El dato primero y absolutamente original que percibe el hombre de su propia existencia es la conciencia, porque es en la dimensión conciente de sus actos que el hombre capta en forma inmediata su propio ser como algo real.
El hombre es un espíritu encarnado que logra tener conciencia de su existencia sola-mente por el hecho y en la medida en que se encuentra encarnado. Su espíritu necesita de la materia de su cuerpo para poder descubrirse y para poder actuar, ya que solamente puede expresarse a través de realizaciones materiales concretas, de metas y de objetivos. Sin embargo el espíritu humano nunca quedará satisfecho con las realizaciones logradas ni con las metas alcanzadas; es que su propia estructura antropológica le crea un dinamismo de búsqueda con-tinua que viene a terminar con la muerte, ya que al dejar de estar encarnado el espíritu no puede ya tener conciencia de sí mismo, no puede realizarse ni expresarse. Surge entonces la pregunta de si este dinamismo humano será un absurdo, ya que lleva al hombre a estar siempre deseando alcanzar nuevas metas para que al final la muerte acabe con él y con todos sus anhelos.
El miedo a la muerte radica en pensar que al no tener ya cuerpo tampoco tendremos conciencia de existir. Necesitamos de nuestro cuerpo para darnos cuenta de que existimos, pero la muerte hará que el cuerpo deje se servir como soporte de nuestro espíritu. Tenemos miedo de que con la muerte corporal dejemos de tener un yo conciente; sentimos pavor de terminar nuestra existencia con la aniquilación de nuestra propia conciencia, de nuestro propio yo.
Si el hombre siente que vive en cuanto que aspira y proyecta, ¿qué sentido tiene esfor-zarse en una vida que inevitablemente habrá de terminar? No puede el hombre con sus propios recursos dar el paso a una existencia más allá del mundo en que vive, ni asegurar su vida con la evidencia de su propia razón; simplemente no puede evitar la muerte, pero precisamente es en ese hundirse definitivo de la existencia donde la muerte revela que el nucleo íntimo del ser humano consiste en el anhelo irresistible de sobrevivir.
El hombre no puede resignarse a desaparecer en la nada porque lleva en su conciencia la aspiración a continuar siendo él mismo. Si la nada fuera la etapa final de la vida, la existencia humana quedaría totalmente privada de sentido y no sería más que una ilusión inútil. Pero no es así, si el hombre sufre la muerte como experiencia límite de su existencia es porque ahela seguir viviendo y porque la muerte lo desvincula de ese contacto sensible con el mundo y con los otros seres humanos, contacto que le es necesario para tener conciencia de sí mismo.
Existe evidencia científica de que los seres humanos desde tiempo inmemorial han tenido la esperanza se continuar viviendo más allá de la muerte: Cerca de la ciudad de Dussel-dorf, en Alemania, así como en otros sitios de Europa, se han encontrado restos de un antepa-sado al que se conoce como "hombre de Neanderthal", los cuales fueron sepultados hace más de 40,000 años junto con alimentos y algunas herramientas de piedra propias de la época; ésto permite comprender que ya aquellas antiguas gentes creían que el muerto había de aprove-charlas en su vida futura.
E. Bloch, el filósofo que mejor ha estudiado el problema del futuro y de la esperanza de la humanidad, dice que el hombre vive en cuanto que aspira y proyecta. El hombre aspira siempre a más de lo que tiene; marcha siempre hacia adelante y solamente así puede vivir, avanzando; por eso no puede satisfacerle ninguna meta lograda.
La reflexión sobre el hombre como espíritu encarnado y sobre las condiciones funda-mentales de su acción en el mundo, muestra la imposibilidad de alcanzar una plenitud definitiva en su tarea transformadora. El hombre podrá conseguir nuevos porvenires provisionales, los cuales quedarán superados en el momento mismo de lograrlos; por eso el porvenir definitivo de la humanidad, si es que existe, no podrá nunca ser una conquista del hombre. El futuro de la historia —en caso de que lo hubiera— tendría que ser no un futuro histórico sino un futuro que trascendiera a la historia, algo totalmente diferente anunciado en el nuevo devenir histórico.
La impotencia de la humanidad para alcanzar por sí misma su futuro definitivo, así como sus aspiraciones que están siempre más allá de todas sus realizaciones, pone a la comu-nidad humana ante la opción de conformarse con lo poco que puede alcanzar en el mundo o de abrirse a la posibilidad de un porvenir absoluto que no podrá alcanzar por su esfuerzo, pero que tal vez pueda recibir como un regalo.
