Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia conclusiones.htm

 

CONCLUSIONES

 


a) Jesús y el judaísmo

b) El Dios Mayor


a) Jesús y el judaísmo

En el judaísmo es claro que la redención supone una transformación absoluta de la realidad presente. Su gran objeción a aceptar a Jesús como Mesías escatológico es comprobar que el mundo no ha cambiado, sino que sigue siendo sustancialmente el mismo. Para ellos la llegada de la era de la redención traerá consigo el establecimiento de la justicia y la desaparición de todos los males. Basta asomarse por la ventana para saber que el mundo sigue siendo el mismo, los gobernantes tan corruptos, las guerras tan generalizadas. Por ello no pueden aceptar a Jesús como el Mesías que introduce la era de la redención. La “salvación de las almas” no basta para hablar de un mundo redimido. El judaísmo no puede confinar la redención a las almas ni a individuos sueltos. Exige un cambio en la dimensión social y cósmica que, obviamente no se ha dado.

Un texto del judío Gershon Sholem expone así esta resistencia judía a admitir el tipo de redención que atribuyen muchos teólogos cristianos a Jesús:

“El concepto de redención que caracteriza la actitud del mesianismo en el judaísmo y en el cristianismo es completamente distinto. Y lo que al uno le parece constitutivo de gloria, como logro positivo de su mensaje, es cuestionado y desautorizado por el otro. El judaísmo se ha mantenido dentro de sus distintas formas y variantes en una noción de redención que la concibe como un acontecimiento que tiene lugar en el ámbito público, en medio de la plaza pública de la historia y a través del medio de la comunidad. Brevemente, es algo que acaece ante todo en el mundo de lo visible y sin tal manifestación o aparición en lo visible (o lo sensible) resulta impensable. Frente a esto tenemos en el cristianismo una concepción que entiende la redención como un acontecimiento que tiene lugar en un ámbito espiritual y en lo invisible, que se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo y que opera una transformación secreta a la que no corresponde nada exterior en el mundo. La Iglesia ha estado convencida de que así superaba una noción de redención exterior (exteriorista) vinculada a lo material contraponiéndole una noción nueva de dignidad superior. Esa convicción le pareció siempre al judío todo lo contrario de un avance, de un progreso. Trasladar la promesa mesiánica de la Biblia al ámbito de la interioridad..., le pareció al pensamiento judío un apoderarse ilegítimamente de algo que en el mejor de los casos es sólo la cara interior de un acontecimiento que tiene lugar en lo exterior y debe manifestarse”.[1]

Es verdad que en ciertos ámbitos cristianos, sobre todo en ámbitos protestantes, se ha entendido la salvación de una forma intimista e individual: “Jesús mi salvador personal”. Pero el cristianismo es más judío de lo que sospecha Scholem. Para Lucas el fruto de la Pascua es la creación de una comunidad alternativa en la que se viven unos nuevos valores. El reino introducido por Jesús tiene ya ahora una dimensión comunitaria y visible en la existencia de la Iglesia.

Es verdad que el cristianismo aplaza hasta al segunda venida del Mesías muchos de los efectos que los judíos esperan de la primera y única llegada del Mesías y de la redención que lo acompaña, pero de ningún modo ha renunciado a entender que últimamente la redención solo llegará a su cumplimiento cuando se establezca plenamente ese RD que los judíos esperan, y que nosotros también esperamos junto con ellos. La matriz judía del cristianismo se resistirá siempre a reducir la redención a la salvación de las almas sin visibilidad alguna intraterrena y sin ningún tipo de relevancia y manifestación social.

Nosotros los cristianos también seguimos esperando la llegada del Mesías y la nueva era de la redención que no se ha manifestado todavía en su plenitud. Nuestra principal diferencia con los judíos es que cuando llegue la era de la redención nosotros ya conocemos el nombre y la identidad de esa persona que la va a consumar, porque ya vino una vez a nuestro mundo de forma escondida. Resucitado de entre los muertos vive anticipadamente en el ésjaton en el que también nosotros creemos que seremos introducidos un día.

Cristo resucitado ha penetrado ya en el ésjaton, y desde fuera de nuestro espacio y nuestro tiempo envía su Espíritu a la comunidad redimida, visible ya en este mundo, para que vaya adelantando el reino y sea expresión social de la nueva vida redimida.

