La palabra cielo es una de las más conocidas y utilizadas dentro del lenguaje cristiano, pero su uso se extiende más allá de los límites del cristianismo. Es una palabra universal que no siempre tiene un mismo significado; es más, dentro del lenguaje cristiano existen diferentes maneras de entender el significado de la palabra cielo, y esto se debe a que representa una realidad escatológica, es decir, a que su contenido rebasa la realidad que queda al alcance de nuestros sentidos, pues hace referencia a algo que aunque ya lo percibamos ahora solamente vendrá a realizarse en plenitud hasta después de nuestra muerte.
En el lenguaje pagano ordinario el cielo es el firmamento, la bóveda celeste que cubre a la tierra; así decimos que "el cielo está nublado" o que "las estrellas brillan en el cielo", pero desde la más remota antigüedad el cielo por su grandeza y altura se tomó como el lugar de encuentro del hombre con Dios después de la muerte, por eso decimos que en el lenguaje cristiano el cielo a una realidad escatológica. Los que mueren limpios de pecado mortal, decimos, se van al cielo.
El tema del cielo es la continuación lógica de los otros temas escatológicos que ya hemos visto, principalmente los de la resurrección y del purgatorio, así como los de la justicia retributiva.
En el Antiguo Testamento puede verse que Dios hizo varias promesas a su pueblo elegido, sin embargo el cumplimiento de ellas no agotó todo su sentido, pues muchas veces se trataba de promesas que habrían de realizarse en el futuro, más allá de la historia humana. Efectivamente, como sabemos, Dios prometió a Israel una numerosa descendencia, una tierra propia, una ley y un templo; todas estas promesas tuvieron su cumplimiento parcial dentro de la historia de este pueblo, sin embargo su cumplimiento definitivo se llevará a cabo en el cielo.
En un principio los israelitas no percibieron la dimensión trans-histórica de estas pro-mesas, pero en la medida en que Dios se fue revelando se abrió para ellos cada vez más el horizante de la Escatología. De esta manera el cielo como realidad trascendente lo encontramos implícito en las siguientes citas del Antiguo Testamento:
Sal 16,10: El texto traslada la vida nueva hasta después de la muerte.
Gen 15,1: "Tu premio será muy grande", dice Yahweh.
Dan 12,2: Este versículo habla ya de la resurrección para la vida eterna, dice: "Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el orpobio, para el horror eterno".
El Nuevo Testamento hablaría del cielo con mayor claridad.
Uno de los autores que escriben sobre el tema, Grelot en su obra "De la muerte a la vida eterna", se hace la siguiente pregunta: "Cómo decir con palabras humanas el contenido de la vida eterna, sin recurrir a las imágenes suministradas por el lenguaje analógico, figurativo o mítico?". Bien sabemos que no nos es posible describir las realidades escatológicas tal como son, sin embargo existen muchas imágenes tomadas de la experiencia humana que pueden darnos una idea aproximada de lo que es el cielo; en realidad el mismo Jesús nos habló del cielo utilizando imágenes en su predicación, veamos pues las principales imágenes del cielo conte-nidas en la Sagrada Escritura.
a).- Cielo.- Por respeto al nombre de Dios, el judaísmo generalmente utilizaba la pala-bra cielo para referirse a él; debido a eso podemos notar en el Nuevo Testamento una coinci-dencia de significado entre "ir al cielo" de Lc 24,51 e "ir a Dios" de Jn 16,10. En la cita de Lucas se explica la Ascención diciendo que Jesús fue llevado al cielo, mientras que en la cita de Juan es Jesús quien hablando de su próxima partida dice a sus discípulos "porque me voy al Padre, y ya no me veréis". Estos significados coincidentes nos permiten identificar el ir al cielo con el ir al Padre.
b).- Boda y banquete.- Jesús utilizó estas dos figuras para hablarnos del Reino de los Cielos en dos parábolas de Mateo: 22,1-14 y 25,1-13; la primera es la parábola del banquete nupcial y la segunda la de las diez vírgenes. El motivo por el que Jesús hizo esta comparación es que el banquete nupcial es una fiesta de amor y de gozo. El encuentro amoroso de un hombre y una mujer es modelo anticipado, aunque reducido, del encuentro del alma con Dios; es también modelo del cielo, porque sienten los enamorados que con su amor comienza en la tierra la dicha celeste.
c).- El paraíso.- En el calvario dijo el buen ladrón: "Jesús, acuérdate de mí cuando vengas con tu Reino", y Jesús le contestó "Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso". En esta pasaje (Lc 23,42) Jesús identifica el Reino de los cielos con el Paraíso que es modelo de felicidad (Gen 2,8-25), de armonía y de convivencia pacífica, según Isaías 11,7s y 65,25.
d).- Ciudad nueva.- El libro del Apocalipsis (21,9-22,5) describe a la Jerusalén celes-tial como una ciudad maravillosa en la que hay vida en abundancia, habitación segura en un lugar hermoso, justicia y paz; en ella se da el encuentro de los pueblos, se consuma y conserva la propia historia y la presencia de Dios le proporciona luz y calor.
e).- El Reino.- Con frecuencia Jesús utilizó la figura de un reino para referirse al cielo, pues el centro de su predicación consistió precisamente en el anuncio de la proximidad del Reino, Reino de los cielos o Reino de Dios. Esta imagen representa la presencia triunfante de Dios, que llena con su majestad toda la creación.
