En Cristo se ha realizado plenamente el dinamismo de la Encarnación que estaba ya presente en el Antiguo Testamento. En él la separación de una de las tres Personas de Dios para venir a habitar entre los hombres llega a su término; en él, en Cristo, llega el hombre también a alcanzar su condición divina.
En el presente capítulo veremos primero el testimonio que da Jesús sobre sí mismo; él, que es el Dios-Hombre, nos lo dirá al hablarnos de su propia identidad. Después veremos lo que dice el Nuevo Testamento sobre el hecho de la Encarnación, haciendo una reflexión ontológica sobre ello.
Aunque las palabras y las acciones de Jesús nos han llegado a través del testimonio de la comunidad cristiana primitiva, particularmente a través de los evangelios, debemos buscarla más allá de dicho testimonio. La exégesis reciente, buscando determinar el papel de la comu-nidad y de los evangelistas, nos permite distinguir mejor lo que es propio de Jesús. Partiendo de esta investigación exegética es posible establecer con precisión el testimonio de Jesús sobre su propia identidad; esto es posible porque Jesús se expresó de un modo distinto a como lo harían más tarde los evangelistas y la comunidad primitiva.
Nuestro enfoque es el de la Encarnación de Dios; se trata, por tanto, de ver como ha encontrado en Jesús cumplimiento el dinamismo de encarnación que ya se dio en el Antiguo Testamento.
La única vez que Jesús habló de una alianza fue para identificarse con ella; esta identificación se encuentra afirmada en la fórmula de la consagración del vino referida por Mc 14,24 y Mt 26,28: "...esta es mi sangre, sangre de la alianza...", en donde el pronombre "mi" ha sido insertado en la fórmula utilizada por Moisés en el momento de la conclusión de la alianza del Sinaí: "...esta es la sangre de la alianza..."(Ex 24,8). Vemos pues que la alianza ya no es una simple relación entre Dios y los hombres, sino que aquí se ha encarnado en una persona, en Jesús.
La identificación de una persona con la alianza se encuentra ya en el Antiguo Tes-tamento en los cantos del Siervo de Yahweh, en el pasaje que dice "te he establecido como alianza del pueblo..." (Is 42,6; 49,8), pero allí es solamente una promesa; Jesús probablemente se inspiró en esta declaración, sin embargo él no dijo haber sido formado o constituido como alianza, sino que su propia sangre era la alianza. En la expresión del Antiguo Testamento "alianza del pueblo", el Siervo de Yahweh personifica al pueblo, pero en la frase del Nuevo Testamento Jesús es la alianza, o sea que él mismo personifica a los dos contratantes, a Dios y al pueblo. Al designarse Jesús como alianza está insinuando el hecho de reunir en sí mismo tanto a Dios como al hombre.
También Jesús se entiende a sí mismo como aquel que realiza la alianza matrimonial entre Yahweh y su pueblo anunciada en el Antiguo Testamento, asumiendo en este caso el papel del esposo; la afirmación más explícita de esto se encuentra en la respuesta que da a los discípulos de Juan Bautista referente a por qué no ayunaban sus propios discípulos: "¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda cuando el esposo está con ellos? Mientras se encuentra el esposo con ellos no pueden ayunar. Pero vendrán días en que les será quitado el esposo y entonces ayunarán" (Mc 2,19-20).
En esta cita Jesús anuncia su presencia como esposo, y la ausencia que entristecerá a sus amigos. La figura de Jesús como esposo se encuentra también en otros comentarios suyos, por ejemplo cuando compara el Reino de los Cielos con un banquete de bodas (Mt 25,1-13), o cuando habla de las vírgenes que salen al encuentro del esposo (Mt 25,1-13); pasajes donde notamos además que habla del esposo de una manera absoluta, sin mencionar a la esposa, sugiriendo el hecho de que la unión matrimonial se efectúa completamente en la persona de Cristo que reúne en sí ambos papeles, el de esposo explícitamente y el de la esposa en forma velada. Por otra parte, ya vimos que en la simbología del Antiguo Testamento siempre es Dios quien figura como el esposo y el pueblo como la esposa, así que nuevamente nos encontramos a Jesús en esta alegoría mostrándose como Dios y como hombre.
El uso de la palabra familiar y cotidiana "Abba" para dirigirse a Dios es la innovación lingüística más importante llevada a cabo por Jesús. Los cinco estratos de la tradición de nuestros evangelios: Marcos (Mc 14,36), Lucas (23,34-46), Mateo (26,42), Juan (11,41; 12,27s; 17,1-5; 11,21-24s), el material común de Mateo y Lucas (Mt 6,9 = Lc 11,2; Mt 11,25 = Lc 10,21) concuerdan en que Jesús utilizó esta invocación en todas sus oraciones, excepto en Mc 15,34 y paralelos, cuando exclamó en la cruz "Dios mío ¿por qué me has abandonado?, pero en esa ocasión estaba orando con las palabras del Salmo 22 que así lo dice. Marcos nos trasmitió en arameo, la lengua que hablaba Jesús, esta misma palabra pronunciada durante la oración en el huerto de Getsemaní (14,36): "Abba, tu lo puedes todo, que pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya".
El Antiguo Testamento tenía muchas maneras de dirigirse a Dios, algunas de ellas se incluyen en la oración llamada "Tephilla", una parte de la cual dice lo siguiente: "Alabado seas, Yahweh, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Dios altísimo, Señor del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres. Alabado seas, Yahweh, escudo de Abraham...". Ahora bien, en ninguna parte del Antiguo Testamento se encuentra una invo-cación a Dios llamándole "papá", nunca el judaísmo imaginó siquiera poder invocar a Dios con ese nombre.
Jesús debió utilizar siempre la palabra "papá" en arameo, aunque los escritos del Nuevo Testamento la hayan trasmitido en griego. En las cartas de Pablo a los Romanos (8,15) y a los Gálatas (4,6) vemos que en la Iglesia primitiva ya se encontraba difundida una excla-mación que incluye el término doble de "abba o pater", en donde abba está en arameno y pater en griego significa lo mismo. El que esta expresión se encuentre en la carta a los Romanos, comunidad cristiana que no fue fundada por Pablo, nos indica que la podían entender sus lectores por tratarse de una expresión conocida de ellos, por eso la incluye Pablo en su carta. Entonces, cuando en las oraciones de Jesús los evangelios dicen en griego "Pater" (sin el artículo), o bien "o Pater" (con artículo), hay que suponer que detrás de dichas expresiones se encuentra la palabra "Abba".
En el tiempo de Jesús hacía mucho que la palabra "abba" había dejado de limitarse al lenguaje de los niños, también los adolescentes se referían a sus padres con ese nombre; la completa novedad y el carácter único de la invocación divina "abba" en las oraciones de Jesús consiste en que esa palabra expresa la esencia misma de la relación de Jesús con el Padre: Jesús habló con Dios como un niño hablaría con su papá, lleno de confianza y seguridad, al mismo tiempo que respetuoso y dispuesto a la obediencia. Si Dios, al cual se dirige Jesús, es para él su papá, con el verdadero sentido de la palabra y con toda la familiaridad que esta supone, Jesús es el Hijo de Dios, es Dios Hijo.
b).- La expresión "el Hijo del Hombre".
