. En el AT no existe una teología, sino muchas. Cada hagiógrafo, escuela o tradición ha ido dejando constancia de su particular experiencia de Dios.

Yahvé ocupa el centro del AT, donde, no obstante, sé cuenta con la existencia de otros dioses. En las tradiciones bíblicas, Yahvé aparece como el Dios que se ha revelado a Israel y del que éste ha tenido experiencia en el éxodo, en el Sinaí y en tantas otras circunstancias de su historia. Hablar de Yahvé implica, por tanto, una referencia obligada a Israel. A su vez, supone aludir a otros dioses, dadas las características propias de la religión yahvista: ^"Yo soy Yahvé, tu Dios ... no tendrás otros dioses fuera de mí^" (Ex 20,2s.). Así pues, una presentación del Dios del AT tiene que desenvolverse en el triángulo formado por Yahvé, los otros dioses e Israel.

El Dios del AT es un Dios cercano, a la par que transcendente; está por encima del tiempo y del espacio. Su riqueza insondable y las múltiples imágenes utilizadas por los hagiógrafos para describirlo dificultan su exposición sistemática. En nuestro trabajo, trataremos de presentar la concepción de Dios siguiendo paso a paso los distintos libros o bloques del AT.

I. Preludios del yahvismo

Las tradiciones bíblicas difieren en algunos particulares acerca de los orígenes de la fe yahvista. El nombre de Yahvé recurre desde los primeros hasta los últimos capítulos del Génesis: según Gén 4,26, el culto a Yahvé remonta a los orígenes de la humanidad; en las tradiciones patriarcales, Yahvé aparece unas noventa veces. Sin embargo, según Ex 3,13-15 el nombre de Yahvé se reveló por primera vez a Moisés y de Ex 6,2-3 se desprende que Dios no se reveló a los patriarcas bajo el nombre de Yahvé. Más aún, Gén 35,2-4 indica claramente que los antepasados de Is~ rael adoraron a otros dioses, distintos de Yahvé, y así lo confirma Jos 24,2.14-15: "Vuestros padres ... sirvieron a otros dioses. Ahora pues, apartad los dioses que sirvieron vuestros padres al otro lado del río y en Egipto y servid a Yahvé": En el fondo de los relatos patriarcales subyace un problema de difícil solución: ¿se refleja en ellos la fe de Abrahán, Isaac y Jacob o, más bien, la del narrador? ¿Ofrecen una imagen real de la religión de los patriarcas o, por el contrario, una imagen ideal? Para responder a estas cuestiones, tendremos en cuenta fundamentalmente dos cosas: primera, los datos que nos ofrecen los textos bíblicos y segunda, las interpretaciones más destacadas de los especialistas en la materia.

A juicio de Alt, en ellas se muestra la existencia de dos tipos diferentes de dioses: "el dios de los padres^" y el "dios-El". "El dios de los padres" es un tipo de dios que no tiene nombre propio, sino que lo recibe de aquellos a quienes se apareció por primera vez y que fundaron su culto: "el dios de Abrahán y el dios de Nahor ..." (cf. Gén 31,53, un texto antiguo y básico, según Alt). Dicho dios se halla ligado a un grupo, al que protege, acompaña y promete una tierra y descendencia numerosa (cf. Gén 12,1s.7; 13,14-16; 15,1.8.18; 18,10; 22,16-18; 26,2-5.24s.; 28,13-15; 46,1-4; 50,24). Es, en fin, un dios que no está ligado a un lugar, sino que carece de morada fija. En su concepción, influyó sin duda el tipo de vida nomádica de los patriarcas. En confirmación de esta hipótesis, Alt aduce el testimonio de los nabateos, un pueblo nómada también, que adoró a un dios personal del mismo tipo que el de los patriarcas. El 'dios-El" refleja otro tipo de religión: la de los pueblos sedentarios. El término 'el (plural, élim), común a las lenguas semíticas, se usa como apelativo divino ("dios", "el dios") y como nombre propio de un dios determinado. Los ' elim serían divinidades locales cananeas, asentadas en un lugar y con santuarios fijos; de aquí, la unión de estos dioses con los distintos lugares. La coexistencia de los dos tipos de divinidades en los relatos patriarcales se debería a la evolución histórica de los antepasados de Israel, que de pueblo nómada o seminómada pasó a sedentario. Al asentarse en Canaán, Israel asimiló determinadas formas de vida y de culto de los cananeos.

Según Cross, en cambio, las designaciones divinas señaladas no muestran dos estadios distintos, sino que hay que contar con una identidad original entre "el dios de los padres^" y el "dios-El^". El primero representaría, en realidad, un tipo especial de adoración del "dios-El". Los patriarcas posiblemente tributaron culto al "dios-El", incluso antes de su sedentarización.

Recientemente, Kóckert ha sometido a duras críticas la hipótesis de Alt, poniendo en tela de juicio la relación entre la religión patriarcal y la forma de vida nomádica de los antepasados de Israel. Expresiones como "el dios de mi padre" o "el dios de x" (x = nombre personal) ocurren en la literatura del antiguo Oriente próximo referidas a culturas sedentarias, sin que se pueda probar su origen nomádico. Además, en el 2° milenio a.C. no se puede establecer una diferencia entre nomadismo puro y cultura sedentaria. Los patriarcas habitaban preferentemente en la estepa —era el suyo un nomadismo periférico— pero mantenían contactos con los habitantes del país, con la gente sedentaria. El modelo tripartito "familia-tribu-estado^", utilizado a menudo para explicar la evolución social, es una abstracción artificial. El predominio de la familia sobre la tribu y el estado en las narraciones patriarcales del Génesis no muestra propiamente un estadio histórico, sino una concepción literaria. Las designaciones de Dios han de entenderse como parte de un mismo plan general de composición. Es lógico que en las narraciones patriarcales aparezca la designación "el dios de Abrahán" y que ésta vaya ampliándose luego en círculos sucesivos: "el dios de Abrahán, tu padre", referido a Isaac (Gén 26,24), "el dios de Abrahán, tu padre, y dios de Isaac", en relación con Jacob (Gén 28,13), y "el dios de tu padre, dios de Abrahán y dios de Jacob" (Ex 3,6), en relación a Moisés, colocada justamente después de haber hecho referencia al pueblo (Ex 1,9.20). En esta misma perspectiva hay que notar cómo la designación "Yahvé, el dios de Israel" (Ex 5,1) ocurre inmediatamente después de que "Israel" se utiliza con el sentido de pueblo (cf. Ex 4,22ss.). En el plan diseñado, parece obligado evitar tanto las referencias de tipo nacional y político como las alusiones a un culto "oficial". En lugar de esto, Dios es presentado en relación con las funciones más elementales y vitales de la familia y de los individuos. Se le pinta como a un dios cercano, que no necesita mediador. La relación del hombre con dios es análoga a la del padre-hijo, destacando los elementos de la formación, el sustento y la protección. Las promesas a los patriarcas funcionan como señales estructurales y como elementos de sutura en el conjunto de esta composición: Gén 12,1 introduce el círculo de Abrahán; 26,2-6, el de Isaac y 28,13-15, el de Jacob, mientras que 46,1-5 marca el comienzo de la estancia de Ja. cob en Egipto. Así pues, se trata de una línea que, arrancando de los patriarcas, desemboca en el pueblo. En una palabra, según Kóckert las designaciones de Dios y las promesas patriarcales, en los libros del Génesis y del Exodo, no prueban la existencia de una forma de religión preyahvista asociada con la primitiva forma de vida —nómada o seminómada— de Israel.