Habiendo revisado las imágenes más frecuentes del cielo, a continuación trataremos el tema de la vida eterna que las engloba y les da sentido. La vida eterna viene a ser la plenitud del don de Dios que ya hemos recibido en el bautismo, pero del cual participarán también todos aquellos que se encuentran con Cristo, aunque lo hayan hecho fuera de esta institución eclesial.
1.- Sentido bíblico de la palabra vida.
a).- No se trata de una vida biológica.
Para los judíos la palabra vida tiene un significado más profundo del que por lo general le dan las demás personas; para ellos la vida no se identifica solamente con la existencia biológica, sino que implica una forma de existir en plenitud cualitativa y cuantitativamente; implica por eso la unión de muchos dones especiales, como la salud, el bienestar y la felicidad en grado máximo, y metafóricamente se le suele comparar con la luz, la verdad, la paz, etc.
b).- Implica una dimensión moral.
El profeta Amós, en el siglo VIII a.C., escribía "Así dice Yahweh a la Casa de Israel: Búsquenme a mí y vivirán... Busquen a Yahweh y vivirán, no sea que él se extienda como fuego sobre la casa de Jesé y la consuma sin que haya nadie en Betel para apagarlo" (5,4.6), y el libro de los Proverbios dice: "Porque el que me halla, ha hallado la vida, ha logrado el favor de Yahweh" (8,35). Pero estos pasajes bíblicos, tanto el del profeta Amós como el de Proverbios, deben entenderse en un plano todavía no escatológico, ya que al hacer referencia a la vida en Dios debe tenerse en cuenta que toda vida proviene de Dios, incluyendo desde luego a la terrena.
c).- Y culminará escatológicamente.
El autor del Salmo 16, hombre justo, ve más allá de la historia humana y espera ser liberado del Seol mediante la resurrección de su cuerpo; en los versos 10 y 11 describe la nueva vida que espera diciendo: "Me enseñarás el camino de la vida, hartura de goces delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre". También el libro de Daniel habla en 12,2 de la vida eterna a la que resucitarán los justos, y de la eterna ignominia a la que resucitarán los malvados. La vida que describe Daniel, más que vida después de esta vida en el sentido temporal, se trata de otra vida que superará en calidad a la presente y que carecerá de toda limitación respecto al tiempo.
2.- Revelación de la vida en Cristo.
La revelación cristiana nos presenta al mismo Jesucristo como la auténtica vida. Juan el evangelista es el principal comunicador de esta revelación que podemos encontrar en las siguientes citas: En Jn 1,4.14 la vida está en la Palabra; en 14,6 Jesús dice: "Yo soy el camino, la verdad y la vida"; en 3,15, el hombre participará de la vida eterna por su unión con Cristo en la fe. La primer carta de Juan, en su capítulo 5, versos 11 al 13, presenta una síntesis de la vida eterna diciendo que ésta procede de Dios, que la vida eterna se encuentra en el Hijo, que aceptar o rechazar al Hijo implica tener o no tener la vida eterna, y que la aceptación del Hijo y de la vida eterna se hace gracias a la fe. Por otra parte, el capítulo 6 del evangelio nos dice que la vida eterna se otorga en este mundo, pero todavía no puede realizarse, sino que lo hará hasta después de la muerte; así lo señalan los versículos al decir, en el 6,40, que quien tenga vida eterna (porque ya ha comido del cuerpo del Señor) será resucitado en el último día (en el 6,54).
4.- Elementos de la vida eterna.
El Nuevo Testamento señala varios elementos que caracterizan a la vida eterna; algunos nos hablan de disfrutar la compañía de Cristo, como Flp 1,23: "...deseo partir y estar con Cristo" o 1 Tes 4,17: "...y así estaremos siempre con el Señor"; otros de gozar la visión intuitiva de Dios, como Mt 5,8: "Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios", o 1 Cor 13,12: "Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara" (versículo donde se aprecia la dimensión escatológica en el ‘ya pero mejor después’ de la acción de ver a Dios), y también en 1 Jn 3,2: "...Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es". Otros nos dicen que se disfrutará en la vida eterna del amor de Dios, como 1 Cor 13,8-13, porque la vida eterna es una experiencia de amor permanente y activo, y después de la muerte el amor es lo que hará que haya vida y dina-mismo, pero en una forma que no podemos describir ahora mas que diciendo que el amor humano es una imagen de ella. En la otra vida habrá un gran gozo causado por la visión de Dios, pues así lo invita Mt 25,21.23: "...entra en el gozo de tu Señor".