Se caracteriza esta expresión por el hecho de que siempre que aparece en los evan-gelios es que fue pronunciada por Jesús, y es muy frecuente, se le encuentra 30 veces en el evangelio de Mateo, 25 en el de Lucas, 14 en el de Marcos y 13 en el de Juan. La cantidad de veces que ha sido registrada y el hecho de que sea solamente Jesús quien la utiliza son comprobación de que pertenece a su léxico personal; de allí la importancia que tiene para ayudar a descubrir la identidad de Jesús.
Existen algunas excepciones respecto a su uso, pero estas pueden explicarse: la mul-titud que repite esta expresión apenas dicha por Jesús, en Jn 12,34; el ángel que recuerda a las mujeres, después de la resurrección, una predicción hecha por el mismo Jesús (Lc 24,6-7), o Esteban, que retoma las palabras de Jesús ante el Sanedrín para mostrar su cumplimiento (He 7,56; Mc 14,62; Lc 22,69). La tradición posterior nunca la utilizó para referirse a Jesús, lo que nos lleva a concluir que proviene del lenguaje mismo del Maestro.
Esta expresión es bastante enigmática, de ahí que los evangelistas tiendan a sustituirla por otras más comunes; por ejemplo, en la bienaventuranza de aquellos que son perseguidos "por causa del Hijo del Hombre" en Lucas 6,22, Mateo usa la expresión más sencilla "por causa mía" (5,11); o también en "El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" de Lucas 19,10, en Marcos 2,17 y Mateo 9,13 se convierte en "No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores".
En el evangelio de san Juan algunas ocasiones Jesús se atribuye el título de Hijo de Dios, pero más bien podemos pensar que se trata de una sustitución hecha por el evangelista al cambiar "el Hijo del Hombre" por "el Hijo de Dios", porque los evangelios sinópticos nunca ponen en labios de Jesús ese título, y aun cuando durante el juicio el Sumo Sacerdote le pre-gunta a Jesús si es el Hijo de Dios y él así lo da a entender, evita mencionar el nombre y res-ponde designándose como el Hijo del Hombre (Mt 26,63-64; Mc 14,61-62; Lc 22,70).
El evangelio de Juan hace también una transformación de "Hijo del Hombre" por "Hijo"; en los casos en que esto sucede se pueden encontrar en el mismo Juan o en los Sinópticos frases análogas que contienen la expresión "Hijo del Hombre"; así por ejemplo, creer en el Hijo de Jn 6,40 es comparable con creer en el Hijo del Hombre de 9,35.
Podemos concluir que Jesús utilizó la expresión "Hijo del Hombre" para designarse a sí mismo con mucha mayor frecuencia de la que nos indican los evangelistas; y por otra parte que los evangelistas han sustituido en ocasiones esta expresión bien sea por un "me", bien por el título de "Hijo de Dios", o simplemente por "Hijo". Estas sustituciones nos indican cómo entendían los discípulos la designación de "Hijo del Hombre" pronunciada por Jesús: como indicativa de su propia identidad y como aceptación de su filiación divina.
La exclamación "...pues el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido", de Lucas 19,10, atestigua el conocimiento que tenía Jesús de su propia preexisten-cia. La venida del Hijo del Hombre se describe en este pasaje como un desplazamiento para venir a buscar lo que estaba perdido, y en otro para "venir a servir y dar la propia vida en res-cate de muchos" (Mc 10,45; Mt 20,28); esta misión supone ponerse en movimiento, abandonar la propia condición para hacerse disponible a la humanidad y traerle ayuda. Así es como la presencia del Hijo del Hombre es efecto de un paso generoso que encuentra sus orígenes antes de la vida terrena; es decir, en la preexistencia de Cristo (Cf. Jn 3,13; 6,62; 12,46).
La preexistencia del Hijo del Hombre, del que "ha venido del cielo" (Jn 3,13), no impide que se haga presente en el tiempo y en el espacio: "Ha venido el Hijo del Hombre, que come y bebe..." (Mt 11,19; Lc 7,34). No obstante que el Hijo del Hombre es preexistente come y bebe, tiene los mismos gustos y necesidades de un ser humano; en otras palabras, es pre-existente pero también está inmerso en la vida humana. Ha venido del cielo, ha venido de otro tiempo, pero se hace presente en la vida humana y en la dimensión histórica.
El Hijo del Hombre tiene características que
competen solamente a Dios, perdona los pecados: "Para que sepáis que el Hijo
del Hombre tiene poder para perdonar los pecados, te lo ordeno .dice al
paralítico. toma tu camilla y vete a tu casa" (Mt 9,6; Mc2,10-11), y
también da la vida eterna: "... así es necesario que el Hijo del Hombre sea
glorificado, para que el que crea en él tenga vida eterna" (Jn 6,27).
a).- La venida sobre las nubes del cielo.
Delante del Sanedrín que le juzgaba Jesús hizo una alusión clara a la profecía de Daniel 7,13-14 que dice: "Yo os digo: en adelante veréis al Hijo del Hombre sentado a la derecha de la Potencia y venir sobre las nubes del cielo" (Mt 26,64). Este texto del libro de Daniel citado por Jesús es el único profético que se refiere un personaje de dimensiones mesiánicas; Jesús alude a esta profecía evidentemente porque quiere resaltar su identidad personal como Mesías.
La expresión de Hijo del Hombre se encuentra por primera vez en Daniel, que en el pasaje 7,1-14 describe una visión en que contempló cómo cuatro grandes animales emergían del mar (vers. 1 al 8); son cuatro animales que simbolizan a los cuatro imperios que habían dominado a Israel hasta aquella época; ellos son Asiria, Babilonia, Persia y Grecia. Después de esos cuatro animales, los cuales fueron muertos, aparece en el cielo un quinto ser que tiene forma semejante a la de un hombre. Escribe Daniel: "Yo seguía contemplando las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de Hombre. Se dirigió hacia el anciano y fue llevado a su presencia. A él se le dio imperio y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás".
El ser "como Hijo de Hombre" es interpretado por la literatura rabínica como el Mesías; las nubes son símbolo de Dios en la mentalidad bíblica, así que el hecho de que el Hijo del Hombre venga de las nubes significa que viene de Dios, que surgió de Dios. La venida del Hijo del Hombre sobre las nubes del cielo es un simbolismo de orden teofánico, ya que la nube era el signo de una teofanía o manifestación de Dios.
b).- El Hijo del Hombre como juez universal.