3. Discusiones aparte, los relatos patriarcales tienen indudablemente un carácter familiar y la religión reflejada en ellos lleva también la impronta de la familia. El Dios de Gén 12ss. es un dios que acompaña, guía y protege a la familia. Los deseos y aspiraciones fundamentales de ésta tienen un eco en las promesas y bendiciones divinas. Al comienzo de las historias patriarcales se dan cita la promesa y la bendición (Gén 12,1-3), para seguir luego cada una por su propios derroteros, destacando aquélla en la historia de Abrahán (cf. Gén 12,7; 13,14-16; 15,1.8.18; 18,10; 22,16-18) y ésta en la de Jacob (cf. Gén 27 y 48 en especial). Promesa y bendición apuntan hacia el futuro ("haré de ti un gran pueblo y te bendeciré": 12,2), a la par que hunden sus raíces en el pasado. En realidad, la historia de la humanidad está marcada desde sus orígenes por la bendición divina (cf. Gén 1,28). Si el pecado de los hombres la ha trocado en maldición, la gracia de Dios hará que resplandezca de nuevo: a las cinco veces que se repite el verbo 'rr / ^"maldecir", en la historia de los orígenes (Gén 3,14.17; 4,11; 5,29 y 9,25), siguen cinco términos de la raíz brk / ^"bendecir", colocados jus_tamente al comienzo de las historias patriarcales (Gén 12,2-3).

1. LA CUNA DEL YAHVISMO. En las tradiciones veterotestamentarias, Yahvé es asociado principalmente con Moisés y con la gesta del éxodo (Ex 3ss.). La fórmula de fe: "Yahvé sacó a Israel de Egipto^" constituye la quintaesencia de la tradición bíblica del éxodo y es una de las fórmulas más difundidas en todo el AT. Se encuentra en los credos históricos (Dt 6,21-23; 26,8; Jos 24,6s.), en las fiestas religiosas (Dt 16,1-3.6; Lev 23,43), en las leyes (Dt 13,11; 20,1), en los himnos (Sal 114,lss.; 135,8s.; 136,10ss.), etc. Ahora bien, dicha fórmula es tardía, pues supone la existencia del gran Israel, el pueblo de las doce tribus, a la par que su ecuación con el grupo de los escapados de Egipto, un grupo probablemente poco numeroso. Más que reflejo de una realidad histórica concreta, la mencionada fórmula sería una retroproyección del hagiógrafo a la época de Moisés. De aquí la pregunta por los orígenes del yahvismo. ¿Comenzó realmente con Moisés y con el éxodo? ¿De dónde viene Yahvé? ¿Cuál es la cuna del yahvismo? Veamos, ante todo, algunos textos bíblicos y extrabíblicos significativos para esclarecer el problema.

En las Bendiciones de Moisés (Dt 33) y en el Canto de Débora Que 5), dos textos poéticos antiguos —a los que se puede añadir otro texto más tardío (Hab 3), pero en el que se refleja la misma tradición— se dice que Yahvé viene del Sinaí, de Seir, Parán y Temán(Dt 33,2; Jue 5,4; Hab 3,3), circunscripciones geográficas que apuntan todas en la misma dirección. En el Canto de Débora se refuerza esta misma idea con otra expresión muy significativa: yhwh zeh sinai ("Yahvé, el [Dios] del Sinaí: Jue 5,5). Esta formulación pro-nominal ("el del Sinaí") y la asociación de Yahvé con una misma región en tres tradiciones independientes de la Biblia hebrea, a las que se puede sumar la fórmula "Yahvé de Temán y su Asera", que se encuentra en las inscripciones de Kuntillet 'Ajrud, invitan a pensar en el carácter genuino y primitivo de la denominación de Yahvé como el Dios del Sinaí, un Dios ligado a la montaña, de distinta naturaleza que el Dios del éxodo. Pero ¿existe una relación entre el Dios del Sinaí y el del éxodo? Los topónimos de Seir, Parán y Temán, con los que se asocia el nombre de Yahvé, orientan hacia la región de los edomitas o madianitas en el sur de Palestina. Este dato avala la hipótesis de la localización del Sinaí en esta región, al mismo tiempo que cobra fuerza la teoría del origen madianita del yahvismo. Efectivamente, las tradiciones del AT relacionan el nombre de Yahvé con el Sinaí y con Moisés en la región de Madián (cf. Ex 2s.; 18,10ss.). Según esto, la cuna del yahvismo habría que buscarla en la época premosaica, por los lugares señalados. Esta conclusión encuentra un punto de apoyo en algunos documentos extrabíblicos. En unas listas egipcias de Soleb, en Nubia, de los s. XIV-XIII a.C., se menciona un ^"país de los Shosu de Seir^", un "país de los Shosu-Yhwh". Discuten los especialistas acerca del alcancé y significado exacto de estas designaciones, si bien todo lleva a pensar que se trata de un territorio o, más concretamente, de una montaña. En consecuencia, tales listas aportarían nueva luz a las tradiciones del AT anteriormente señaladas, donde Yahvé aparece como el Dios de una montaña ubicada al sur de Palestina. Las mencionadas fuentes bíblicas y extrabíblicas invitan a establecer una conexión entre los israelitas y los madianitas, así como entre el Dios del Sinaí y el del éxodo. Conexiones éstas de tipo histórico y religioso, que ayudarían a explicar los oscuros orígenes del yahvismo. Conexiones también de tipo sociológico, que ayudarían a comprender los no menos oscuros orígenes del pueblo de Israel. Los eventos del Sinaí y los del éxodo estarían trabados no sólo por el nombre de Yahvé y de Moisés, sino también por los distintos grupos (madianitas, shosu, proto-israelitas) que, en un mismo momento histórico y en zonas geográficas próximas y comunicadas entre sí, tuvieron experiencias sociales y religiosas similares o idénticas.

2. YAHVÉ, EL DIOS DEL ÉXODO. El AT dice muy poco acerca de Dios en sí mismo; enseña, más bien, quién es El en relación con el hombre, especialmente con su pueblo. Yahvé se revela sobre todo en su actuación en la historia. Por eso, si queremos saber quién y cómo es el Dios del éxodo nada mejor que interrogar a los textos bíblicos para ver qué idea se formó Israel acerca de Yahvé a partir de los acontecimientos relacionados con la salida de Egipto.