En la conciencia de su existir como persona relacionada con el mundo, con los otros seres humanos y con la historia, el hombre está llamado a confiar en la esperanza, y frente a este dinamismo impreso en la naturaleza humana, tanto a nivel personal como colectivo, sólo son posibles tres respuestas:
1a.- Ultimum sin novum: Una primera respuesta consistiría en llegar a un máximo de desarrollo personal, lo que implica bienestar, crecimiento humano, ecológico y cósmico. En este caso se daría un ultimum pero sin ningún novum. De ser así, la respuesta no sería trascendente, sino que se encontraría virtualmente ya presente en la propia persona o en toda la huma-nidad en este mundo, y para hacerla realidad solamente bastaría con desarrollarla al máximo.
2a.- Dinamismo absurdo: Una segunda respuesta consistiría en pensar que ese dinamismo impreso en la estructura humana es absurdo, que no llega a ninguna parte, que no tiene respuesta. De ser así, resultaría absurdo que el hombre siempre estuviera deseando con-quistar nuevas metas hasta que la muerte pusiera punto final a sus deseos.
3a.- Ultimum con novum: La solución cristiana es precisamente escatológica y declara que existe un novum trascendente que da sentido a ese dinamismo; ese novum es Cristo como Eskaton, como plenitud que da sentido al hombre, a la historia y al mundo. Ese novum no está dentro de la historia sino que la trasciende, viene de Dios hecho hombre, viene de Cristo.
Dentro de esta tercera opción, el hablar del Eskaton se convierte no sólo en algo útil para el hombre sino también en algo imprescindible: Si el hombre quiere encontrar respuesta al dinamismo más profundo de su ser necesita encontrarse con Cristo como Eskaton. La estructura de espíritu encarnado que se encuentra en cada persona hace posible para el hombre la realidad del Eskaton y de la Escatología.
Se trata de buscar dentro del ámbito de la Teología las posibilidades humanas de hablar con certeza sobre el Eskaton y sobre la Escatología.
a).- Origen de la Escatología en el Antiguo Testamento.
En varias de las civilizaciones del mundo antiguo era aceptada la existencia de una nueva vida después de la muerte, así lo ha verificado la Arqueología, un buen ejemplo de ello lo tenemos en el descubrimiento de una tumba real de la ciudad de Ur —lugar de donde era originario el patriarca Abraham—; en ella se encontró el cuerpo de una princesa muerta hace unos 4,500 años, rodeado por los restos de sus criados, hombres y mujeres, que fueron sacri-ficados allí mismo para que sirvieran a su soberana en la otra vida.
Un pueblo que sobresalió por su culto a la muerte fue el egipcio, que durante muchos siglos desarrolló técnicas de embalzamamiento para lo conservación de los cuerpos de los muertos en espera de que resucitaran, que elaboró complicados rituales y conjuros para dar protección a los muertos en aquella su segunda vida, y que los sepultó rodeados de toda clase de útiles, armas y tesoros para que pudieran aprovecharlos en el más allá.
Creían los egipcios que todo ser humano estaba compuesto de materia y espíritu; que la materia formaba el cuerpo perecedero o "khet" y que el espíritu estaba constituido por dos ele-mentos no materiales: el "ka" como principio divino colocado por los dioses en cada individuo, siendo inmortal debido a su origen divino, y el "ba" o alma humana que podía llegar a hacerse inmortal, dependiendo del juicio de los dioses después de la muerte, pues si ellos encontraban que el difunto había sido justo en vida permitirían que su "ka" se uniera con su "ba" para subsistir ambos eternamente, y también para que eventualmente pudieran volver a ocupar el "khet" reanimándolo. De otro modo, si juzgaban que el muerto no había sido justo, destruirían su "ba" y así dejaría para siempre de existir como persona.
Cabría esperar que el contacto del pueblo de Israel con los egipcios a lo largo de cinco siglos de cautiverio lo hubiera llevado a adoptar sus creencias sobre una nueva vida que habría de venir después de la muerte, pero no fue así, principalmente porque consideraban idolátrico el culto que se rendía a los muertos. El Antiguo Testamento revela que el pueblo hebreo no creía que hubiera otra vida que la presente que concluye en la muerte, sin embargo de alguna manera pensaban los hebreos que se mantendría la existencia del individuo dormido en el Seol, que era este el nombre que le daban al lugar donde moraban los muertos; así lo dice por ejemplo en varios de sus pasajes el libro de Job, como en 7,7-9 "Recuerda que mi vida es un soplo, que mis ojos no volverán a ver la dicha. El ojo que me miraba ya no me verá, pondrás en mí tus ojos y ya no existiré. Una nube se disipa y pasa, así el que baja al Seol no sube mas", o en 14,10-12: "Pero el hombre que muere queda inerte, cuando un humano expira ¿dónde está? Podrán agotarse las aguas del mar, sumirse los ríos y secarse, que el hombre que yace no se levantará, se gastarán los cielos antes que se despierte, antes de que surja de su sueño".
