Durante los primeros siglos los Padres de la Iglesia le dieron a sus estudios cristológicos un enfoque fuertemente soteriológico que luego se fue perdiendo poco a poco. Los Padres habían encontrado que toda la obra y la persona de Cristo tienen sentido porque están dedicadas a la salvación del hombre, pero después les pareció a los teólogos que lo más importante no era estudiar el camino de la salvación humana sino esclarecer quién era en esencia Jesucristo. De esta manera se fue desligando la Cristología —que pasó a centrarse en la naturaleza de Cristo— de la Soteriología, dedicada al estudio de la salvación humana conseguida por la obra de Jesucristo.
La primer consecuencia de esta pérdida progresiva de interés soteriológico en aras del estudio de la persona de Cristo aparecería en los albores de la Edad Media, pues siempre que la Iglesia oficial olvida una verdad sucede que dicha verdad reaparece más o menos disfrazada en forma de secta o herejía fuera de la Iglesia. Así la Soteriología, como instinto mal reprimido, vino a reaparecer fuera de la Cristología en la forma de un tratado aparte, creando una separa-ción que duró por siglos y contribuyendo a que la Cristología se orientara cada vez más hacia la especulación curiosa sobre las posibilidades teológicas de una unión entre Dios y el hombre.
Durante la época de los primeros Padres de la Iglesia fue bien clara la relación entre la Soteriología y la Cristología. San Ireneo de Lyon decía hacia el siglo II: "Para esto se hizo hombre la Palabra e hijo del hombre el Hijo de Dios, para que el hombre, captando la Palabra y recibiendo la filiación, se convirtiera en Hijo de Dios" (Adv.Haer. III,19,1).
Hasta el final de esa época y debido al enorme esfuerzo de expresar por medio de la filosofía griega a la persona de Cristo, el dogma cristológico del concilio de Calcedonia (año 451) ya no presentó el aspecto soteriológico que estaba tan vivo en el Nuevo Testamento y en los textos de los Padres de los primeros siglos. El concilio definió que en Cristo había dos naturalezas, una humana y otra divina, pero en esta fórmula —síntesis y fruto de cuatro siglos de reflexión— ya no estaba incluido el aspecto salvífico de su vida.
Es evidente que el contexto que llevó al concilio sí había tenido en cuenta a la Sote-riología, pero la fórmula misma del concilio ya no lo hizo. Más tarde la Teología tomaría solamente la fórmula sin su contexto, perdiéndose así la función salvadora de Cristo.
La invasión de los bárbaros, el surgimiento del Islam, las continuas divisiones doctri-nales y la despoblación del imperio romano, fueron los cuatro factores más importantes que acabaron por sepultar a la Teología griega de los primeros siglos, quedando de ella solamente las fórmulas dogmáticas emanadas de sus concilios.
La pérdida de la teología griega y la ausencia del aspecto soteriológico en la fórmula de Calcedonia condujeron paulatinamente a la separación de la Soteriología y la Cristología. Una obra clave del siglo XI lleva a cabo este paso tan importante: "Cur Deus Homo" (Cómo Dios llegó a ser Hombre), escrita por san Anselmo de Canterbury. Es esta obra el primer tratado de Soteriología y se le considera también como cuna de la llamada teoría de la satisfacción, o explicación satisfactoria de la Redención, que durante diez siglos ha influido en la Teología oficial, aunque sin recibir ninguna definición por parte del Magisterio.
Durante los primeros siglos de vida de la Iglesia los Padres se preguntaban sobre la divinidad de Cristo; para ellos era importante determinarla porque dependía del tipo de divi-nidad que tuviera la clase de salvación que podía ofrecernos, ya que si era Dios como el Padre su salvación sería plena y definitiva, pero si no lo era entonces tampoco su salvación tendría por qué ser la definitiva. De la misma manera se preguntaban sobre su humanidad, ya que si no era humano como nosotros no podría redimirnos totalmente, pues según un principio salvífico, formulado por los mismos Padres, lo que no es asumido no puede ser redimido.
A partir de la obra de san Anselmo, en cambio, el fin de la Encarnación de Dios ya no se vio en su misma realidad, sino desde una razón posterior a ella y para la cual no se había realizado. La Encarnación no se presentó ya como salvadora en sí misma sino que pasó a ser simplemente la constitución de un ser capaz de salvar, y ya no se aceptó como válido aquello que había escrito san Ireneo, que Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera participar de Dios. Pero basta encontrar en la introducción de la obra de san Anselmo la intención que persiguió para darse cuenta de lo alejado que estaba de la tradición de los Padres: Declara en ella san Anselmo que va a intentar hacer una abstracción de Cristo para después probar, por medio de la razón, que sin Cristo nadie puede salvarse. Por eso en su obra no hace san Anselmo referencia a ningún Padre de la Iglesia y escasamente cita algunos pasajes de la Sagrada Escri-tura; es que toda su argumentación se basa en la pura razón y en la especulación, sin apoyarse en el pasado.