En los textos de Ex 1-15 se trasluce la situación de Israel, a la par que el plan divino de salvación. Israel aparece como un pueblo explotado por Egipto,lugar de opresión y esclavitud (Ea 1,13ss.), de donde es liberado por una intervención especial de Yahvé (Ex 14s.). Éste comienza revelando su nombre a Moisés: ^"Yo soy el que soy" ... "Yo soy"... "Yahvé, el Dios de vuestros padres..." (Ex 3,14s.). El nombre propiamente dicho es el del tetragrarn maton sagrado del v. 15: YHWH. El "Yo soy...^", del v. 14, se da más bien como una explicación etimológico-teológica del nombre de YHWH. En realidad, se desconoce el origen y significado exacto de este nombre. Desde el punto de vista etimológico, Ex 3,14 quiere derivarlo de una forma antigua del verbo hebreo hyh o de su correspondiente arameo hwh, que significa "ser, llegar a ser, manifestarse". En este sentido, YHWH significaría "Yo soy el existente", entendido no tanto en un sentido pasivo (como traducen los Setenta: o ón) cuanto en un sentido activo y dinámico, como pide el contexto. Yahvé se revela a Moisés para el servicio del pueblo, en beneficio de Israel (3,10ss.; 4,12ss.). La consecuencia implícita de esto es que Israel debe reconocer que Yahvé es para él el solo existente y el único salvador. Así pues, Yahvé se manifiesta como ^"el que es / existe / actúa" en favor de Israel, esto es, como el que lo libera y lo salva. Dada la situación de verdadera esclavitud por la que atravesaba Israel, la salida de Egipto se convierte en una auténtica liberación, en una verdadera salvación. En tal contexto, Yahvé es presentado como un guerrero (15,3), que combate por su pueblo (14,13). La victoria de Yahvé es una victoria de la libertad y de la vida sóbre la esclavitud y la muerte. De esta suerte, la fórmula "Yahvé sacó a Israel de Egipto^" pasó a la tradición veterotestamentaria como el artículo fundamental de la fe de Israel.

3. YAHVÉ, EL DIOS DEL SINAÍ. El plan de Yahvé no terminaba con la liberación de un grupo de esclavos de su opresión. La salida de Egipto, por central que sea en la Biblia, no deja de ser el primer paso de un proyecto más ambicioso. Si Yahvé saca a Israel de Egipto es para conducirlo a "un país bueno y espacioso, a una tierra que mana leche y miel^" (Ex 3,8). Pero entre el punto de partida y el de llegada se interpone un largo camino, con una estación muy importante: el Sinaí (Ex 19-24). Allí, según la tradición bíblica, Yahvé se manifestó y concluyó un pacto con los que sacó de Egipto, constituyendo una verdadera comunidad, un pueblo nuevo. La alianza del Sinaí no se establece entre las diferentes tribus o grupos que conformarán el pueblo de Israel, sino entre éstos y Yahvé. La singular relación con Yahvé da a los escapados una nueva cohesión y unidad. El éxodo representó para Israel el comienzo de su relación con Yahvé; el milagro del mar (Ex 14s.) fue como el bautismo del pueblo. La alianza del Sinaí significó un paso decisivo para la constitución de la nueva comunidad o pueblo de Dios.

El Sinaí es ante todo el punto de encuentro entre Yahvé y su pueblo. En la montaña santa, Yahvé se manifiesta a Israel (Ex 19s.), le revela su ley (Ex 20-23) y concierta con él una alianza (Ex 24).Teofanía, alianza y ley aparecen en Ex 19-24 como tres temas trabados en un triángulo tenaz. El relato teofánico representa el lugar clásico de todas lasteofanías del AT. En él, lo real se mezcla con lo simbólico, lo natural con lo sobrenatural, en una especie de liturgia cósmica sobrecogedora, en la que Yahvé resplandece como un ser tremendamente numinoso y fascinante. En este marco solemne, y grandioso, suena la voz del Señor para transmitir, en primer término, ^"las diez palabras^" o decálogo (Ex 20,2-17) y, a continuación, el código de la alianza (Ex 20,22-23,19). La ley que aquí se expone adquiere el rango de ley revelada. Es un verdadero don de Dios a su pueblo. La narración teofánica se halla enmarcada por textos de alianza (19,3b-8 / 24,4-8), haciendo del conjunto un texto de alianza. En este sentido, la teofanía pasa a ser un elemento de la alianza y el decálogo se convierte en el documento de la misma alianza, en el compromiso fundamental del pueblo con su Dios.

La experiencia del encuentro con Yahvé lleva al rechazo de otros dioses, que es lo que prescribe el primero y más importante de los mandamientos, quintaesencia de las obligaciones del pueblo con su Dios: "Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de esclavitud. No tendrás otros dioses frente a mí" (Ex 20,2-3). Librando a Israel del dominio de Egipto, Yahvé lo ha introducido en su propio dominio, bajo su señoría. La acción salvífica divina fundamenta las exigencias de los mandamientos. La prohibición de tener "otros dioses^" y de hacer "imagen alguna^" (primero y segundo mandamiento: Ex 20,3-5) llevan al culto exclusivo a Yahvé, formulado teóricamente en el primer caso y de modo más práctico en el segundo. La lucha por la imposición del yahvismo condujo, en primer lugar, a la exclusión de otros dioses, para desembocar más tarde en la prohibición de las imágenes. Ambas notas son distintivas de la religión de Israel, del Dios celoso con que se fundamentan los dos primeros mandamientos (Ex 20,5b-6). En Ex 34,14 se dice explícitamente que "el nombre de Yahvé es celoso". El celo de Yahvé aparece como una nota esencial no sólo en estos textos, sino en otros muchos del AT (cf. Dt 4,24; 6,15; Jos 24,19; Nash 1,2; etc.). En Jos 24,19, el celo divino se pone incluso en paralelismo con su santidad. Del celo de Yahvé arranca su exclusivismo: Yahvé no admite ningún dios rival. Esta idea choca con la concepción politeísta de los pueblos de alrededor, donde el culto a un dios se conciliaba fácilmente con el culto a los otros. El rasgo más destacado del celo de Yahvé consiste en el empeño e interés sumos que pone en todo lo suyo, tanto cuando salva como cuando castiga. El Dios celoso pide cuenta de las transgresiones a los que le odian, pero muestra misericordia con los que le aman y observan sus mandamientos (Ex 20,5b-6; 34,6s.; Num 14,18; Dt 7,9s.). En estos pasajes se subraya la misericordia divina, ya que su gracia excede con mucho a su castigo (cf. Os 11,8s.). El exclusivismo divino, a su vez, conecta con la idea de la incomparabilidad de Yahvé, claramente expresada en Ex 15,11 en relación con los acontecimientos del éxodo: ^"¿Quién como tú, Yahvé, entre los dioses? ¿Quién como tú sublime en santidad, terrible en proezas, autor de prodigios?" (cf. Ex 18,11). La Biblia hebrea insiste en la idea de que Dios es "el incomparable" (cf. Labuschagne).

En el libro del Deuteronomio hay que distinguir al menos dos ediciones: una preexílica, que se encuentra fundamentalmente en los cap. 6-28, y otra exílica, parcialmente comprendida en los cap. 1-5 y 29-34. Esta última conecta directamente con la Historia Deuteronomista de Josué a 2 Reyes.