5.- El cristocentrismo.
San Pablo llegó a sintetizar la doctrina del cielo, del Reino, de la vida eterna y de la visión de Dios con la frase cristocéntrina del ser-con-Cristo; este es uno de los elementos determinantes de la consumación escatológica y lo localizamos en 1 Tes 4,17: "...y estaremos con el Señor", en 2 Cor 5,8: "preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor" o en Fl 1,23: "...deseo partir y estar con Cristo".
El apóstol san Juan también tocó el tema de ser uno con Cristo o estar con Cristo, los siguientes pasajes son prueba de ello: "Padre, los que tú me has dado, quiero que donde yo esté estén también conmigo, para que contemplen mi gloria" (Jn 17,24); "Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros" (Jn 14,3); "...si alguno oye mi voz y me abre la puerta, estraré en su casa y cenaré con él y él conmigo" (Ap 3,20).
Muy importante es la aportación de los Padres de la Iglesia sobre este tema en el que se refirieron al cielo de muy variadas maneras; san Agustín, por ejemplo, escribió en su libro de las Confesiones que "Los elegidos participarán contigo en el reino perpetuo de tu santa ciudad" (11,3), lo que le da al reino de los cielos una concepción comunitaria, idea que también siguió san Gregorio Magno al decir que el cielo "se construye con la congregación de los santos ciudadanos". San Ireneo de Lyon, por su parte, en su obra Contra los Herejes dijo que gracias al amor, benignidad y poder de Dios el hombre tendrá el poder de verlo: "Pronunciaban los profetas que Dios será visto por los hombres; como también dice el Señor: Bienaven-turados los de corazón limpio, porque ellos verán a Dios" (4,20).
En el cielo el amor equivale a la visión de Dios, así lo dice san Agustín en el "De moribus ecclesia cath." (1,14,24): "La bienaventuranza implica adhesión a Dios, la cual se hace por amor", y en sus "Confesiones" (10,11,32) que Dios es la causa del gozo supremo en el cielo: "Dios mismo será nuestro gozo", opinión que es compartida por san Jerónimo en su comentario a Isaías (1,18): "La visión de Dios es causa del gozo supremo". Por otra parte, los santos padres Ignacio de Antioquía, Bernabé, Ireneo, Cipriano y Agustín atribuyeron a la vida eterna un carácter netamente cristológico.
A lo largo de los siglos algunos teólogos han propuesto teorías contrarias o desviadas del criterio de la Iglesia; esas propuestas, a las se conoce con el nombre de herejías, han dado lugar a respuestas bien meditadas y debidamente fundamentadas en la Sagrada Escritura y en la tradición de los Padres; ellas representan la fiel doctrina cristiana y a su conjunto se le conoce con el nombre de Magisterio de la Iglesia.
a).- La constitución Benedictus Deus.
Una de estas herejías se debe a Orígenes, el teólogo del siglo IV, y su planteamiento es el siguiente: Dios, supremo bien del universo, creó en un principio solamente espíritus puros de igual perfección que habitaban en el cielo. Como algunos de ellos pecaron, Dios creó el mundo material para que en él se purificaran, y los espíritus pecadores tomaron cuerpo en el mundo material. Esos espíritus que vinieron al mundo a purificarse, cuando mueran, si ya quedaron debidamente purificados regresarán al cielo; pero los que al morir aún no hayan quedado limpios continuarán purificándose en el infierno. Cuando todos los espíritus pecadores hayan quedado purificados —en el mundo o en el infierno— vendrá la resurrección final y la restauración de todas las cosas. Pero como los espíritus siguen gozando de libertad, y como la libertad implica la posibilidad de cambiar, serán eternamente posibles nuevas separaciones de Dios, y el ciclo de caída y purificación se repetirá eternamente.
En resumen, esta herejía sugirió que la visión de Dios en el cielo no es eterna, sino que se verá constantemente interrumpida por la acción del pecado.
Otra de las herejías se presentó en Occidente en el siglo XII y se debe a Gregorio Palmas, quien negó que fuera posible ver la esencia de Dios diciendo: "No veremos la esencia divina, sino la gloria divina que cubre a esa esencia".