Para el Antiguo Testamento todo ser humano tenía que morir, y al hacerlo y ser sepul-tado tendría que permanecer dormido eternamente en ese Seol que era el país de los muertos, pero seguiría existiendo. Hay, sin embargo, en la Sagrada Escritura algunas excepciones de esta generalidad, como la de Henoc de Gn 5,24 y la de Elías de II Re 2,11, que no murieron sino que fueron llevados vivos al cielo, o la de algunos casos de milagrosas resurrecciones, como las realizadas por Elías en I Re17,17-24 y por Eliseo en II Re 4,18-37, que en realidad no fueron resurrecciones sino más bien reanimaciones temporales que pronto habrían de terminar con una segunda muerte ya definitiva.
El concepto de la resurrección de los muertos no deja de estar presente en los textos del Antiguo Testamento, aunque lo hace en muy contadas ocasiones; una de ellas es el pasaje de los huesos secos, que en 37,5ss. el profeta Ezequiel escribió haber visto revivir por el soplo de Yahweh y convertirse en un ejército; otra más precisa se encuentra en Isaías 26,19, donde se profetiza "Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán dando gritos de júbilo los moradores del polvo, porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra echará de su seno las sombras"; pero la afirmación más contundente de la resurrección de los muertos se encuentra en el libro de Daniel —obra del siglo II a. C.— que en 12,2-3 dice: "Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas por toda la eternidad".
Es difícil señalar el origen de la dimensión escatológica en el Antiguo Testamento, pero este es el tema que más evolución ha tenido en la revelación. Ciertamente en los orígenes de la Escritura no se encuentra una escatológica trascendente, ya que como tal apareció tardíamente en la historia, sin embargo desde el principio de la Sagrada Escritura se puede encontrar una visión escatológica en los términos de una promesa; así es como se le encuentra en la fuente yahvista, donde aparece como una promesa divina orientada hacia el futuro (Gen 12,1-3) en la ocasión en que Dios bendijo a Abraham y le prometió intervenir para engrandecer su descendencia.
b).- Forma inicial de la esperanza en el futuro.
La promesa a Abraham se concreta y complementa cuando Dios le ofrece una tierra que mana leche y miel (Ex 3,8); una Ley: la del Sinaí; un Templo y un Rey. Todo esto implica un dinamismo hacia su realización futura, pues Dios promete cumplir sus ofrecimientos si el pueblo le obedece.
c).- La nueva forma de la promesa.
Israel no supo ser fiel a la alianza con Yahweh, desobedeció su Ley y cayó en el pecado de la idolatría; pero a pesar de la infidelidad del pueblo —narrada por Jue 2,16-19— Dios continuó protegiéndolo y le ofreció el auxilio de un futuro Rey mesiánico, según lo describe el pasaje de 2 Sam 7,13ss.
Hasta antes del exilio a Asiria ocurrido en el siglo VIII a.C. no se había presentado en los libros sagrados de Israel lo que es propiamente una Escatología trascendente; pero en esa época el profeta Isaías escribió sobre un "resto santo" que conservaría todos los privilegios del pueblo elegido (4,3; 6,3; 11,11). Sería en ese resto santo en donde se realizaría el plan salvífico de Dios al final de los tiempos, porque lo liberaría del juicio final (11,16).
d).- La esperanza de salvación durante el exilio.
Fue durante el exilio en Babilonia, que se inició el año 587 a.C., cuando surgió una verdadera promesa escatológica en la predicación del profeta Jeremías, y el profeta Ezequiel escribió sobre una nueva Alianza (36,24-28).
El segundo profeta Isaías, hacia el año 550 a.C., hablaba ya de una nueva creación utilizando 16 veces el verbo hebreo bara (crear). Este es el mismo verbo empleado por el Génesis para referirse a la creación del mundo, pero aquí se utilizó para anunciar una nueva creación que habría de realizarse en el futuro. Esa nueva creación la conseguiría el Siervo de Yahweh nó haciendo gala de su poder, sino mediante su humillación.
Se anuncia en estos escritos que el Siervo logrará reconciliar a muchos miembros del pueblo elegido con su Dios. De esta manera se dio un giro notable en la espectativa futura de Israel: ya no se perseguía un objetido político, sino que debía esperarse una realización religiosa (Is 41,20; 44,24; 48,6ss).
c).- Escatología trascendente.
