AMOR RUIBAL, ÁNGEL
DC
 

SUMARIO: I. La circunstancia histórica.—II. El planteamiento general.—III. Legitimidad histórica del dogma trinitario.—IV. La constitución histórica del dogma trinitario.—V. La Trinidad en la teología griega y en la latina.—VI. Conclusión


I. La circunstancia histórica

Nació el 11.3.1869, en San Breixo de Barro (Pontevedra) y murió el 4.11.1930 en Santiago. Tanto las circunstancias biográficas —apenas salió de Santiago, más que para estudios de un año en Roma— como las de la publicación de su obra —póstuma en su parte más personal y renovadora— han hecho que su figura sea poco conocida. Pero se trata sin duda del pensador eclesiástico más original y creativo de la la mitad del s. XX en España. Las fechas que enmarcan su vida muestran que su actividad intelectual se forjó en los tiempos de la crisis modernista. Y, aunque, por desgracia, los trabajos sobre esta época en España sigan sin recoger su presencia', puede afirmarse que AR fue realmente el pensador católico que con más energía, conocimiento, decisión y profundidad supo afrontarla. Esto es decisivo para comprender su pensamiento, tanto en general como en el tema concreto de la Trinidad.

Acaso por su contacto con la universidad civil o por sus tempranos e intensos estudios filológicos, rompió pronto con la renovación escolástica. De hecho, el tomo 1° de su obra capital, Los Problemas Fundamentales de la Filosofia y del Dogma', publicado en 1914, año de la promulgación de las "24 tesis tomistas", está ya en plena y decidida ruptura. Hasta el punto de que va a realizar de todas ellas la crítica más radical e informada que se haya hecho hasta el momento. Pero no por ello cae en el vértigo del relativismo historicista (representado para él por el Protestantismo Liberal, sobre todo por A. Harnack). Justamente en buscar un camino intermedio —en un intento paralelo al de Blondel entre "historicismo" e "intrinsecismo", pero con mayor radicalidad y muy superior conocimiento histórico— consiste su propósito central.

Para ello emprende, por un lado, una honda revisión histórica del constituirse mismo de la teología en su interacción con la filosofía. Y, por otro, proclama la urgencia de "una transformación honda de la teoría del ser y del conocer" (VI,637), elaborando así la base para una teología actualizada. Esto hace que su planteamiento tanto del problema de Dios en general como del más concreto de la Trinidad aparezca como algo singular, lejos de la rutina repetitiva de la "teología de los manuales". Adelantando la que será preocupación de la Nouvelle Théologie, quierepreservar la "afirmación" de la fe, pero liberándola de los "conceptos" escolásticos, que la hacen ininteligible después de la ruptura de la modernidad. De ahí la notable actualidad de su planteamiento en un tiempo en que incluso el mismo Vaticano II ha proclamado que la crisis de la escolástica se nos ha hecho irreversible y necesitamos abrir nuevos caminos para la comprensión de la fe.


II. El planteamiento general

Amor Ruibal estudió largamente la evolución histórica del problema teológico de Dios, desde los orígenes presocráticos hasta la entrada de la modernidad (le dedica nada menos que los tomos V-VII); llegó incluso a elaborar una buena parte de su postura sistemática. No es este el caso de la Trinidad. De ella sólo llegó a elaborar la exposición histórica, que aparece incrustada en el desarrollo del problema anterior. Y aunque a lo largo de la obra aparecen numerosas alusiones, que indican su propósito expreso de continuar el estudio sistemático a partir de los propios presupuestos, la muerte le impidió ya realizarlo. Es claro que esto limita de modo sustancial su tratamiento, pero no lo priva de una gran significatividad.