1. DEUTERONOMIO. En este primer apartado centraremos nuestra atención en el Dios del Dt primitivo, que se abre con la proclamación solemne de la unidad de Yahvé: "Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es uno" (6,4). La idea de un Dios se da la mano con la de un pueblo: Israel es presentado como un pueblo consagrado al Señor (7,6). De la unidad de Yahvé deriva la unión plena y total de Israel con Él (6,5) y de ambas se sigue la exigencia de separación de Israel de las demás naciones (7,1ss.). La idea de Yahvé como Dios de Israel y de éste como pueblo de Dios constituye la fórmula central de la alianza (26,17-19). La relación entre ambos tiene como base el amor de Dios, que por pura iniciativa suya eligió a Israel como pueblo de su propiedad personal. Esta elección explica, a su vez, la entrega de la tierra como el don por excelencia de Yahvé a su pueblo. El israelita está llamado a vivir con los pies en la tierra, pero con los ojos en el cielo, en el Dios que le regala esa tierra como fruto y expresión de su amor. Tanto la conquista de la tierra como las fuerzas para trabajarla y adquirir sus riquezas proceden de Yahvé, no de Israel ni de los otros dioses (8,7-18). Asentado en la tierra, el pueblo necesita una ley. También ésta es presentada, en el Dt primitivo, como don del Señor a su pueblo (6,20-25; 12-26). Ser fieles a la ley divina equivale a comportarse fielmente con el Señor. En la perspectiva deuteronómica, observar los mandamientos significa temer a Yahvé, amarlo y servirlo (10,12s.). Del cumplimiento de la ley depende la vida y la bendición del pueblo (cf. Dt 28). La primera ley consignada en el código deuteronómico trata de la centralización del culto: Israel adorará a su Dios en el lugar que Él se eligiere para hacer habitar su nombre (12,2ss.); allí llevará sus ofrendas y celebrará sus fiestas en honor de Yahvé (14,22ss.; 16,1ss.; 26,lss.).

2. LA HISTORIA DEUTERONOMISTA comprende los acontecimientos que van desde la conquista de la tierra hasta la pérdida de la misma y el consiguiente destierro en Babilonia (Jos-2Re). En ella, Yahvé destaca como Señor de la historia. "La historia puede llamarse el sacramento de la religión de Israel. A través de la historia, Israel ve la faz de Dios y continúa viéndole aun cuando es invisible" (R.Wheeler: cf. Jacob, 175). No sería justo detenerse exclusivamente en las múltiples intrigas humanas, que entretejen la historia de Israel. Por encima de los intereses creados de los personajes históricos se revela el Señor, como el verdadero motor de la historia. "La historia del pueblo de Dios, establecido en Canaán, se convirtió en la historia de Yahvé" (Von Rad, 381). De la Historia Deuteronomista se infiere que sus autores eran fervientes yahvistas, dedicados al estudio de la ley y de los profetas, a fin de extraer de ellos las lecciones oportunas para iluminar los acontecimientos históricos. De la ley, se fijaron particularmente en el Dt, inspirándose en su lenguaje y teología. En retrospección profética interpretaron el presente y el pasado, del que les preocupaba en especial la desaparición de los reinos de Israel y de Judá, a la luz de la palabra de Dios. Su mensaje, en síntesis, es el siguiente: Dios ha intervenido constantemente ante su pueblo con exhortaciones, amonestaciones y castigos (cf. 1 Re 14,7-11; 16,1-4; 21,19-22 ...), que han ido en aumento hasta desembocar en la destrucción de Jerusalén. ¿Qué cabe esperar ahora? La palabra de Dios se cumple siempre; sus palabras de amenaza ya se han verificado, pero la promesa a la casa de David (2 Sam 7) aún está vigente. Los favores concedidos a Joaquín (2 Re 25,27-29), descendiente de David, permiten albergar la esperanza de que aún es posible la salvación. ¿Qué ocurrirá si los desterrados se arrepienten de sus pecados y se convierten al Señor? La conversión al Señor es un tema clave en la Historia Deuteronomista (1Sam 7,3; 1Re 8,33-36.46-53; 2Re 17,13; 23,25; cf. Wolff). Todo depende de la gracia de Dios, como se puede colegir por Dt 30,3-5. El futuro del pueblo se halla en las manos del Señor. La entrada de Israel en la tierra fue don suyo y la vuelta a la misma, de producirse ahora, habría de interpretarse como pura gracia de Dios. En la perspectiva deuteronomista, la caída de Jerusalén y el destierro son consecuencia de las continúas infidelidades de Israel —de los reyes, en primer lugar, pero también del pueblo— a la ley del Señor (Dt 4,25s.; 31,16-18; Jos 23, 15s.; Jue 2,Ilss.; 1 Re 11,9-11; 14,9s.; 16,2-4; 2 Re 13,2; 17,15ss.; 22,17). Se trata, por tanto, de un justo castigo del Señor. La palabra de Dios, pronunciada en la historia, ha demostrado ser tan eficaz como justa. En ella resaltan la señoría divina y su justicia, ejes sobre los que gira la concepción de Dios en la Historia Deuteronomista.

3. LA HISTORIA CRONISTA abarca desde Adán hasta el destierro de Babilonia (1-2 Cron) y desde éste hasta la reconstrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén así como la reorganización de la comunidad judía en torno al templo y a la tora (Esd y Neh). La Obra Cronista presenta la historia desde una perspectiva religiosa edificante. El Cronista profundiza en la historia pasada y en las tradiciones religiosas de Israel, tomando de ellas los elementos esenciales para su composición: creencia en un Dios, creador del mundo y motor de la historia, providente y justo, que mantiene especial relación con el pueblo que ha elegido.

Los libros de las Crónicas ponen de relieve la historia de la realeza davídica. David es idealizado como el rey conforme a la voluntad del Señor. En realidad, para el Cronista el verdadero rey es Dios y el gobierno ideal es el teocrático. David ha sido colocado en el trono como lugarteniente de Dios. El reino de Dios reviste rasgos religioso-cultuales. El culto en el templo de Jerusalén expresa la fidelidad del pueblo a su Rey. La relación constante entre Dios y su pueblo se manifiesta de modo particular en la retribución. Diosaparece como justo juez, que premia Ip castiga, especialmente en todo lo con.. cerniente al templo y al culto. De la historia pasada del pueblo, el Cronista quiere extraer una lección para la nue, va comunidad. Ésta, por encima de todo, ha de mantenerse fiel al Señor y ser reverente en el culto que le tributa.

Nehemías y Esdras, desde ángulos distintos, centran sus esfuerzos en la reconstrucción de la ciudad de Jerusalén y en la reorganización de la comunidad. La tora, de la que se servirá Esdras para organizar la comunidad, no contiene una ley meramente extrínseca,, sino la revelación de Dios. Es la expresión de la voluntad del Dios vivo, a quien Esdras, Nehemías y la comunidad judía dirigen sus plegarias (cf. Esd 9 y Neh 9).