Las raíces judías del cristianismo le obligarán a concebir la salvación como una historia que tiende a su consumación, con la dimensión social de un pueblo de Dios portador de la alianza en el que se va haciendo efectivo el reinado de Dios. Impedirán cualquier recaída en el platonismo que concibe un mundo de almas individuales que tienen que ser individualmente rescatadas de la corrupción, y se cierra a admitir una historia de salvación que se realiza de un modo visible en el mundo a través de una comunidad, un pueblo, elegido como punta de lanza de esa transformación social que culminará en la nueva era.

La existencia de esta comunidad que vive la vida nueva es también vindicación de la causa de Jesús ante el mundo. Jesús esperó sin desmayo que Dios iba a vindicar su causa y su inocencia. Esta vindicación tuvo lugar no sólo en la fe de sus seguidores, que después de su muerte siguen creyendo en él más intensamente, sino también en el juicio de Dios sobre los que le condenaron.

No hay que concebir la ruina de Jerusalén como una venganza de Dios por la muerte de Jesús. El Dios de Jesús no es vengativo. Jesús no se regocija con la perspectiva de la ruina de los que le rechazaron, sino que llora por ellos. La ruina de Jerusalén, que es una pieza inseparable de todos los discursos escatológicos, es expresión de una realidad. Los errores políticos se acaban pagando. Los dirigentes del pueblo judío rechazaron la visita que Dios les hizo en Jesús y no quisieron acoger el proyecto de paz que Jesús ofrecía a su pueblo. Una vez rechazado este proyecto de paz, las propias leyes de la historia llevaron a la confrontación entre los zelotas y el imperio más poderoso de todos los siglos. El resultado solo podía ser la ruina de la ciudad santa. La profecía de Jesús fue tan solo la crónica de una muerte anunciada. Los profetas son los que como Jeremías saben leer el sentido de la historia y avisan cuando todavía se está a tiempo.

Pero para Jesús no fue esta ruina causa de alegría ni debe serlo para los cristianos. En ningún caso puede ser considerada como la vindicación de un Dios vengativo, sino como el triste resultado de la ceguera de los dirigentes. Esta ruina debe causar lágrimas en cuantos aman a ese pueblo tanto como Jesús lo amaba. Y la permanencia del judaísmo después del año 70, debe ser también causa de alegría para cuantos ven en ella la evidencia de que la alianza de Dios con Israel es irrevocable y Dios no ha rechazado a su pueblo.

La profecía de Jesús se formula parcialmente en un lenguaje apocalíptico, en un lenguaje de “fin del mundo”, con las metáforas de un final cosmológico. Jesús fracasó al intentar convencer a su pueblo de que acogiese este reinado, y este fracaso trajo efectivamente un “fin del mundo”. Por supuesto no se trata de un fin del mundo cosmológico, sino del pequeño mundo social y cultural del judaísmo del segundo templo. Es precisamente este fin dramático de “su” mundo el que Jesús había intentado evitar con su predicación. El judaísmo del segundo templo terminó dramáticamente dentro todavía de la generación de los que habían escuchado la profecía de Jesús. La ruina que Jesús había querido evitar a su pueblo acabó viniendo sobre Jerusalén, no como una venganza divina, sino como consecuencia del rechazo a la fórmula de paz que el profeta Jesús había venido a ofrecer (Lc 19,42).

Ya el judaísmo había tenido que pasar anteriormente dos veces por el “fin del mundo”, con la ruina de Samaría a manos de los asirios (s. VIII a. C.), y la de Jerusalén (siglo VI a. C.) a manos de los babilonios. En ambos casos Dios envió a su pueblo profetas que invitaron a la conversión del pueblo, como único recurso para evitar la amenaza del fin. Desde la propia lógica judía, ¿no era previsible pensar que Dios enviaría también un profeta con una misión similar, antes de la más tremenda crisis por la que ha pasado el pueblo judío en toda su milenaria historia?

Es verdad que el judaísmo sobrevivió a ese fin del mundo del año 70, como también había sobrevivido a la destrucción de los babilonios. Pero el mundo del templo y sus sacrificios se acabó para siempre, y el judaísmo tuvo que mutar para sobrevivir. El judaísmo rabínico es un judaísmo mutante que acertó con una fórmula para la supervivencia. El judaísmo revivió tras la destrucción del segundo templo como los huesos secos de Ezequiel, pero revivió en dos especies distintas, una en el movimiento que se origina con la escuela rabínica de Yavne, y otra en el Israel restaurado en la comunidad de los doce apóstoles. Este es el cisma primordial.