Los profetas posteriores al exilio en Babilonia, Ageo y Malaquías, esperaban que la salvación prometida llegara en un futuro inmediato (Ag 2,15-19), (Ml 3,6-12). Confiaban que con la reconstrucción del Templo de Jerusalén se harían realidad las antiguas promesas; pero fue el Deuteroisaías quien realizó un proceso de tansformación de la esperanza escatológica, la cual fue sacada del universo terreno y transportada fuera de la historia. A partir de ese momento ya no habría que esperar que la consumación consistiera en el retorno al Paraíso en el que reinaban la alegría y el deleite, ni se trataba ya de una superación del pueblo de Israel y de la tierra prometida, sino de la transformación de todo el universo, del sentido y de la finalidad de la historia.
La piedra clave de esta última fase de la evolución veterotestamentaria la colocaría el libro de Daniel, según el cual el curso de la historia terrena y la conducción divina de la historia se desarrollan en dos planos diferentes, porque tanto la esperanza como su realización se dan en un plano trascendente. El libro de Daniel recapitula las sucesivas etapas de la esperanza de Israel en un hermoso cuadro sintético que se cierra con la intervención decisiva de Dios al final de los días, y reune las sucesivas etapas de la esperanza del pueblo (alianza, Reino de Dios, mesianismo, oráculos proféticos, etc.) en un relato que contempla "la historia ya pasada... como un proceso histórico predicho por Dios", el cual se cerrará con su intervención decisiva al final de los días. Aquí la expresión profética tiene ya un sentido estrictamente escatológico: el don de Dios no pertenece a la historia, y aunque se haya comunicado parcialmente en ella, procede del cielo.
La Escatología cristiana tiene su característica propia en el acontecimiento de Cristo, considerado como presencia personal de Dios en la tierra, y también como anticipación de la manifestación futura de Dios.
Desde sus comienzos la fe cristiana consideró a la resurrección de Cristo no solamente con relación al pasado como cumplimiento de las profecías divinas, sino principalmente en relación al futuro, como anticipación y garantía de la salvación venidera al final de los tiempos. El sentido escatológico del misterio total de Cristo, desde su entrada en el mundo hasta su resurrección, adquiere así una perspectiva nueva: la Teología de la Carta a los Hebreos, la de san Lucas en sus dos libros y la del cuarto evangelio, nos dan su propia visión sobre Cristo como presencia personal de Dios en la historia.
Según san Pablo, el Hijo de Dios se encarna en la plenitud del tiempo (Gal 4,4), y en el himno de la Carta a los Filipenses (2,6-11) presenta todo el misterio de Cristo como un mismo acontecimiento que se inicia en la Encarnación como apropiación de nuestra existencia tem-poral y mortal, que culmina en la cruz y que llega a su plenitud con la glorificación de Cristo, el Señor. San Pablo subraya también el acto de la potencia divina en su resurrección, en que tiene lugar la plena divinización de la humanidad de Cristo (Col 1,9; 2,9).
La Cristología contenida en la Carta a los Hebreos representa un avance hacia la com-prensión más profunda de la unidad de lo divino y lo humano en Cristo, así como del sentido escatológico de la Encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios. El sentido definitivo, irrevocable e irrepetible del acontecimiento total de Cristo se pone de relieve mediante el uso de los advervios apaks (una sola vez) y ephapaks (una sola vez y para siempre): Una sola vez aparecido Cristo en el mundo al final de los tiempos (Heb 9,26); una sola vez y para siempre se ofreció a sí mismo al morir en la cruz; una sola vez y para siempre entró a través de la muerte en la morada eterna de Dios (Heb 9,12).
Los términos característicos empleados por san Lucas, "ahora" y "hoy" (nun y semeron), señalan que la era de la salvación esperada está ya presente en la persona y en la acción de Jesús. Como la Carta a los Hebreos, san Lucas ve en la muerte y resurrección de Jesús el acto salvífico definitivo de Dios, pero adelanta el cumplimiento de la salvación prome-tida a la existencia misma de Jesús en el mundo (Lc 24,7.25-32.44-49).
El evangelio según san Juan presenta la resurrección de Cristo como obra de Dios (12,27-28; 17,1-5) y del mismo Cristo (2,19-22; 10,17-18); esta paradoja pertenece al nucleo mismo de la Cristología de Juan: como el Padre tiene la vida en sí mismo, así ha dado a su Hijo el tener también la vida en sí mismo (Jn 5,26).
Ya en su existencia en el mundo Cristo revela la gloria propia de su filiación divina, pero la plenitud de su glorificación tuvo lugar luego de su resurrección (Jn 12,23.28.31-33).