En síntesis, la Historia Cronista puede calificarse de ^"historiografía teocéntrica" (Japhet,11). En ella, cada esfera de la vida deriva su significado y su realidad última de su relación con Dios.

IV. El Dios de los profetas

1. De los profetas preclásicos, centraremos la atención únicamente en Elías, "el hombre de Dios" (1 Re 17,18.24; 2 Re 1,9-16). En su mismo nombre, Eliyyahú / Yahvé es mi Dios, lleva impreso el programa de gran parte de su actividad profética. Elías se esforzará por mostrar, con palabras y obras, que Yahvé es el verdadero Dios de Israel. Una tarea difícil, pues el pueblo creía y adoraba a otros dioses, particularmente a los baales. En la religión cananea, Baal era considerado como el señor dela tierra; a él se atribuía la fecundidad del suelo. Si Elías quiere destronar a Baal, no basta con que predique que Yahvé es el único Dios de Israel. Tiene que mostrar, de modo fehaciente, que la fertilidad del suelo se debe a Yahvé y no a Baal. De aquí, su triple reto: al rey Ajab, que levantó un altar a Baal y le dio culto (1 Re 18,17-20; cf. 1 Re 16, 31s.); al pueblo de Israel, que dobla sus rodillas ante Baal (18,21-24; cf.l Re 19,18), y a los profetas de Baal, que fomentan su culto (18,25-30). Elías sale vencedor de la prueba: Yahvé aparece como el verdadero Dios de Israel y así lo reconoce todo el pueblo (18,31-40). En 1 Re 17-19, Yahvé se acredita como el Dios de la fertilidad y de la vida, el Dios que triunfa de la muerte (cf. 17, 7-16.17-24). El desafio del monte Carmelo no debe disociarse de la peregrinación de Elías al monte Horeb. Lo ocurrido allí da a Elías un halo de Moisés redivivo. La teofanía del Horeb (19,9-13) nos lleva a los orígenes de la historia religiosa de Israel, al momento en que Yahvé selló una alianza con su pueblo. Elías peregrina al Horeb, cuna del yahvismo, como si éste tuviera que renacer y fuera él el Moisés del nuevo nacimiento. En este episodio se trasluce el esfuerzo llevado a cabo por Elías, a fin de purificar el yahvismo y conservar su esencia más genuina.

2. Los profetas clásicos son, ante todo, los transmisores de la palabra de Dios (Dt 18,18ss.; Jer 1,7.9.17; 18,18 ...). Por consiguiente, el Dios de los profetas es fundamentalmente el Dios que habla por su boca. De ahí, la "fórmula de mensajero", con que se abre a menudo el mensaje profético: "así dice Yahvé" (Is 7,3.10; 8,1; Jer 1,4.11; 2,1; 3,1; Ez1,3; 3,16; Am 1,3.6; 2,1 ...). La palabra de Dios, potente y eficaz (cf. Is 40,5.8; 55,1Os.), tiene por función ^"arrancar y plantar, destruir y edificar" (cf. Jer 1,10). Con tales términos se alude a los oráculos de condena y de salvación, a la denuncia profética y a la invitación a la conversión. Son éstas dos dimensiones de la palabra de Dios; más aún, de Dios mismo: un Dios que castiga-condena y que perdona-salva. Yahvé actúa constantemente en la historia de su pueblo, de acuerdo con un plan. Si bien es cierto que, a menudo, tiene que juzgar y castigar, no es menos cierto que, a la postre, triunfa la salvación.

Aunque existen muchos rasgos comunes entre los profetas clásicos, sus diferencias son considerables a la hora de expresar y definir a Dios. Por eso, no podemos hablar propiamente del Dios de los profetas en general, sino del de cada profeta en particular.

1) Para comprender a Amós hay que examinar su interpretación de Yahvé: "ni uno de sus dichos carece de referencia a este Dios^" (Koch, 70). El libro de Amós se halla esencialmente estructurado en torno a los varios nombres y designaciones de Dios (86 en total), entre los que destaca por su frecuencia e importancia el de Yahvé. De todas las referencias al Dios de Israel, sólo cinco no usan el nombre personal de Yahvé (Dempster, 174s.). El Dios de Amós ruge como un león (3,4.8). Su rugido alcanza a todo Israel e incluso se extiende a las naciones vecinas. En Am 1-2, Yahvé se alza como juez de los reinos que rqdean a Israel. En Am 3ss. se entrelazan las denuncias de carácter social con las de tipo cultual, al mismo tiempo que se echa en cara a Israel su falsa seguridad. Buscar a Yahvé, según Amós, equivale a buscar el bien, a practicar la justicia y el derecho (cf. 5,4ss.).

2) El profeta Oseas abunda en imágenes para caracterizar a Dios: médico (7,1; 11,3; 14,5), cazador (7,12), pastor (13,6), león, pantera y osa (5,8; 13,7s.), etc. Las más significativas son las referentes al matrimonio y a la paternidad / maternidad de Dios. Yahvé es presentado como el marido e Israel como la esposa, que ha abandonado a Yahvé para irse detrás de sus amantes: los baales, por un lado, Asiria y Egipto, por otro. En unos y otros confía Israel, como si de dioses se tratara (cf. 2,4ss.; 7,11; 8,9s.). Pero el primer mandamiento obliga a Israel a reconocer a Yahvé como su único Dios y salvador (13,4). El éxodo es el acontecimiento que hizo existir a Israel como pueblo de Dios (11,1; 12,10; 13,4). El desierto representa el lugar ideal, donde Yahvé hablaba al corazón de Israel y éste le respondía en fidelidad (2,16s.). Tras la etapa del desierto, no obstante, vinieron las infidelidades. Israel rompió la alianza y se rebeló contra la ley del Señor (cf. 4,1-3; 6,7; 8,1). Si, en virtud de la alianza, Israel era el pueblo de Dios, sus infidelidades transforman su misma constitución, como muestra el nombre simbólico que el profeta da a uno de sus hijos (1,9). Herido en su amor, Yahvé castiga a Israel (10,10), con la esperanza de que vuelva hacia Él (5,15; 7,10), pero al fin perdona y promete volver a desposarla para siempre en justicia y derecho, en piedad, clemencia y fidelidad (2,21s.; 14,5). Al igual que Elías anteriormente y más tarde Jeremías, el profeta Oseas pertenece al círculo de los que han luchado vehementemente por la purificación del yahvismo. Su mensaje acerca de las relaciones matrimoniales de Yahvé con Israel se mueve en el ámbito de la polémica contra los ritos cananeos de fertilidad en honor de los baales. En cuanto a la concepción de Yahvé como padre / madre, Oseas representa uno de los primeros testimonios bíblicos —sino el primero— en este sentido. En el cap. 11, pinta a Yahvé como un padre / una madre que rodea de ternura y cariño a su hijo pequeño, a Israel, que está dando sus primeros pasos. Evocando distintos actos salvíficos, Oseas recuerda la elección de Israel como un acto del amor de Dios, como el deseo expreso de Este de hacer de aquél su propio hijo. El amor que Dios muestra hacia Israel es tan grande que todas las palabras humanas se quedan pequeñas para describirlo. Es como el amor de un hombre, pero a la manera de Dios. Aunque el lenguaje humano para expresar el misterio de Dios resulta siempre pobre e insuficiente, el mensaje de Oseas en este punto parece obvio: Yahvé es un padre con entrañas de madre; su amor transciende el de cualquier ser humano.