En la Sagrada Escritura el poder de juzgar es atributo exclusivo de Dios, pero el Hijo del Hombre ejercita ese poder con plena autoridad: "El Hijo del Hombre enviará a sus ánge-les, que recogerán de su Reino todos los escándalos y a los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego" (Mt 13,41-42). El Hijo del Hombre tiene poder para hacer un juicio escatológico, definitivo, como se desprende de este pasaje de Mateo. Su juicio será defi-nitivo, no habrá escapatoria pues se trata de un juicio hecho al final de los tiempos. Este poder que tiene el Hijo del Hombre es atributo único de Dios, y también lo es el poder de vencer a las fuerzas del mal. Por otra parte el Hijo del Hombre juzgará a los hombres en referencia a sí mismo; el comportamiento de todos los hombres será juzgado por el Hijo del Hombre según la actitud que tengan hacia él, porque está presente en cada uno: "... quien me reconozca delante de los hombres, también el Hijo del Hombre lo reconocerá delante de Dios" (Lc 12,8); y también: "quien pierda su vida por mí, la encontrará" ya que "el Hijo del Hombre ha de venir de la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces pagará a cada uno según sus obras" (Mt 16,25.27).
Jesús pone de manifiesto la identidad divina del Hijo del Hombre, pero al mismo tiem-po su realidad humana; y mientras que en la profecía de Daniel el Hijo del Hombre es un ser celeste, solamente divino, en Jesús es también un ser humano que lleva una vida terrena nor-mal; por eso aunque el poder de juzgar que posee el Hijo del Hombre es un poder divino, Jesús juzga también como hombre; de esta manera los hombres resultan juzgados por uno que es igual a ellos y que entiende su situación, y su juicio será más un juicio de salvación que de condena.
Cuando Jesús reivindica el poder del Hijo del Hombre para perdonar los pecados, precisa que él posee este poder sobre la tierra (Mc 2,10 y paralelos); esto significa que es como hombre que puede perdonar los pecados del mundo. Del mismo modo el dominio sobre el sábado, que era una prerrogativa que solamente correspondía a Dios en el Antiguo Testamen-to, está ligada a la condición humana del Hijo del Hombre en el Nuevo: "El sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. Por eso el hijo del Hombre es señor del sábado" (Mc 2,17). Todo esto que hemos visto nos muestra la intención divina de poner en manos de los hombres lo que era más sagrado y exclusivo de Dios en la religión judía.
La humanidad del Hijo del Hombre adquiere su valor universal con el sacrificio de su propia vida: "El ha venido para servir y dar su propia vida en rescate de muchos" (Mc 10,45; Mt 20,28). Para que su vida tenga valor suficiente para rescatar a toda la humanidad .ya que en este pasaje "muchos" significa todos los seres humanos. es necesario que tenga un origen divino, pero también que tenga una humanidad completa que le permita representar a la humanidad delante del Padre.
Es significativo que para designarse a sí mismo Jesús haya elegido un término que acentúa su condición humana, y que no se haya presentado con un título que expresara su divi-nidad de una manera más directa, como lo es el título de Hijo de Dios; aun entendiendo que el nombre de "Hijo del Hombre" corresponde al personaje que Daniel presenta como un ser celeste con apariencia humana, resultaría mucho más clara su personalidad con el nombre de Hijo de Dios que Jesús nunca se aplicó.
Ser el Hijo del Hombre significa en Jesús que él es verdaderamente humano; esto es algo nuevo respecto a Daniel 7,13-14, en donde el ser celeste de su visión solamente tiene una apariencia humana; Jesús, en cambio, cuando utiliza este nombre tiene conciencia de ser hom-bre real y verdadero. Nada humano le falta a Jesús sino el pecado (Jn 8,46), pero esa falta de pecado no es deficiencia de su humanidad, ya que el pecado no define sino que degrada al hombre, lo hace esclavo (Jn 8,34). Jesús en este sentido es más profundamente hombre por el hecho de no tener consigo la deformación del pecado.
La trascendencia que tiene el título de Hijo del Hombre se manifiesta cuando Jesús se refiere a la profecía de Daniel, porque en ella el Hijo del Hombre es un ser de origen celeste venido entre las nubes del cielo, y los santos que aparecen en la visión de Daniel vienen a ser la personificación del pueblo judío en su destino final, es decir, los salvados.
Cuando Jesús se define como el Hijo del Hombre se aplica a sí mismo todos los elementos del personaje profetizado por Daniel: El personaje divino que representa al pueblo elegido, a la nueva humanidad, al nuevo reino después de que fueron destruidas las cuatro bestias que representaban a los imperios que dominaron a Israel.
Pero su origen divino no le impide a Jesús ser verdaderamente humano y comer y beber como cualquier hombre, y es precisamente siendo hombre que puede realizar en sí a la nueva humanidad, a la nueva manera de ser humano. Los poderes divinos que tiene Jesús los ejerce como hombre, y al mismo tiempo es como Dios y como hombre que juzga a sus seme-jantes, los humanos, y les perdona sus pecados.
La expresión de Hijo del Hombre incluye también las figuras de Siervo y de Mesías. Jesús no se llamó a sí mismo el Siervo, aunque aceptó que su misión era "servir y dar la vida por muchos" (Mc 10,45); declarando que el Hijo del Hombre ha venido a servir, Jesús incluyó el concepto de Siervo en el de Hijo del Hombre. Tampoco se llamó Jesús nunca el Mesías, sin embargo se entiende que él es el Mesías cuando utilizando la figura del Hijo del Hombre nos dice que se sentará a la derecha del Padre (Mt 26,24).
Del uso que con tanta frecuencia hizo Jesús del Hijo del Hombre podemos concluir que él se siente más como Hijo que como Siervo o Mesías. Cuando Jesús utiliza la expresión de Hijo del Hombre hay que entenderla como si dijera "Hijo de Dios hecho Hombre", pero como lo que Jesús busca es resaltar su condición humana, ya que la divina se manifiesta a través de sus prodigiosas señales, adopta mejor el nombre de Hijo del Hombre.
Entre las muchas palabras de Jesús que han quedado registradas en los evangelios, una de las más significativas es "Amén". Jesús dio a esta palabra un uso y un sentido nuevos que no tienen paralelo ni en el judaísmo ni en el resto del Nuevo Testamento.
La palabra hebrea y aramea "Amén" significa "ciertamente", y es una fórmula solemne de la que se servían los israelitas en los tiempos del Antiguo Testamento para hacer suya una oración, una alabanza a Dios, un juramento, una bendición o una maldición; se trata de la aceptación que uno da a las palabras de otra persona (Cf 1 Cor 14,16; 2 Cor 1,20; Ap 5,14). Con este significado se le encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pero no en los evangelios; en ellos Jesús la utiliza sin excepción para corroborar sus propias pala-bras, no las de otro; así aparece 13 veces en Marcos, 9 veces en el material común de Mateo y Lucas, 9 veces en el material propio de Mateo, 3 veces en el material propio de Lucas y 25 veces en el evangelio de Juan.
Siempre que aparece la palabra Amén en los evangelios es Jesús quien la pronuncia, y siempre lo hace seguido de un "yo os digo", de manera que todas las veces que se la encuentra es como "amén, yo os digo". Esta combinación de palabras es comparable con el "así dice Yahweh" que utilizaron los profetas para expresar que sus palabras no nacían de su propia sabiduría, sino que eran un mensaje procedente de Dios; de modo que cuando Jesús aparece diciendo "amén, yo os digo" habla con toda su autoridad, no de parte de nadie sino por cuenta propia; no habla como los profetas que lo hacían en nombre de Dios, sino por sí mismo habla de las cosas que vienen de Dios. Esta es una forma novedosa de expresarse. La novedad en la forma, el uso exclusivo de ella por parte de Jesús y el testimonio de todos los estratos de la tradición evangélica confirman que nos encontramos aquí ante una importante innovación lingüística llevada a cabo por Jesús.