La respuesta del Magisterio de la Iglesia a estas dos herejías se materializó en la cons-titución dogmática "Benedictus Deus", escrita por el Papa Benedicto XII el año 1336, con el objeto de definir el estado de las almas desde el momento de la muerte hasta antes de la resu-rrección y el juicio final.
La constitución define que la vida eterna tiene como esencia la visión de Dios, por lo cual los bienaventurados "vieron, ven y verán la esencia divina". Esta visión de Dios tiene la característica de ser inmediata, intuitiva y cara a cara (contra lo que dijo Palmas), y conse-cuencia de ella será el gozo, la bienaventuranza y la vida eterna, pues la visión de Dios durará hasta la eternidad (contra lo que dijo Orígenes).
La constitución "Benedictus Deus" tiene el inconveniente de mostrar un carácter dema-siado intelectual de la visión de Dios, que se presenta en ella como un conocimiento humano. No se menciona específicamente en ella el amor, aunque parece estar implícito en su cita de 1 Cor 13,13; tampoco está muy claro el aspecto cristológico de la salvación, no recoge todos los aspectos bíblicos sobre la vida eterna ni incluye la participación de la Iglesia.
La aportación principal de la constitución Benedictus Deus radica en que contiene una firme declaración sobre la esencia de la bienaventuranza, y si bien no agotó todos los aspectos contenidos en ella si ofreció al menos un punto de partida seguro para futuros desarrollos teológicos.
b).- La doctrina de los concilios.
La aportación al tema que nos ocupa del concilio de Florencia, celebrado entre los años 1438 y 1445, aunque breve es importante: precisó que la visión de Dios que los bienaventurados perciben en el cielo es intuitiva y trinitaria: "se ve intiuitivamente al mismo Dios, Trino y Uno, como es".
Fue hasta el Vaticano II cuando se vino a completar la doctrina expuesta por el Papa Benedicto XII y el concilio de Florencia, y esto se hizo dentro de un marco muy rico en cuanto a su fundamento bíblico y patrístico. Los temas tratados por el concilio Vaticano II y sus definiciones son las siguientes:
Sobre la visión de Dios: "seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal como es" (LG 48); además, los que ya están en la gloria contemplan "claramente a Dios mismo, uno y trino, tal como es" (LG 49).
Sobre ser-con-Cristo: Los elegidos de Dios, al terminar su vida terrena, "entrarán con él a las bodas" para "reinar con Cristo glorioso" (LG 48); así pues, los bienaventurados están en el cielo íntimamente unidos a Cristo.
Sobre el aspecto eclesiástico, éste aparece explícito: "La Iglesia... alcanzará su consu-mada plenitud... en la gloria celeste" (LG 48). También se habla de la Iglesia en los números 49 y 50 como Iglesia celestial e Iglesia de los santos, y en ellos se utilizan las imágenes de la patria y de la ciudad futura.
Sobre el aspecto cósmico del cielo dice el concilio que: "También la creación entera... será perfectamente renovada en Cristo" (LG 48).
A manera de conclusión de todo lo que se ha dicho se expone aquí una síntesis del pensamiento del cardenal Karl Ratzinger a cerca del cielo tal como se encuentra expresado en su obra "Escatología", ya que incluye los principales aspectos derivados de la doctrina bíblica, patrística y magisterial; estos aspectos son el cristológico, el teológico, el eclesiológico, el antropológico y el cósmico.
1.- La dimensión cristológica: El cielo "es algo primariamente cristológico". "El hombre está en el cielo cuando y en la medida en que se encuentra con Cristo".
2.- La dimensión teológica: Dada la unión de los hombres con Cristo en el Espíritu Santo, cielo es la adoración del Padre; es el culto celestial en plenitud, y este culto implica la visión intuitiva de Dios.
3.- La dimensión eclesiológica: Cielo es la comunión de los santos en Cristo, pues esta se basa en el "estar con Cristo". El culto celestial de los hombres en Cristo al Padre se realiza en comunidad, dentro de una comunión perfecta.
4.- La dimensión antropológica: La fusión del yo en el cuerpo de Cristo no equivale a una disolución del yo, sino a una purificación que lo plenifica; en el cielo no perderemos nuestra individualidad. Solamente en Cristo se es plenamente hombre.
5.- Dimensión cosmológica: La exaltación de Cristo en la Ascención no significa su ausencia del mundo, sino un nuevo modo de estar presente en él. Ahora Cristo se encuentra a la derecha del Padre, con el poder regio de Dios sobre la historia y sobre el mundo, pero no desvinculado de él sino referido a él; por lo tanto el cielo no se localiza en un sitio o en un espacio, pero tampoco se le puede desvincular del cosmos como si fuera un mero estado, una forma de ser, porque el cielo es la nueva tierra de destino de los cristianos