3) A Isaías Yahvé se le aparece como el santo por excelencia, al mismo tiempo que como el Rey y Señor de los ejércitos, cuya gloria llena toda la tierra (6,lss). El término fiados / santo encierra la idea de transcendencia divina y concierne preferentemente a la naturaleza íntima de Dios, mientras que el sustantivo qabod / gloria mira más bien al aspecto visible / teofánico de Dios. El título santo, referido a Yahvé, es característico de la predicación de Isaías (cf. 1,4; 5,19.24; 30,11s. 15; 31,1 ...). La expresión "el santo de Israel" aparece frecuentemente en el libro de Isaías y raramente fuera de él, de modo que puede considerarse como una aportación peculiar de la teología isaiana. Con la santidad de Yahvé contrasta el pecado de Israel (9,12; 10,16; 30,9; 31,2 ...). Yahvé castiga y condena el pecado de Israel (3,8; 5,13.29; 6,lls.; 8,5s.; 28,18ss.), pero antes invita a la conversión y ofrece su perdón (cf. 5,25; 912-21; 10,4). En definitiva habrá un resto que se salvará y del que saldrá un renuevo, sobre el que reposará el espíritu del Señor (cf. 6,13; 11,1s.; 14,32; 28,16s.). Será el futuro rey ideal, un vástago de la raíz de David; el mesías que traerá la justicia y el derecho a la tierra (cf. 7-11). El profeta Miqueas, contemporáneo de Isaías, habla también de un resto, que contribuirá a la purificación del pueblo, y de un rey mesiánico, que aportará la paz y la justicia (cf. 5,lss.). Jerusalén será centro de atracción universal, a donde correrán las naciones para encontrar a Dios y recibir su palabra (cf. 4,lss.).

4) El Dios de Jeremías es principalmente el Dios de la palabra. El Señor la pone en boca del profeta y vela sobre ella (1,9.12), para que cumpla su cometido de destruir-arrancar y construir-plantar (1,10). En el libro de Jeremías predominan los oráculos de condena (1-24; 46-51) sobre los de salvación. En ellos, Dios aparece como juez soberano, que interviene poderosamente en los acontecimientos del mundo. Los oráculos de condena suscitaron a menudo reacciones contra el profeta y contra la palabra de Dios por él predicada (cf. 26-29; 36-45). Pero la palabra de Dios es como martillo, que tritura la roca, y como fuego, que consume al pueblo obstinado (5,14; 23,29). Ahora bien, no todo fueron palabras de condena. En el centro del libro, se conserva una pequeña colección de oráculos de salvación (30-35), entre los que destaca el anuncio de la nueva alianza de Dios con su pueblo (31,31-34). Dios escribirá su ley en el corazón del pueblo, renovándolo y transformándolo en su interior. La brecha entre la ley de Dios y los deseos del corazón humano será cerrada por el mismo Dios. Toda deficiencia en el conocimiento y en la obediencia terminará. La comunión con Dios en un futuro será total. La nueva alianza reviste una dimensión de tipo escatológico: todos conocerán a Yahvé (31,34).

5) El Dios de Ezequiel se presenta como transcendente e inaccesible en sí mismo, pero presente a través de su gloria (1,28; 3,23; 8,4; 10,1; 43,2 ...). En una de sus visiones, el profeta ve que la gloria de Dios sale del templo y se aleja de Jerusalén (11,22s.), debido al pecado de Israel. De los varios pecados que le imputa (cf. 7,23; 9,9; 16,36; 18,10; 36,18), los más graves son los de idolatría (14,1-8; 16,16; 20,28s.). Éstos constituyen una abominación para Yahvé (5,9ss.; 6,9; 16,2ss.; 20,4), que castiga según la culpa de cada uno (18,lss.). No volverá a repetirse aquel refrán: "los padres comieron los agraces y los hijos sufren la dentera" (18,2). El que peque, morirá; pero el que proceda justamente, vivirá (18,4ss.). Yahvé es el buen pastor y el Dios justo: ^"juzgará entre oveja y oveja, entre carnero y macho cabrío^" (34,17).

6) El mensaje de Isaías II (Is 40-55) sobre Dios es uno de los más ricos de todo el AT. De los diferentes títulos por él empleados para caracterizarlo destacan los de creador y salvador. Todo ha sido creado por Dios, que es anterior a cuanto existe y está en el origen de todo (43,10; 44,6.24). El Dios creador se identifica con el salvador o redentor (41,19; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8). Su poder creador se pone al servicio de su plan salvador, que comprende no sólo el nacimiento del pueblo (43,1.7.15), sino también el nuevo éxodo, caracterizado como una nueva creación (41,20; 48,7). La salvación divina se identifica también en algunos textos con la justicia de Dios (45,8.21; 46,13; 51,5.6.8). En ella, Dios expresa su amor y su solicitud paterno-materna (43,6; 45,10s.; 49,15s.); no se limita a Israel, sino que se extiende a todos los seres (40,5; 45,12). La redención de Yahvé comunica una vida nueva, que es participación del amor mismo de Dios. Del seno de Dios, de su útero materno — en una imagen audaz, Dios aparece como parturienta (42,14)— brota una nueva creación, unos hijos nuevos. Yahvé se revela como un Dios singular, como un padre con entrañas de madre.

Isaías II afirma reiteradamente la unicidad e incomparabilidad de Yahvé: "Yo soy el primero y yo soy el último; fuera de mi no hay Dios" (41,4; 44,6s.; 45,5.14.18.21). El monoteísmo, latente desde hacía tiempo en Egipto y en otros pueblos del antiguo Oriente así como también en varios pasajes del AT, emerge en la obra del Isaías II con mayor fuerza y claridad que en cualquier escrito precedente. Por la misma épocade Isaías II, Zaratustra ensalzaba a su dios como "el primero y el último ... el fundador de un orden justo" (Yasna, 31,8). Según Vorlánder, las enseñanzas de Zaratustra influenciaron el kerygma monoteísta de Isaías II, un ^"monoteísmo soteriológico" (Lang, 55), en el que Yahvé es presentado como Dios victorioso.