Jesús toma el lugar del Señor en la fórmula de los profetas, y ello representa una identi-ficación entre la palabra de Jesús y la palabra de Dios. Sus oyentes captaron inmediatamente esta diferencia entre lo que decía y lo que se había escuchado de los profetas, escribas y fari-seos, por eso dice el evangelio que "estaban sorprendidos de su enseñanza, porque hablaba como uno que tiene autoridad y no como los escribas" (Mc 1,22). Por otra parte, Jesús presentó sus enseñanzas como enseñanza de Dios, por eso pudo decir: "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán" (Mc 13,31).
Aun teniendo toda la autoridad divina las palabras de Jesús son auténticamente huma-nas, y es en su modo de hablar tan humano que manifiesta su trascendencia, su divinidad (Cf. Jn 7,46): "Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre", decían quienes lo escu-chaban. La autoridad con que hablaba Jesús se refleja también en la fórmula de oposición entre la enseñanza antigua y la enseñanza de Jesús: "Se os ha dicho..., pero yo os digo..." (Mt 5,21.22.27.28; etc.); esta prerrogativa es verdaderamente sorprendente, ya que el "Se os ha dicho" es una voz pasiva que expresa una acción de Dios.
Dos afirmaciones hechas por Jesús sugieren que se encuentra identificado con la Pala-bra de Dios; una de ellas dice "Los de Nínive se levantarán a juzgar a esta generación y la condenarán, porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, pero aquí hay uno que es más que Jonás" (Lc 11,32). En este pasaje se cita a Jonás como prototipo del profeta; ahora bien, si el profeta habla en nombre de Dios, lo único que puede ser más grande que un profeta es la Palabra misma de Dios; entonces Jesús se está identificando con la Palabra. La otra afirmación es la referencia a Salomón: "La reina del Sur se levantará y juzgará a esta generación y la condenará, ya que ella vino del extremo de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, pero aquí hay uno que es más que Salomón" (Mt 12,42). Más alta que la sabiduría de Salomón, que era visto por los judíos como el supremo exponente de la sabi-duría, no puede existir otra que la sabiduría divina; así que Jesús se presenta en esta afirmación no como portador o anunciador de la sabiduría, sino como la Sabiduría en persona.
En el cuarto evangelio encontramos una identificación de Jesús semejante, pero ahora con la luz de la verdad: "Yo soy la luz del mundo..." (8,12), y en el Deuteroisaías se encuentra que dice Yahweh, "Yo formo la luz..." (Is 45,7).
Para el judaísmo, el lugar de la máxima presencia de Dios en la tierra era el Templo de Jerusalén, pero las declaraciones de Jesús cambian totalmente esta creencia, porque en ade-lante Jesús es la máxima presencia de Dios; a partir de entonces Dios estará presente no en un lugar, sino en una persona: "Yo hoy digo que hay algo más grande que el Templo..." (Mt 12,6); en esta afirmación Jesús descubre una superioridad análoga a la que ostentó respecto a Jonás y Salomón, ya que insinúa que en su propia persona se encuentra la auténtica presencia divina, puesto que el valor esencial del Templo le venía precisamente de la presencia de Dios. Siendo Jesús más grande que el Templo, es que en él se encuentra presente Dios en plenitud. También se encuentra la misma afirmación de que Dios está en Jesús y no en el Templo, en el pasaje de la presentación del niño en el evangelio de Lucas 2,22-40.
Veamos ahora un texto de Juan que nos sugiere la misma idea: "En verdad os digo, veréis los cielos abiertos y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre" (1,51). En el Génesis encontramos un pasaje relacionado con este versículo, dice: "Mientras dormía Jacob soñó con una escala, apoyada en la tierra y que tocaba el cielo con su punta, y por la cual subían y bajaban ángeles de Dios... Despertó Jacob del sueño y dijo: Ýahweh realmente está en este lugar y yo no lo sabía.. Tuvo miedo y dijo .que terrible es este lugar, es la casa de Dios y la puerta del cielo" (Gn 28,12.16-17).
En el sueño de Jacob es la escala la que permite que los ángeles suban y bajen; se trata de una manera simbólica de explicar que en aquel lugar, que Jacob llama la casa de Dios y la puerta del cielo, se daba la comunicación de Dios con los hombres; la escala simboliza esa posibilidad de encuentro del hombre con Dios. En el pasaje de Jn 1,51 el Hijo del Hombre hace las veces de la escala del Génesis; esto significa que el Hijo del Hombre es el puente de comunicación del hombre con Dios, y como hemos visto que Jesús solía llamarse el Hijo del Hombre, entonces Jesús se define a sí mismo como el puente de comunicación entre Dios y los hombres.
1.- Uso de estas palabras.
La expresión griega ego eimi puede ser simplemente una frase del lenguaje común equivalente a "yo soy" o a "ese soy yo", pero su uso por parte de Jesús se distingue en los evangelios porque casi siempre viene acompañado de un predicado; por ejemplo, "Yo soy el pan de vida", "Yo soy la luz del mundo", etc.; también se le encuentra con el predicado implí-cito, como cuando en la tempestad en el lago Jesús tranquiliza a sus discípulos diciéndoles "Yo soy, no temáis", en donde está implícito un predicado que diría soy el que conocéis.
Sin embargo el Ego eimi en forma absoluta, sin ningún predicado, tiene un profundo significado teológico; se encuentra en el evangelio de Juan (8,24): "Si no creéis que Yo soy, moriréis de seguro con vuestros pecados"; en (8,28): "cuando levantéis en lo alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderéis que Yo soy"; en (8,58): "...antes que Abraham existiera, Yo soy"; en (13,19): "... para que cuando suceda, creáis que Yo soy". Haciendo suya la expresión del "Yo soy", Jesús se refiere a su identidad divina evitando pronunciar el nombre de Dios mediante la adopción de una expresión que, siendo del lenguaje común, puede confiar su ver-dadero significado a quien él quiere.
2.- El significado de Ëgo eimi".
El versículo Jn 8,58 presenta con toda claridad la encarnación en Jesús de la presencia divina: "Amén, amén, yo os digo: antes de que Abraham existiera, Yo soy". En este pasaje se afirma la existencia eterna de Jesús, quien antes que Abraham ya era, de aquí que sea comparable con la revelación del nombre de Dios en el Antiguo Testamento: "Ego Eimí o Eimí", que equivale a "Yo soy el que Soy" (Ex 3,14 en la traducción de los LXX). Así pues, al utilizar Jesús la afirmación Ego Eimí en relación con su ser eterno se está aplicando a sí mismo el nombre que el Antiguo Testamento reservó para Dios.