El Israel de los doce apóstoles se abrió a acoger a los gentiles en la comunidad mesiánica escatológica, pero, para convertirse en hogar de los gentiles, tuvo que pagar un altísimo precio, el de desdibujar totalmente su identidad judaica, hasta el punto de que hoy difícilmente puede ser reconocible como Israel. El Israel del rabinismo, en cambio, optó por mantener a toda costa su identidad judaica, pero al precio de frustrar las expectativas proféticas de la apertura a los gentiles, y procrastinar indefinidamente la misión que daba últimamente sentido a su elección.

Es sin duda providencia divina que ambas maneras de entender a Israel hayan coexistido la una junto a la otra durante veinte siglos. El mayor error que han cometido ambas ha sido pensar que no tienen nada que aprender la una de la otra, y que son autosuficientes. El cristianismo intentó a lo largo de la historia aniquilar violentamente el judaísmo, porque era un testigo incómodo de la fidelidad de Dios a sus promesas a Israel como pueblo identificable étnica y culturalmente. Sólo cuando la Iglesia y el Judaísmo se vean a sí mismas como las partes mutiladas de un proyecto global de Dios, tendrá lugar esa “resurrección de los muertos” a la que se refiere Pablo (Rm 11,15).

Reconocer la matriz judía con gozo y con agradecimiento, sin quererla mutilar ni escamotear, es la tarea de la Iglesia en este nuevo milenio. Y la manera más eficaz de reconocer esta matriz es el reconocimiento del judaísmo de Jesús, a quien nunca llegaremos a comprender al margen de los parámetros judíos de su cultura y de su siglo.

  

g) El Dios mayor

Llega la hora de terminar y voy a tomar prestadas mis palabras de conclusión no de un exegeta, ni de un historiador, sino de un autor espiritual contemporáneo, Éloi Leclerc. Una vez más me convenzo de que las personas que han asimilado espiritualmente el mensaje de Jesús y se han dejado modelar por él son las que tienen una mayor agudeza visual para descubrir los rasgos simplicísimos de su perfil más característico.

En un pequeño librito Éloi Leclerc describe la itinerancia de Jesús como el rasgo más definitorio de su personalidad, el que ilumina las paradojas que hemos ido encontrando a lo largo de nuestro estudio, y el que trae la respuesta más relevante a las grandes cuestiones del cristianismo de hoy.[2]

En esta obra Leclerc nos presenta a un Jesús profundamente arraigado en su cultura y religión judía, que son el humus nutricio en el que nació y creció y al que permaneció fiel durante toda su vida. Nadie parte de cero. Los desarraigados no pueden crecer. La apertura se hace siempre desde un punto de partida. Jesús amaba profundamente a su pueblo y compartía con él su amor al Dios único, su pasión por el Reino, su celo por la Ley. Su vida de oración se alimentaba en el Salterio. Por eso se mantuvo fiel a la tradición de Israel en su particularidad. El secreto de su itinerancia estaba en su intimidad con el Padre, el Dios que se revela como un misterio de “relación”.

“Yendo a los hombres, en ese mismo movimiento iba hacia lo más íntimo de sí mismo y hacia lo último y definitivo: se sumía en la proximidad del Padre que llenaba de luz el centro de su vida. Cuanto más se acercaba a los alejados, tanto más comulgaba con esa proximidad del Padre”.[3]

Ir a los otros era penetrar en lo más profundo del Padre, un Dios siempre mayor, mayor que la Ley, mayor que Israel, mayor que el corazón del hombre, el Dios sin riberas, que no tiene más rostro que el rostro del “otro”.

Jesús nunca se consideró un disidente o un hereje, sino más bien el heredero de las grandes figuras de Israel y de su patrimonio y de sus esperanzas. “Su conciencia filial, su experiencia única de la paternidad de Dios, así como su misión, lejos de sacarlo del judaísmo, lo situaban en el centro mismo de la historia de su pueblo”.[4]

Jesús, fiel a su misión, la desarrolló en el seno del judaísmo y se sintió llamado al pueblo judío, y especialmente a sus ovejas descarriadas (Mt 15,24). Pero al dirigirse a esos israelitas rechazados, a los pequeños y humillados, Jesús se adentró por un camino no trazado que le abrió al Dios mayor que brilla en la persona del “otro”, y no se deja encasillar por culturas, tradiciones y leyes.