Porque Amor Ruibal no hace una historia neutra. Si aplica tanto esfuerzo a reconstruir la elaboración teológica del dato revelado, es porque lo considera imprescindible para extraer consecuencias muy importantes, tanto de legitimidad o ilegitimidad histórica como de alcance especulativo. De hecho, susopciones, nada obvias en su momento —el texto es de 1920-, muestran una muy aguda perspicacia y conservan en gran medida la actualidad de su lección. Su aguda crítica del formalismo escolástico, que tiende a convertir al dogma "en un esquema dialéctico, que se pierde en las esferas de la abstracción", en "una especie de tabla pitagórica en la esfera teológica", reduciendo su valor al de "una fórmula algebraica" (I,254), conserva toda su urgencia aún hoy cuando demasiados tratamientos trinitarios siguen incurriendo en un verbalismo retórico, sin significación verdadera ni enganche vital. Y su opción por los planteamientos de la tradición griega coincide con los mejores intentos actuales de una visión más concreta, dinámica y realista (y desde luego podría aportarles un vigor conceptual no siempre presente).

Intentemos ahora indicar las líneas fundamentales de su tratamiento.


III. Legitimidad histórica del dogma trinitario

Amor Ruibal consagra el primero de los tres capítulos a mostrar la legitimidad misma del dogma. No acepta la fácil solución escolástica de suponer un dogma ya constituído en su pleno sentido desde los mismos orígenes: esa es una postura ahistórica y extrinsecista, para la que "todas las discusiones, todas las controversias habidas para fijar el concepto de los dogmas en la época patrística (...) serían (...) puramente externas" (320). Pero tampoco acepta la crítica liberal, que ve en él un producto de la filosofía griega (321). Ambas posturas extremas incurren en el mismo defecto: son procedimientos a priori, "que, lejos de ajustarse a la verdad de los hechos, intentan ajustar los hechos a las fórmulas de los respectivos sistemas" (87).

AR busca una visión más justa y realista mediante una distinción fundamental en toda su obra: entre didajé y gnosis. El cristianismo es ante todo una didajé, es decir, una doctrina concreta, una enseñanza religiosa y moral, transmitida por la autoridad de una tradición y "sin procedimientos de teoría filosófica" (320). En este sentido aparece ciertamente completa desde el principio: tal es la "verdad" de la teoría tradicional'. Lo que sucede es que el contacto con la filosofía, las necesidades didácticas y apologéticas así como la exigencia intrínseca de una sistematización metódica (cf. 174-184) obligan a esa doctrina a presentarse también como pensamiento reflejo, como teología: como gnosis. Y aquí sí que hay historia y evolución, influjo de la filosofía y oscilaciones teóricas: era lo justo de la instancia liberal, que por ello debe ser tenida en cuenta, al par que, por la misma razón, puede ser criticada y mantenida en sus justos límites'.

Y en este sentido AR busca con implacable honestidad los condicionamientos históricos y filosóficos, en vistas tanto a la comprensión del dogma recibido como a su repensamiento actual.


IV. La constitución histórica del dogma trinitario

Si todo dogma se ha constituido reflejamente bajo el influjo de la filosofía,eso sucede "por modo especial cuando se trata de la Trinidad" (327). El problema no está en la existencia (innegable) de tal influjo, sino en el modo como se ejerce: por ahí se diferencian la síntesis judaico-helénica, la gnóstica y la cristiana. La diferencia con el gnosticismo es fundamental: éste acaba reduciendo la didajé a la filosofía, mientras que el cristianismo da primacía a la fe, utilizando los conceptos filosóficos sólo "como fórmulas de explicación doctrinal", recortándolos incluso, si es preciso, "en su genuina significación" (88). Lo cual no significa desconocer el mérito científico del gnosticismo y su fuerte influjo, pues "habiendo sido los gnósticos los primeros en organizar teorías y sistematizar doctrinas, de ellos hubieron de aprender y tomar procedimientos , y aun enseñanzas, los escritores cristianos" (102).

AR analiza largamente y con enorme erudición histórica esta dialéctica en la teología del Logos en general (111-170.199-210) y en su aplicación a la Trinidad (323-335), con especial atención al problema clásico de la "ortodoxia" de los Padres antenicenos.