Los evangelistas nos han trasmitido la expresión griega del ego eimi, y cuando utilizan citas del Antiguo Testamento se apoyan en la traducción al griego que elaboraron los LXX. En su versión hebrea esta expresión significa "el que está siempre presente", "el que nunca falta" o "el que siempre se encuentra", porque en idioma hebreo el verbo "ser" no existe; por eso el nombre de Dios revelado a Moisés en Ex 3,14 más bien puede interpretarse como "el que es encontrable siempre y en todo lugar". Ahora bien, si a través de la expresión del Ego Eimi Jesús se aplica a sí mismo el nombre de Dios revelado a Moisés en Ex 3,14, significa que se entiende a sí mismo como la presencia permanente y estable de Dios. En él Dios se hace encontrable; en él, el ser humano tiene acceso a Dios. Esta presencia divina permanente en Jesús se encuentra en el texto de Jn 8,58, al comparar la figura de Jesús con la de Abraham a quien es anterior; y en forma extensiva también es anterior al tiempo, al devenir.
En Jn 13,19 se lee "para que cuando suceda, creáis que Yo Soy". Una expresión seme-jante a esta se encuentra en Is 43,10, pero aplicada a Yahweh: "...para que sepan y crean en mí, y comprendan que Yo Soy". En la frase de Juan, haciendo suyo el "Yo Soy" de Yahweh Jesús se refiere a su identidad divina evitando pronunciar directamente el nombre de Dios.
En el Ego Eimí de los evangelios se encuentra también un predicado implícito que conecta con textos del Antiguo Testamento; así por ejemplo, en el episodio en que Jesús camina sobre las aguas (Mt 14,27; Mc 6,50; Jn 6,20), donde dice "Soy yo, no temáis", pueden vislumbrarse detrás las palabras del Deuteroisaías 43,1-3: "No temas, porque yo te he res-catado... Si atraviesas un río, yo estaré contigo... pues yo soy Yahweh tu Dios". Al demostrar su dominio sobre las leyes de la naturaleza Jesús encarna esta profecía, así lo entienden sus discípulos, que en el pasaje de Mateo exclaman: "verdaderamente, tu eres el Hijo de Dios".
El acuerdo de Juan con los sinópticos en este capítulo confirma que la fórmula del Ego Eimí tiene un sólido fundamento en la tradición, y que no debe pensarse que se trata de una invención teológica de Juan, ya que también se encuentra en Mc 14,62 y en Lc 22,70: "El jefe de los sacerdotes le preguntó de nuevo, ¿eres tú el Cristo, el Hijo de Dios bendito?, Jesús respondió: Yo Soy"; respuesta en la que nuevamente encontramos que Jesús quiere confirmar que es el Hijo de Dios sin decirlo directamente, sino recurriendo al Yo Soy como suele hacerlo. Esto es lo que se concluye del contexto, ya que el Sumo Sacerdote se rasgó las vesti-duras y dijo "¿para qué queremos testigos?, ustedes mismos han oído esta declaración que ofende a Dios" (Mc 14,63-64). Jesús pronuncia este Ego Eimí en el contexto de su pasión, lo que nos hace pensar que la presencia divina del Ego Eimi es de tal naturaleza que supera a la muerte, que permanece para siempre, pues como dirá luego Mateo, "Yo estaré con vosotros hasta el final de los tiempos" (28,23).
Después de resucitar, y con objeto de hacerse reconocer por sus discípulos, Jesús recurre nuevamente a la expresión del Ego Eimi: "Ved mis manos y mis pies, Yo Soy" (Lc 24,39). En su nuevo estado, luego de haber resucitado, la presencia divina sigue permane-ciendo encarnada en Jesús.
3).- Teología del Ego Eimi.
El Ego Eimi tiene ante todo un significado antopológico que resulta de las situaciones humanas en las que Jesús lo pronuncia, pero la primera finalidad de esta fórmula no es la de afirmar un distanciamiento, sino una cercanía; así en el episodio en que Jesús camina sobre las aguas, con el "no temáis, soy yo", Jesús quiere hacerse reconocer como un amigo del cual no se puede tener miedo, por ello debe entenderse esta expresión de la siguiente manera: .no quiero asustarlos, porque si bien mi Yo es divino y por eso domina a la naturaleza, es mi deseo que lo conozcan de una forma familiar..
La expresión Ego Eimi acentúa con mayor énfasis la presencia que la existencia de Jesús; cada vez que él pronuncia estas palabras quiere afirmar con ellas su presencia; afirma estar presente en el lugar y en el tiempo, y estarlo para los demás, no para sí mismo. Por ejemplo, ante la samaritana que esperaba la venida de un Mesías no determinado, Jesús le dice "Yo Soy" expresando más bien "aquí estoy"; y lo mismo sucede cuando Jesús es arrestado en el huerto de los olivos, al decir "Yo Soy" está afirmando su presencia; o en la respuesta que da a Caifás, con la que afirma una presencia que no puede ser ignorada; o en su Ego Eimi posterior a la resurrección, con el que muestra el triunfo de la presencia de Dios para siempre.
Nota bibliográfica. Se recomienda consultar las siguientes obras:
C.H. Dodd: Las Parábolas del Reino, New York 1961.
J. Jeremías: La Aurora del Reino de Dios, Salamanca 1980, Vol. Y
R. Schnackenburg: Reino y Reinado de Dios, Madrid 1970.
1.- Terminología.
El tema central de la predicación de Jesús es la soberanía real de Dios; en esta con-cepción del Reino de Dios sintetizan los sinópticos el contenido de sus evangelios: "Conver-tíos y creed en el evangelio, pues el Reino de Dios está cerca" (Mc 1,15); también "... predicar el evangelio del Reino" (Mt 4,23; 9,35); o bien "...el evangelio del Reino" (Lc 4,43; 8,1).
La importancia del Reino de Dios, o Reino de los Cielos (Mt), se manifiesta también en la frecuencia con la que aparece en labios de Jesús: 13 veces en Marcos, 27 veces en Mateo, 12 veces en Lucas, 2 veces en Juan, 9 veces en las partes comunes de Mateo y Lucas, 10 veces en el Corpus Paulino, 8 veces en los Hechos, 1 vez en la Carta a los Hebreos, 1 vez en la Carta de Santiago y 2 veces en el Apocalipsis. Además de que aparece cerca de 100 veces (casi el 2% de la totalidad de las palabras del Nuevo Testamento), la expresión Reino de Dios o Reino de los Cielos se encuentra en diferentes contextos: en numerosas parábolas que hablan del Reino (el sembrador, el grano de mostaza, etc.), en palabras apocalípticas (Mc 9,47; Lc 17,20), en palabras acerca de la entrada al Reino (Lc 13,24) o sobre la cercanía del Reino (Mc 11,15), en palabras de discusión sobre quién pertenece al Reino (Mt 5,3), en palabras de exhortación (Mt 6,33; Mc 10,14s), en palabras de misión (Mt 10,7) o en palabras acerca del misterio del Reino (Mc 4,11).