Esta nueva posición llevó a distinguir una separación entre la persona de Cristo y la obra de Cristo; llevó también a encontrar una separación entre su vida y su muerte, alejando de esta última toda calificación como fracaso de la vida. Pero aislar así la muerte de Jesús de su vida hace pensar que la salvación es exclusivamente la eliminación o el perdón del pecado, y se dejan a un lado todos los aspectos positivos de la comunicación de Dios y de la Teología de la divinización del hombre.
La Escatología, decíamos, es Soteriología en su sentido más amplio, y en ese sentido se encuentra unida a la Cristología. La Resurrección de Jesucristo de entre los muertos es el único acontecimiento definitivo de toda la historia de la Salvación. Nos dice san Pablo que una vez que Jesús ha resucitado ya no puede morir más; la muerte ya no tiene dominio sobre él. De esta manera —como veremos más adelante— Cristo es el evento escatológico en sí mismo; su persona es el Eskaton, el máximo de salvación que Dios puede ofrecer al hombre; y cuando hablamos de Eskaton no lo entendemos como lo que es opuesto a lo primero, sino como pleni-tud de lo opuesto a lo provisional: El Eskaton es lo máximo, lo perfecto, lo último de la salva-ción que Dios pueda ofrecer al hombre.
Cristo es el máximo de comunión que pueda existir entre Dios y el hombre, de ahí que Cristo sea Eskaton para el hombre, para el mundo y para la historia: Todo fue creado por él; todo tiene en él su consistencia y todo llegará a su plenitud en él.
Es interesante notar cómo, precisamente cuando se investigaba en los Evangelios tra-tando de descubrir la figura histórica de Jesús, apartándose en lo posible del modelo demasiado racionalista que se había hecho en la época medieval y en la moderna a partir del dogma de Calcedonia, se haya redescubierto la dimensión escatológica del mensaje de Cristo.
La Escatología no hace otra cosa que explicitar lo que está implícito en la Cristología. No puede haber Escatología sin Cristología, ya que la resurrección de Cristo es el único evento escatológico que ha sucedido en la historia humana, y precisamente por ella es que podemos hablar de las realidades últimas o escatológicas. Hablar de estas realidades últimas sin funda-mentarlas en Cristo es solamente dejar volar la imaginación, pues la única posibilidad que tiene el hombre de hablar con propiedad de las realidades del más allá es que estén de alguna manera presentes en esta vida. Ahora bien, la resurrección de Cristo es el único acontecimiento trascen-dente de la historia de la humanidad; es un acontecimiento histórico, de allí que sea lo único que nos posibilita hablar de las cosas que están en el más allá de la muerte, que son trascen-dentes a la muerte.
El acontecimiento de Cristo, desde su encarnación hasta su resurrección, es pues la única base que tenemos para hablar de las realidades últimas; por eso es impensable que exista una Escatología desligada de la Cristología. Por otro lado, la Escatología no es más que la consideración de cómo el ser humano va participando ya desde esta vida, después de su muerte y al final de los tiempos, de la Resurrección y de la Salvación de Cristo.
La redención o salvación ya se dio objetivamente en Cristo. En él Dios ha dado su máxima salvación al hombre, pero ella no se ha dado aún para nosotros sino solamente en forma subjetiva. En la participación subjetiva de la salvación de Cristo hay grados, y esto es lo que estudia también la Escatología; pues, como lo ha asegurado el concilio Vaticano II, "De sus discípulos (de Cristo) unos peregrinan en la tierra; otros ya difuntos, se purifican; otros, finalmente, gozan ya de la Gloria contemplando claramente a Dios, Uno y Trino, tal como es".
Como decíamos antes, la Cristología perdió su aspecto soteriológico en el desarrollo posterior al concilio de Calcedonia, pero la Escatología nos permite ahora recuperar ese aspecto soteriológico perdido, ya que se plantea precisamente las preguntas de cómo es que el hombre participa de la resurrección de Cristo, de cómo es que participa en la plenitud de la salvación de Cristo, de cómo es que participa del Eskaton que es Cristo.
La Escatología es soteriológica en su sentido más amplio porque nos da los parámetros de la participación del hombre en el Eskaton. Nosotros participamos de Cristo ya en esta vida, pero nuestra participación será más plena desde el momento de morir, y será definitiva al final de los tiempos.
El estudio de la Escatología nos ayuda a devolver a la figura de Cristo su aspecto soteriológico, o sea salvífico; de esta manera la Cristología y la Escatología quedan íntimamente unidas. La Cristología ve más el aspecto objetivo de la Soteriología, y la Escatología se fija más en el subjetivo.