Ya en la teología de la Trinidad señala como decisivo el influjo de dos factores fundamentales: 1) la teoría griega de la consustancialidad, que "es una variante de la teoría de las participaciones en el seno de la Divinidad" y que permite comprender — cosa que no captó nunca la teología latina — que "las personas, por el hecho de participar de lo divino, (...) tienen verdadera consustancialidad" (330); 2) la teoría hebrea de la preexistencia, para la cual "todas las cosas tienen en Dios (en su omnipotencia y en su omnisciencia) la misma entidad que cuando aparecen a la vista o ante la inteligencia humana" (330-331).

De un modo casi fascinante, muestra cómo, por un lado, en su contexto estas ideas permiten a los Padres vivir con toda justeza su fe, sin que ello impida reconocer en muchos puntos "la falta de precisión científica y aun resultantes contradictorias que cabe señalar en esa doctrina" (331). Justamente la lucha de la fe por encontrar una expresión teológica cada vez más ajustada determina la historia del problema y las diferencias entre las teologías griega y latina.


V. La Trinidad en la teología griega y en la latina

AR no oculta en ningún momento su preferencia por la sistematización griega de la teología trinitaria, que es "mucho más sencilla y sostenible que la doctrina latina, cuya complicación y dificultades sólo el hábito de tenerla por indiscutible [recuérdese que escribe en 1920] puede hacer pasen inadvertidas" (406). Para su estudio se vale sobre todo de la obra de D. Petau y Th. de Regnon, pero más como arsenal de datos que como comunidad teórica: de Petau reconoce la erudición, pero dice que "es harto menos conocedor de la filosofía" (416 n.); y de la meticulosidad analítica de De Regnon le separan su vigor especulativo y el sentido para la vida de las ideas.

Aquí no cabe entrar en el detalle de la discusión, sino hacer algunas indicaciones fundamentales. En conjunto, los griegos recogen mejor el impulso vivoque llevó a la constitución del dogma. Su planteamiento es más ontológico, dinámico y concreto, frente al psicológico de los latinos, más entregado al "orden lógico de las abstracciones" (411).

Se nota sobre todo en la primacía de las personas sobre la naturaleza, que permite explicar sin artificio y con realismo las apropiaciones y las procesiones. Estas, p.e., son "a manera de donación por la que una persona divina transfiere a otra su ser, al mismo tiempo que ésta permanece inmanente en la persona de donde procede, por exigencia del mismo principio que eternamente está dándole lo que es" (351). De ahí la centralidad de la perikhoresis, que no es una consecuencia abstracta como en los latinos, sino "el movimiento vital que hace que el Padre sea eternamente tal, porque eternamente engendra al Hijo, como el Espíritu Santo está en acto eterno procediendo del Hijo y del Padre" (429-430).

La prioridad de las personas sobre la naturaleza evita los problemas abstractos de la "naturaleza praeintellecta , que pueden llegar al problema "absurdo" de la subsistencia absoluta (364; cf. 355.417), evitando además ese psicologismo "donde con tanta facilidad los fenómenos psicológicos se convierten en elementos de la ontología divina" (352). La teoría griega prima el modelo interpersonal (no el "intrapersonal"), con unidad fundada en la comunión participativa, como un movimiento en línea recta —distinto del "triángulo" latino o del "ángulo agudo invertido" de Focio— que "comienza en el Padre como poseedor de la naturaleza divina, para dar origen al Hijo; y pasa mediante el Padre y el Hijo a constituir el Espíritu Santo, según la fórmula habitual: ek Patrós di'huiou en Pnéumati" (362-363).

La diferencia entre generación, como "reproducción sustancial de las perfecciones físicas" del Padre, y la procesión del Espíritu, como "la suprema cualidad moral del Padre y del Hijo" (371-372), se aclara con coherencia; así como el conflicto del Filioque, que en el fondo desaparece como problema, "porque es manifiesto que el Espíritu Santo al proceder del Padre necesariamente procede del Hijo" (377).


VI. Conclusión

La exposición, tan excesivamente sintética puede ocultar la riqueza y flexibilidad del tratamiento ruibaliano. Además el autor no ha podido completar el estudio histórico con la elaboración de su visión personal. Con todo, a lo largo de su obra ofrece algunas indicaciones, que vale la pena insinuar sintéticamente. Hay dos motivos principales que su filosofía puede aportar.