El Reino de Dios y el Reino de los Cielos significan lo mismo, porque hablar del Reino de los Cielos no es más que una circunlocución para evitar pronunciar el nombre de Dios, tan respetuosamente mantenido oculto por los judíos, y de los cuatro evangelistas el que con mayor frecuencia escribe sobre el Reino de los Cielos es Mateo. Los modernos estudiosos de la Cristología concuerdan en la importancia capital dada al Reino de Dios en la predicación de Jesús; estos son algunos comentarios que están en obras que se han escrito sobre la materia:
"¡El Reino de Dios está cerca! Este es el centro del mensaje de Jesús" (G. Bornkam, Jesús de Nazaret, p. 68); "La basileia, como tema central de la predicación pública de Jesús" (J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, p. 119); "El mensaje central de Jesús es el Reino de Dios" (E. Schillebbeeckx, Jesús, la Historia de un viviente, p. 138); "El centro y el contexto de la predicación y vida pública de Jesús fue el inminente Reino de Dios" (W. Kasper, Jesús, el Cristo, p. 91); "El mensaje del Reino es el núcleo de la predicación de Jesús" (R. Schnackenburg, Reino y Reinado de Dios, p. 67).
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2.- El Reino de Dios en el judaísmo tardío (intertestamentario).
En el judaísmo ubicado entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se encuentran dos grandes concepciones del Reino de Dios: la histórico-nacionalista y la cósmico-apocalíptica; sin embargo el nombre de Reino de Dios aparece con mucha menor frecuencia que en los evangelios.
a).- Concepto histórico-nacionalista.
Dentro de la historia concreta de su pueblo Israel se había ido forjando la idea de llegar a convertirse en un gran reino, un Israel fuerte y poderoso que sería líder de las demás nacio-nes, un Reino de Dios implantado aquí en la tierra, que se caracterizaría por liberarse de los romanos, por alcanzar el bienestar social, el poder económico y militar y la supremacía sobre los demás pueblos de la tierra. En los mismos evangelios podemos encontrar el reflejo de esta concepción, por ejemplo en el cántico de Zacarías se lee: "...la liberación de los enemigos y de la mano de todos los que nos odian... para poder ...servir a Dios en santidad y justicia" (Lc 1,75.77); en otro lugar la madre de los hijos de Zebedeo pide a Jesús los dos primeros puestos del Reino para sus hijos, como si fuera un reino del mundo (Lc 23,42).
Es interesante ver este concepto que se tenía del Reino de Dios, porque fue el que conoció Jesús y el que se deja sentir en los evangelios. En varios escritos apócrifos del período intertestamentario se encuentran también testimonios de esta idea histórico-nacionalista del Reino de Dios, he aquí algunas muestras de ello:
Salmos de Salomón, escrito del siglo I a.C.: "El hijo de David reducirá a cenizas a los opresores extranjeros; Jerusalén quedará purificada de los paganos, reunirá y gobernará al antiguo pueblo de Dios para que viva en justicia y santidad. Los de casa se verán recha-zados, mientras que los pueblos paganos vendrán desde lejos a contemplar en Jerusalén la gloria de Dios; el Mesías imperará sobre ellos como rey justo puesto por Dios..."(17,23-51).
Libro de los Jubileos, escrito del siglo II a.C.: "Luego edifico mi santuario y moro enmedio de ellos; seré su Dios y ellos serán mi pueblo en verdad y en justicia... El Señor apa-recerá ante todos los ojos, y luego conocerán todos los hombres que soy Dios de Israel, Padre de todos los hijos de Jacob y Rey sobre el monte Sión...". (1,27-28).
Apocalipsis Siriaco de Baruc, escrito del siglo I d.C.: "El Mesías convoca a todos los pueblos; hace que unos vivan y mata a los otros. Quienes ni conocieron ni oprimieron a Israel siguen viviendo, pero sometidos a Israel".
Midrash al Salmo 99: Del Salmo "Dios reina, ¡temen los pueblos!" tiene el siguiente comentario: "Mientras los israelitas estén en el exilio no es perfecto el Reino de Dios, y los pueblos disfrutan de libertad. Pero cuando Israel sea redimido, entonces será perfecto el Reino de Dios, y los pueblos temblarán".
Targum a Abdías 21: "Subirán libertadores al monte Sión para juzgar a la gran ciudad de Esaú (Roma), ya que se manifestará el Reino de Yahweh sobre todos los moradores de la tierra, y el Reino de Yahweh será para toda la eternidad".
1 QM XIX 5-8: "Gózate, Sión, en gran manera, y saltad de júbilo, ciudades todas de Judá... los poderes de los pueblos y sus reyes te servirán, se postrarán ante ti... y a Israel en un reino eterno". "Nosotros nos postramos, adoramos y damos gracias al Rey de los Reyes, al Señor; bendito sea el que extiende los cielos y echa los cimientos de la tierra, su estancia gloriosa son los cielos de arriba, y la morada de su poder son las alturas... Por eso espe-ramos, Yahweh, Dios nuestro, verte pronto en el resplandor de tu fuerza eliminar los ídolos de la tierra, y las vanidades deben también verse extirpadas; poner en orden el mundo mediante el reinado del todopoderoso, y que los hijos de los hombres invoquen tu nombre...".
Es importante hacer notar que esta espectativa del Reino, aún en las ramas más radicales del judaísmo, como los zelotas que luchaban con las armas contra los romanos, nunca se desligó de su aspecto religioso. No se pensó nunca en una liberación política a secas, sino que siempre se creyó que la liberación vendría como consecuencia de su concepción religiosa.
b).- Concepción cósmico-apocalíptica.
Dentro de la nación judía, la esperanza del Reino era sumamente terrenal: Se esperaba un futuro feliz, sin sufrimientos, con paz, con fecundidad de la tierra, con abundancia de hijos, con longevidad, justicia, santidad, piedad y adoración a Dios, pero todo esto ocurriendo en esta tierra, en este mundo. La concepción cósmico-apocalíptica, en cambio, propuso un reino interplanetario que vendría a realizarse en un espacio cósmico, en un mundo distinto al nuestro. Es así como Daniel en la visión de las cuatro bestias (Cap. 7) que representan a los imperios de Asiria, Babilonia, Persia y Grecia, y luego en la de un quinto reino que es el del Hijo del Hombre, dice lo siguiente: "Seguí mirando, y en la visión nocturna vi venir en las nubes del cielo al Hijo del Hombre, que se acercó al anciano y se presentó ante él. Se le dieron poder real y dominio: todos los pueblos, naciones y reinos lo respetarán. Su dominio es eterno y no pasa, su reino no tendrá fin".
Esta misma concepción cósmico-apocalíptica la encontramos en la "Asunción de Moisés", obra del siglo I d.C., en donde dice que subirá Israel a las alturas, Dios le ensalzará, hará que planee sobre el cielo estelar y que desde arriba contemple el infierno de sus enemigos (10,8-10). Antes de que llegue este Reino habrá infinidad de calamidades: enfermedades, muertes, prisiones, corrupción, conmoción de todo lo creado, con movimiento de estrellas, truenos, fuego universal, etc.
3.- Significado del Reino de Dios en la predicación de Jesús.