7) El Dios de los profetas es polifacético. Cada profeta destaca determinados rasgos particulares del rostro de Dios. Es el Dios por el que ellos se han dejado seducir, el Dios que ha transformado su vida y que han transmitido en su mensaje. En un artículo consagrado a la proclamación de los profetas sobre Dios, Zimmerli piensa que no es fácil exponer la noción que los profetas tenían de Dios, puesto que ellos no hablan tanto del ser mismo de Dios cuanto de la actuación de Dios en la historia. Así se desprende, en efecto, de las consideraciones que hemos hecho en los apartados anteriores. En nuestra exposición, además, han ido saliendo a la luz una serie de atributos divinos (celoso, misericordioso, santo, eterno, etc.), de títulos y funciones de Dios (creador, esposo, juez, padre / madre, salvador, redentor, rey, etc.), así como también de imágenes verbales (león, cazador, médico, pastor, pantera y osa, etc.). Estos y otros muchos son los rasgos que conforman el perfil del Dios de los profetas.

V. El Dios de los Sabios

Los libros sapienciales presentan rasgos peculiares, respecto de los otros libros del AT, en su concepción de Dios. En un estudio reciente sobre el Dios de los sabios, BostrSm señala cinco características de la literatura sapiencial, que afectan al modo de expresión de Dios : l^a) muchos aspectos importantes de la vida son tratados sin una referencia explícita a la divinidad. 2^a) Preferencia frecuente por expresiones genéricas o indeterminadas al referirse a Dios. 3^a) Falta de referencia a eventos históricos. 4^a) Descripción no-mitológica del mundo y de la divinidad. 5^a) Actitud un tanto reservada hacia el culto (p. 32s.). Admitidos estos rasgos comunes, hay que señalar que cada uno de los libros sapienciales presenta su propia concepción de Dios.

1. En los Proverbios, las referencias a Dios varían según las colecciones. El libro se abre con una fórmula programática: "el temor de Dios es el principio de la sabiduría" (1,7). En el poema de la mujer hacendosa, al final del libro, suena de nuevo esta idea: "la mujer que teme al Señor merece la alabanza" (31,30). Entre estos dos extremos del libro, los Proverbios aluden frecuentemente al temor del Señor (1,29; 2,5; 3,7; 8,13; 9,10; 10,27; 14,2.27; 15,33; 19,23; 22,4; 24,31). Dicho temor lleva consigo una actitud de respeto filial, de reverencia y de amor. En realidad, el temor corre parejo con la vida misma: "el que anda con rectitud teme al Señor" (14,2). El Dios de los Proverbios se interesa por el comportamiento de las personas: prueba los corazones (16,2; 17,3; 21,2) y da a cada uno según sus obras (12,2; 24,12; 25,21s.). La bendición del Señor enriquece (10,22). Los que buscan al Señor lo ^comprenden todo (28,5). En Prov 8, uno de los grandes poemas sapienciales, se hace el elogio de la sabiduría, íntimamente relacionada con el Dios creador. La sabiduría no es mera espectadora en la creación y ordenación del mundo. Es la primera criatura de Dios, el plan de Yahvé sobre todas las cosas.

2. El misterio de Dios ocupa un puesto clave en el libro de Job. En él, a Dios se le designa con diferentes nombres: en los marcos narrativos (ls.; 42,7ss.) se usa siempre el nombre de Yahvé; en el poema, en cambio, es designado como El, Eloah, Elohim, Shaddai y El-Shaddai (3,1-42,6). La imagen que se desprende del prólogo (cap. 1-2) es indudablemente singular: Dios gobierna colegialmente al mundo (1,6; 2,1). Su proceder, sin embargo, parece en cierto modo un tanto arbitrario, pues permite la destrucción injustificada de víctimas inocentes con la simple finalidad de probar un determinado punto. El diálogo entre Dios y Satán aborda el tema del sufrimiento como prueba de la religiosidad desinteresada de Job. En el cuerpo del libro, hay que distinguir la concepción de Job, la de sus amigos y la que emerge de los mismos discursos de Dios. Los amigos de Job presentan una idea coherente de Dios: es el creador todopoderoso, que asegura a los hombres la justa retribución de sus actos (4s; 8; 11; 15; 18 ...). La justicia de Dios es incuestionable para ellos, no así para Job, que admite el poder creador de Dios (10,8ss.; 12,11ss.), pero discute su modo de proceder. A juicio de Job, Dios premia a los malvados y tortura al inocente arbitrariamente (cf. 9,23; 10,14ss; 12,6; 13,10; 19,25; 21,3ss.; 27,2). Job experimenta a Dios cómo un enemigo, que le hace sufrir sin razón (6,4; 7,12ss.; 9,17ss.34; 10,3.16s.; 13,25ss). No obstante todas estas acusaciones, Job recuerda también el pasado, cuando Dios le protegía (29,1ss.), y reconoce en El también al redentor (19,25-27). En los discursos divinos, que coronan el libro (38,1-42,6), resalta la bondad del Dios creador. Contrariamente a lo que se imaginaba Job, Dios no está del lado de las potencias maléficas (38,8-21); por consiguiente, sus acusaciones carecían de fundamento. Dios tiene un diseño bien preciso sobre el cosmos y el hombre (cf. 28) y, si hay alguien que lo deforma y oscurece con sus discursos, ése es precisamente Job (38,2). En estos discursos divinos, resalta la maestría y soberanía del Dios creador y providente (cf. 38,31ss.; 39,5ss.). Finalmente, en su respuesta a los discursos de Dios, Job reconoce que estaba equivocado, que sólo conocía a Dios de oídas (42,5). Ahora que se ha adentrado en los misterios divinos, Job confiesa tanto la grandeza y el poder de Dios como su justicia y bondad (40,3-5; 42,1-6).

3. Qohelet alude más de treinta veces a Dios a lo largo de su libro (siempre con el nombre de Elohim, nunca con el de Yahvé), a pesar de lo cual no se interesa directamente en el problema de Dios. Por mucho que investigue, el sabio nunca podrá descubrir los planes de Dios. Dios es un ser misterioso e invisible, imposible de conocer. En la revelación de su nombre se oculta más de lo que se manifiesta (3,11; 8,16s.; 11,5 ...). No obstante estas afirmaciones, Qohelet muestra cierto conocimiento de Dios: es creador y juez (11,9; 12,1.14), dueño y soberano de la vida del hombre (8,15; 9,9; 12,7). De Él depende la felicidad y la desdicha (2,24-26; 5,17-19; 6,1-3; 7,14). El temor de Dios ha de guiar, por tanto, la conducta humana (5,6; 7,18; 12,13).

6. En resumen, Dios ocupa un lugar relevante en los libros sapienciales, que ora se aproximan a la concepción tradicional del AT ora abren nuevos horizontes cercanos al NT. Los maestros de la sabiduría tuvieron buen cuidado de ponerse bajo la influencia de Dios, que instruye al hombre por la sabiduría (Barucq, 171). Los sabios aluden con relativa frecuencia al Dios creador. En el libro de la Sabiduría, se recuerda que Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanza (cf. Gén 1,26; 2,7), pero que ningún hombre es capaz de modelar un Dios semejante a él (Sab 15,16). Dios es demasiado grande, efectivamente, para ser reducido al tamaño y a la forma del hombre; y éste, demasiado pequeño, para alcanzar la estatura infinita de Dios. Para aproximarlos, es necesario un ser divino-humano. Tal es la Sabiduría viviente de Dios, presente en la creación y en la historia, encarnada en Jesús de Nazaret (cf. Bonnard, 149).