Leclerc nos describe a este Jesús itinerante como alguien siempre en movimiento, sin madrigueras ni nidos. Alguien que está de paso, y al pasar no se detiene ni se deja retener (cf. Jn 20,17), porque siempre está en camino “hacia la otra orilla” (Mc 4,35; 5,21; 8,13).

“Y todo el bien que hacía lo realizaba así, «al pasar». Por supuesto que, cuando curaba enfermos o daba de comer a la multitud hambrienta, estaba presente, muy presente a los hombres y a sus necesidades materiales inmediatas. Pero nunca se dejaba enclaustrar en las expectativas de la gente. Partía de sus necesidades materiales para llevarlos más lejos, para suscitar en ellos otra clase de hambre. Sus acciones humanitarias no eran sólo milagros de bondad y compasión; eran también signos”.[5]

Leclerc nos hace comprender cómo uno que va de paso es siempre molesto y termina por hacerse sospechoso y llega a ser considerado tránsfuga y traidor. Había llegado demasiado lejos, fuera de los caminos trillados. Había emprendido un éxodo (Lc 9,30-31) en su camino hacia aquellos a quienes la sociedad rechazaba. Los responsables oficiales del judaísmo no pudieron comprender tanto exceso. Lo consideraron una amenaza a su identidad, a sus tradiciones, a su autoridad. ”La Ley se había convertido para ellos en el cerrojo de seguridad, en su última y absoluta salvaguarda. Era la frontera que dividía a la humanidad en dos campos: los buenos y los malos, los elegidos y los excluidos”.[6]

Pero cuando Jesús se ve excluido y réprobo, más se vuelve hacia Israel para encontrar allí las fuerzas para continuar su camino por esa tierra de nadie.

“Cuando por su exceso de apertura el camino se borró ante él y el silencio del abandono y la muerte lo envolvió por todas partes, la fe y la esperanza de su pueblo siguieron sosteniéndolo. Sus raíces, de las que nunca renegó, preservaron su “itinerancia” del vagabundeo y la desesperación. Dios nos espera siempre allí donde están nuestras raíces. Cuanto más arriesgamos nuestra identidad yendo a los otros, tanto más debemos aferrarnos a nuestras raíces. En el momento en que fue rechazado por todos, y el Padre mismo se retiró “en su proximidad”, Jesús encontró su último apoyo y su última esperanza en la fe y la esperanza de Israel (Sal 22)”.[7]

Pero la distancia que Jesús tuvo que mantener respecto a la religión institucional de Israel no proviene de una actitud negativa. “Jesús, de hecho, no se presenta como un reformador, como un contestatario, sino como el mensajero de una Buena Nueva. Anuncia más que denuncia […] La fuerza silenciosa del mundo nuevo que llega, antes que exigencia de crítica y contestación, es una vida que rebosa y se expande” […] “Ver en el evangelio una protesta significa hacerse una idea muy pobre de él”.[8] No, Jesús no es un contestatario rebelde. No pretende dar lecciones a nadie.

Jesús vio cómo iba creciendo la oposición en torno suyo, pero no por eso se consideró fuera de la institución. Su distanciamiento era del orden del exceso y la apertura. Su anuncio de la buena noticia la viv como una fiesta y una liberación y no tanto como protesta contra el orden establecido. Por eso su distanciamiento es plenamente creativo.

Quiere ser el propulsor de la apertura dentro del judaísmo. Está convencido de que hay que introducir en el sistema una apertura, que no es sino “la herida del otro”, la herida del que es diferente. La manera de salvarse para Jesús no es replegarse uno sobre su propia identidad, sino abrirse y hacerse portador de la nueva proximidad de Dios.

Las raíces, por muy necesarias que sean, son insuficientes. Son madres que dan a luz, pero que también pueden oprimir y asfixiar. Lo que contienen de verdad sólo llega a madurar cuando el ser humano acepta la herida de la relación con el otro y se expone a la corriente de la historia que por su misma diversidad le da noticia del Dios ‘mayor’”.[9]

 

 

 

Notas a las conclusiones

 

[1] Cf. G. Scholem, Judaica I, Francfurt 1963. Otro texto clásico sobre la teología actual acerca del mesianismo es el de M. Buber, Der Jude und sein Judentum, Colonia 1963, p. 562.

[2] E. Leclerc, El Dios Mayor, Santander, Sal Terrae 1997.

[3] Ibid., p. 70.

[4] Ibid., p. 79.

[5] Ibid., p. 68.

[6] Ibid., p. 53.

[7] Ibid., p. 126.

[8] Ibid., p. 50.

[9] Ibid., p. 126.