Jesús no explicó nunca el significado del Reino de Dios, él supuso todo el tiempo que sus oyentes ya tenían una previa comprensión de su significado. A continuación veremos lo que esto representa.
a).- Significado fundamental: La señoría de Dios.
Ya en Sal 103,19 y 145,10, así como en Is 52,7 se habla de la señoría de Dios sobre el mundo, y este era el significado principal de la esperanza sobre todo en el judaísmo tardío; sin embargo la señoría de Dios está oculta para el mundo, pues son la tribulación, el pecado y la muerte los que ostentan el poder. Estas eran las convicciones del pueblo judío cuando Jesús comenzó a predicar la llegada del Reino de Dios.
Al vencer en forma definitiva a las fuerzas satánicas, Jesús instauró el Reino de Dios en el mundo; sin embargo, a diferencia de lo que hicieron los profetas judíos, no dijo palabra alguna sobre la restauración del reino de David con su gloria y su poder, ni tampoco hizo mención alguna al rey mesiánico que habría de destruir a sus enemigos (Sal 17,21s; 17,30s).
Así como el Reino de Jesús es distinto de las expectativas nacionalistas y mesiánicas judías del Reino de Dios, también difiere de su expectativa cósmico-apocalíptica; de hecho, y en contraposición con las imágenes apocalípticas descritas con mucha fantasía y con la inten-ción de responder a la antigua pregunta ¿hasta cuándo, Señor? (Sal 17,21s; Dan 9,19), la predicación de Jesús se caracteriza por su evidente sobriedad: No le ha sido concedido a nin-gún hombre saber el día ni la hora, "Por eso debéis vigilar, porque a la hora que menos penséis vendrá el Hijo del Hombre" (Mt 24,44).
En la predicación de Jesús el Reino de Dios significa el dominio de Dios sobre las potencias del mal. En Lucas 10,18 dice Jesús "Yo vi caer a Satanás del cielo como un rayo...". Jesús habla en este versículo como un vidente apocalíptico que contempla la caída de las fuerzas demoníacas, pero la diferencia de Jesús con los antiguos videntes está en que la victoria de Dios sobre Satanás acontece en sus palabras y en sus hechos: "Si es por obra de Dios que yo expulso a los demonios, entonces es que ha llegado el Reino de Dios a vosotros" (Lc 11,20). Jesús realmente vence a las potencias malignas haciendo que se cumpla la profecía de Isaías 35,5: "Entonces los ojos de los ciegos serán abiertos y los oídos de los sordos se abrirán"; entonces el cojo saltará como el ciervo y cantará la lengua del mudo, porque aguas serán cavadas en el desierto y torrentes en la soledad (Cf Mt 11,5).
El Reino predicado por Jesús se hace realidad al vencer no solamente a las potencias demoníacas, sino también a las enfermedades y a los males físicos. Por otro lado, el Reino de Dios predicado por Jesús es para todos los hombres, y no como en el judaísmo de su tiempo, que se esperaba fuera sólo para algunos privilegiados. El Reino de Jesús es universal, mientras que el del judaísmo de su tiempo era fuertemente sectario; dentro de la comunidad esenia se dividía, por ejemplo, a los hombres en "hijos de la luz" e "hijos de las tinieblas", y estos últi-mos eran todos los paganos y los mismos judíos que no formaban parte de su comunidad, llámense fariseos (= segregados), zelotas (= celosos de la Ley), etc. Tampoco los enfermos e incapacitados podían ser hijos de la luz; en el escrito damasceno de Qumran puede leerse que los paralíticos, cojos, ciegos y mudos no pueden ser esenios, y por lo tanto no pueden perte-necer a la comunidad de los que se van a salvar. Jesús en cambio predicó un Reino que está al alcance de todos, incluso de aquellos marginados por los otros grupos religiosos del judaísmo; prueba de ello son la parábola del banquete de Lc 14,1s; las palabras de Jesús en la sinagoga, Lc 4,17s; su declaración de que vino por los enfermos en Mc 2,17; el hecho de que coma con publicanos y pecadores, de Mt 9,11; etc.
b).- Significado teológico del Reino de Dios.
En la tradición judía la venida del Reino de Dios implicaba la venida de Dios en per-sona, y esa es la idea que expresó el pueblo judío con su fe en la creación, ya que con ella atestigua que Dios es Señor de la realidad. Este Dios que todo lo ha creado y que todo lo sostiene es para el judaísmo totalmente trascendente, y se le considera accesible sólo a través de la Ley; el Dios de Jesús, en cambio, es del todo cercano a nosotros, tanto que cuida la hierba del campo (Mt 6,30) y que nutre a los pájaros del cielo (Mt 10,31). La cercanía del Dios de Jesús se percibe sobre todo en la forma como el propio Jesús habla de su Padre, así como en la manera en que dialoga con él (consultar la expresión Abba en las páginas anteriores).
Ya el judaísmo consideraba a Dios como Padre, pero Jesús no solamente lo calificó así, sino que lo trató con una gran familiaridad .como ya hemos visto., familiaridad que por lo demás sonaba irreverente para los judíos. Sin embargo cuando Jesús empleaba el nombre de Abba estaba expresando un nuevo modo de entender a Dios, entendiéndolo como el Dios que está cercano al hombre en el amor; así el amor paterno de Dios se vuelve hacia aquellos que estaban perdidos, incluso el amor de Dios da nueva vida a lo que estaba muerto.
c).- Significado escatológico del Reino de Dios.
A cerca del tiempo en el cual se va a hacer realidad el Reino de Dios predicado por Jesús, encontramos en el Nuevo Testamento dos series de textos; una serie presenta al Reino de Dios como algo actual, y la otra como algo que va a darse en el futuro. Enunciados que muestran la irrupción del Reino de Dios como algo presente se encuentran en Mt 10,7; 11,12; 16,19; Mc 1,15; 13,30; Lc 10,9; 16,21; 17,20.21. Enunciados en los que el Reino de Dios se espera para el futuro, son Mt 5,20; 8,11.12; 26,29; Mc 9,1; 20,25; Lc 13,18.
Son inaceptables las interpretaciones que subrayan solamente los enunciados futuristas, como lo hacen los autores de la llamada Escatología Consecuente: J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner, pues si así hubiera sido la intención de Jesús no se habría proclamado al Reino de Dios como algo presente. Por la misma razón es inaceptable la interpretación que subraya sola-mente los enunciados del presente, como lo hacen los autores de la llamada Escatología Realizada, como C.H. Dodd. Finalmente, tampoco puede aceptarse la interpretación que atri-buye los enunciados del presente a Jesús y los del futuro a la primitiva comunidad cristiana. Estas tres interpretaciones son inaceptables porque no toman en cuenta la totalidad de los textos, sino solamente una parte de ellos. La única explicación válida será aquella que tome en cuenta ambos tipos de textos, como lo hace la Escatología de Tensión de W.G. Kummel, la Escatología en Desarrollo de J. Jeremías, o la Escatología Histórico-Salvífica de O. Cullmann; en ellas el Reino de Dios se ha iniciado con Jesús, pero alcanzará su plenitud en el futuro.
4.- Conclusión.