El primero y más obvio es su teoría central del correlativismo, que muestra una especial aptitud para adentrarse en la comprensión del misterio trinitario, tan primordialmente relacional. El mismo autor lo hizo notar de modo expreso: "La teoría de las relaciones y de la sustancia, aplicase especialmente al dogma de la Trinidad" (VII,270)". De todos modos, no pensaba en una aplicación simple y no mediada; las escasas alusiones que aparecerán más tarde nos lo muestran extrañamente parco y reservado. 0 no hace la aplicación, aunhablando de la relación transcendental (IX,275-295), o la alude en su diferencia: hablando de la relatividad entitativa que es como "una dinámica transcendente" que entra en la constitución originaria de todo ser y obrar finito, dice que "en el Ser infinito, aunque entra también, es de diversa índole" (VIII,220).

El otro motivo está en su concepción de la esencia de Dios, que se aparta de la aseidad escolástica para insistir en la idea de vida infinita, que incluye conciencia y personalidad". Se encuentra aquí la aplicación más extensa y expresa, que vale la pena reseñar para ver cómo el futuro tratamiento trinitario habría de enlazar íntimamente con su filosofía: "La teoría de la Trinidad (...) no hace sino elevar esos mismos conceptos y ofrecer una más alta idea de la fecundidad en la vida divina, que llega a la plenitud de su manifestación en las tres hipóstasis del Dios Trino. (...) ...la vida consciente de la naturaleza de Dios es un elemento dinámico que, por su propia condición, envuelve en lo infinito la fuerza expansiva que se traduce en la Trinidad. (...) Mas, designando la esencia la vida divina, encuéntrase ahí un valor tan positivo y radical respecto al nexo y comunicación de las personas en Dios como lo representa la fecundidad infinita en orden a la existencia de las personas divinas. De suerte que una misma vida se expande y manifiesta en triple forma de realidad personal, y estas personas se identifican en el principio vivificador que ellas mismas encierran y expresan.

De todos modos, su aportación fundamental radica sin duda en el planteamiento mismo: en su sensibilidad para el problema de la legitimidad histórica del dogma trinitario. Dejando al descubierto los condicionamientos reales de las formulaciones trinitarias y permitiendo interpretarlas con su fecunda dialéctica entre didajé y gnosis, permite acoger sin angustia su relatividad teórica, al tiempo que abre la posibilidad de una nueva interpretación. En un tiempo de tan profunda crisis cultural, con la caída de todo el universo simbólico heredado de la escolástica, deja libre el espíritu para la acogida del "Dios diferente", que llega tan nuevo a nuestra teología como llegó a la de los Padres, y que por lo mismo pide la misma valentía para repensar su misterio en las coordenadas de nuestra cultura al igual que ellos lo hicieron en la suya.

[ —> Comunión; De Regnon, Th.; Escolástica; Espíritu Santo; Fe; Filosofia; Gnosis-Gnosticismo; Hijo; Historia; Logos; Modernismo; Naturaleza; Padre; Padres (griegos y latinos); Persona; Procesiones; Protestantismo; Relaciones; Teología y economía; Trinidad; Vaticano II.j

BIBLIOGRAFIA: Angel Amor Ruibal en la actualidad, Actas de la Semana-Homenaje en su Centenario, Madrid 1973; BARREIRO GÓMEZ, J., Sistematización de lo personal y lo sobrenatural según Amor Ruibal, Lugo 1969, 77-87; DELGADO VARELA, J.M., La doctrina trinitaria en Amor Ruibal: RET 16 (1956) 437-474; TORRES QUEIRUGA, A., Constitución y evolución del Dogma. La teoría de Amor Ruibal y su aportación, Madrid 1977; —El tema de la Trinidad en Amor Ruibal: EstTrin 14 (1980) 113-146; —Noción, religación, transcendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal e Xavier Zubiri, Coruña 1991.

Andrés Torres Queiruga