VI. El Dios de los Salmos

El libro de los Salmos es una caja de resonancia de numerosos temas bíblicos. En los Sal 42-83 se utiliza el nombre de Elohim; en los restantes, el de Yahvé. Cualquiera que sea el nombre empleado, los Salmos se dirigen siempre al Dios de Israel. La oración veterotestamentaria está sometida al primer mandamiento. Yahvé es el único valedor. En el AT, no existe una plegaria a los ángeles o al rey, como en otras religiones. Los salmistas tienen clara conciencia de su pertenencia al pueblo de Dios; más aún, se sienten hijos de Dios (Sal 103,13). De ahí, que acudan a El llenos de confianza, bien sea para alabarlo o para pedirle algo.

1. En las lamentaciones, tras la invocación del nombre del Señor, se expone la situación angustiosa por la que atraviesa el orante, quien pide a Dios que intervenga en su favor, deseando ver resplandecer la justicia, la fidelidad y la misericordia divinas (cf. Sal 5-7; 13; 17; 25s.; 35s.; 38; 42s.; 54-57; 63s.; 69-71; 140-143). La intervención de Dios es siempre liberadora y devuelve la alegría y la seguridad al orante, que a menudo expresa su comunión con Dios.

2. Los himnos son una alabanza y aclamación al Dios Vivo. En ellos, se exalta el nombre glorioso del Señor. La simple invocación del nombre del Señor constituye ya una verdadera oración. En el AT, se concede gran importancia al nombre de Dios: ^"Nuestro auxilio es el nombre del Señor" (Sal 124,8). ^"Torre inexpugnable es el nombre del Señor: en ella se refugia el justo y está seguro^" (Prov 18,10). Los salmistas contraponen la fuerza del nombre del Señor con la debilidad de las fuerzas humanas: ^"Estos en sus carros, aquéllosen sus caballos; pero nosotros, en el nombre de Yahvé, nuestro Dios, somos fuertes^" (Sal 20,8). La importancia que tenía para el israelita el nombre de Yahvé se deduce de la solemnidad de su revelación (Ex 3,13ss).

Además de exaltar el santo nombre de Dios, los himnos cantan el Ser y actuar de Dios en la creación y en la historia. La fe en Yahvé, como creador y rey del universo, configura una buena parte de los motivos hímnicos: "El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos" (Sal 19,2). El salmista se une a este coro de la creación y canta las maravillas de Dios. Al contemplar las obras creadas y al recordar los actos salvíficos de Dios, del corazón del creyente brota espontánea la alabanza: ^"Grande es el Señor y merece toda la alabanza, es incalculable su grandeza..." (Sal 145,3; cf. Sal 8; 19; 33; 78; 100;103-105; 146-150).

La idea del Señor como Rey ocupa un puesto importante en los Salmos (cf. 5,3; 10,16; 24,7ss; 29,10; 44,5; 47,2ss; 48,3; 68,25; 84,4; 93,1; 95-99; 145,1.11 ss; 146,10; 149,2). Yahvé manifiesta su poder real en el combate con las fuerzas hostiles. Entre éstas destaca el caos, del que Yahvé sale victorioso no sólo en el momento de la creación, sino también en su continua conservación (cf. 74,12-17; 89,5-19), manifestando así su soberanía regia. Este motivo se historiza y se aplica al éxodo, que es visto como una nueva batalla contra los poderes del caos (77,13-20; 114,1-5; cf. Ex 15,1-18). En algunos de los "Cánticos de Sión^", Yahvé aparece también como Rey, que defiende la ciudad santa contra los ataques de sus enemigos (cf. 46,6s.; 48,4-8; 76,6s.).

Relativamente próximos a los himnos anteriores, se encuentran los "salmos reales^" (2; 18; 20s.; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144). Son salmos de entronización de un rey, en los que ocasionalmente despuntan elementos mesiánicos. Las esperanzas que Israel había puesto en sus reyes no siempre se vieron colmadas, lo que le movió a poner su confianza en un futuro "mesías", en la venida del reino definitivo de Dios. El rey-mesías tiene la misión de defender a su pueblo de los ataques enemigos y asegurarle la paz (cf. Sal 2,8ss; 20). La victoria depende, en definitiva, de Dios (Sal 20,7s.; 21). El rey-mesías ama la justicia y odia la iniquidad. El gobierno ideal es un gobierno justo y pacífico (cf. Sal 45,8; 72,lss.; 110,lss.). El mesías regio goza de las preferencias de Dios, que ha hecho de él su hijo adoptivo (Sal 2,7; 45,8). Con la mirada puesta en las promesas hechas a David (cf. 2 Sam 7), se puede esperar en una dinastía duradera (cf. Sal 132,17). ^"¿No es éste el hijo de David?" o, lo que es igual: ^"¿No es éste el Mesías?^", se preguntaban los seguidores de Jesús de Nazaret (Mt 12,23; Jn 4,29). Ante la pregunta de Jesús a sus discípulos: ^"¿Quién decís vosotros que soy yo?^", Pedro responde: "Tú eres el Mesías" (Mc 8,29). El mesías regio del AT prefiguraba y apuntaba ya hacia el verdadero y definitivo Mesías, Hijo de David e Hijo de Dios.

VII. Conclusión

A lo largo de nuestra exposición hemos ido siguiendo el orden de los principales bloques o libros de la Biblia hebrea, a fin de presentar los rasgos más salientes del Dios del AT. Podríamos haber optado por otros criterios de exposición, sin duda alguna. En un estudio reciente, Mettinger ha preferido examinar sistemáticamente el significado y el mensaje de los nombres eternos de Dios: Dios de los padres, Dios-El, Yahvé, Rey, Redentor, Salvador, Creador, etc. De todos ellos hemos hecho mención, más o menos ampliamente, en nuestro estudio. Bastaría ir recogiendo los datos ofrecidos en una y otra parte para obtener un elenco suficientemente representativo de los nombres y títulos de Dios.

Entre los atributos y funciones de Dios, hemos considerado su celo y santidad; su amor paterno / materno, en unos casos, y de esposo, en otros. Hemos visto también su misericordia, su justicia y su señoría. Todas estas notas —y otras, que no vamos a repetir aquí— constituyen los rasgos esenciales del rostro de Dios. Presentarlas de modo sistemático, como hace Anderson, hubiera sido igualmente una opción válida.

Nuestra última pregunta es en qué medida se puede definir o sistematizar el mensaje del AT sobre Dios. Los autores sagrados han ido desgranando paulatinamente sus ideas y experiencias del Dios vivo, pero en la Biblia no existe un tratado sobre Dios y todo intento de definirlo y sistematizarlo choca con numerosas dificultades. De muchos modos y maneras ha hablado Dios desde antiguo, pero a Dios nadie lo vio jamás. Sólo Jesús, el Hijo único de Dios, que está en el 'seno del Padre, lo ha dado a conocer (cf. Heb 1,1s.; Jn 1,18).

Félix García López