El Reino de Dios es exclusivamente obra de Dios; no puede merecerse por un buen comportamiento ético-religioso, no puede tampoco ser producto de una lucha de tipo político, ni ser fruto de nuestra especulación. Nosotros no podemos planificarlo, organizarlo, producirlo ni construirlo; el Reino de Dios nos es donado (Mt 21,43), ha sido preparado para nosotros (Lc 22,29); al hombre se le exige, sin embargo, que se convierta y crea (Mc 1,15).
Conversión es abrirse a Dios, confesando la impotencia humana al reconocer que no podemos alcanzar por nuestras propias fuerzas la salvación; haciendo esto, el hombre al no esperar nada de sí mismo lo espera todo de Dios, para quien nada es imposible. Cuando el hombre deja este espacio a la intervención divina, Dios hace que todo sea posible para el que cree. De esta manera vemos que es solamente Dios quien construye su Reino, pero necesita del hombre para actuar, necesita de su conversión, de su apertura, de su aceptación. Dios cons-truye su Reino con aquellos que lo aceptan como su Señor, con aquellos que reconocen el dominio de Dios sobre su propia vida.
Desde el punto de vista de la crítica histórica, no hay duda de que Jesús realizó deter-minadas acciones tenidas por milagrosas; los evangelios no hubieran podido dar testimonio tan masivo en todas sus fuentes y tradiciones, si los milagros no hubieran formado un papel importante en la vida de Jesús; aún la crítica más radical de Bultmann y Marxsen reconoce este hecho. Por otro lado, la crítica no ha logrado conseguir la unanimidad al tratar de deter-minar cuáles de los milagros que ha conservado la tradición fueron efectivamente realizados por Jesús. No contamos todavía con criterios de historicidad válidos y seguros para distinguir los milagros de Jesús; la solución de este problema pertenece al campo de la exégesis bíblica. A nosotros nos interesa para el estudio de la Cristología buscar el sentido y el significado de aquellos milagros que puede demostrarse que son auténticos de Jesús, dejando fuera de nuestro estudio los que no se puede demostrar que lo sean.
Para estudiar este tema veremos primero los criterios según los cuales el número de milagros que narran los evangelios debe ser reducido; después veremos los criterios selectivos que nos llevan a definir un núcleo fundamental de milagros auténticos, para finalmente tratar de encontrar cuál es el significado de esas acciones milagrosas de Jesús.
Primero: Desde un punto de vista literario se puede observar en los evangelios una tendencia a amplificar y multiplicar los milagros, por ejemplo los siguientes: En Mc 1,34 dice que Jesús curó muchos enfermos, en Mt 8,16 dice que Jesús curó a todos los enfermos; en Mc 5,23 dice que la hija de Jairo está agonizando, en Mt 9,18 dice que acaba de morir; la curación de un ciego en Mc 8,23s se convierte en la de dos ciegos en Mt 10,27.28; en el milagro de la multiplicación de los panes las personas pasan de 4,000 a 5,000 y las canastas de 7 a 12.
Segundo: Los relatos de los milagros del Nuevo Testamento están estructurados de un modo semejante a prodigios conocidos en la antigüedad, tanto en el campo rabínico como en el helenístico; por ejemplo, hay mucha semejanza entre el relato de Apolonia de Tiara (siglo I d.C.) y el del joven de Naím de Lc 7,11-17, y Philostratus en su obra "De Viota Antonii" (4,5) narra que Vespaciano curó a un ciego aplicándole saliva, como en el milagro que hizo Jesús según Mc 8,23.
El esquema seguido para narrar una acción milagrosa es el mismo que se encuentra tanto en el Nuevo Testamento como en la literatura helenística y judía: 1o.- Un suceso que ya antes se había intentado; 2o.- Descripción de la gravedad de la enfermedad; 3o.- Descripción del hecho milagroso; 4o.- Se indica quienes fueron los testigos del milagro. Sin embargo esto no justifica que todos los milagros del Nuevo Testamento que se parezcan a otros deban ser considerados como falsos o copiados; lo que sucede es que ya no es tan fácil determinar su valor histórico porque no se les pueden aplicar los criterios de historicidad que conocemos, y por lo mismo no los tomaremos en cuenta para encontrar el significado cristológico de las acciones milagrosas de Jesús.
Tercero: Algunos de los milagros narrados en los evangelios pudieran ser una proyec-ción retrospectiva de la experiencia pascual, llevados a la vida terrena de Jesús y presentados en ella como anticipaciones de la actuación de Cristo glorificado; tales serían por ejemplo la tempestad calmada, la multiplicación de los panes, la pesca milagrosa, el caminar sobre las aguas y los relatos de las resurrecciones de la hija de Jairo, del joven de Naím y de Lázaro. Es todavía más difícil valorar la historicidad de estos milagros que los del grupo anterior, porque no hay ningún punto de comparación. No es que neguemos su historicidad, sino que no es fácil demostrarla, por esta razón tampoco los tomaremos en cuenta.
No hay ningún exégeta serio que deje de admitir que existe un conjunto de milagros realizados por Jesús que están históricamente verificados; tres son los argumentos principales que así lo justifican:
Primero: La tradición evangélica de los milagros sería inexplicable si Jesús no hubiera hecho milagros; la existencia de una tradición que no se apoye en hechos reales de la vida de Jesús resulta imposible.
Segundo: Deben ser admitidos como históricos aquellos milagros que no se pueden reducir ni al judaísmo ni al helenismo; esto vale para las curaciones realizadas en sábado (Mc 1,23-28; Lc 13,10-17; Mc 3,1-6) y para la actividad exorcista de Jesús (Lc 11,15; Mc 3,22; Mt 9,34). El caso de la actividad exorcística de Jesús resulta demasiado escandalosa para no ser histórica, pues se le podía haber acusado de practicar la magia.
Tercero: Algunos relatos de los milagros ofrecen descripciones tan particularizadas que deben ser tenidos por históricos: Mc 1,29-32 ofrece muchos detalles sobre la curación de la suegra de Pedro, por ejemplo. También se considera histórico el relato de Mt 11,20-22 en el que Jesús realiza milagros en Corozaín y Betsaida, porque son las únicas veces que se dice que Jesús estuvo en dichas ciudades; de no haber ocurrido así esos hechos se hubieran ambientado en otra parte.
Por lo expuesto hasta aquí vemos que los milagros que con toda certeza se pueden con-siderar históricos son aquellos que consisten en la curación de leprosos, paralíticos y ciegos, y en la expulsión de demonios, tal como queda sintetizado en la frase de Lc 13,32: "Yo expulso los demonios y llevo a cabo curaciones". Es precisamente en este núcleo histórico donde bus-caremos el significado cristológico de los milagros.
Los milagros de Jesús son signos de que el Reino de Dios ha comenzado, por eso Marcos narra los primeros inmediatamente después de ofrecer un compendio del mensaje del Reino (1,21s). La venida del Reino de Dios significa la destrucción del reino de Satanás, el cual se caracteriza por su hostilidad hacia la creación; de esta hostilidad participa el hombre, y por ello resulta víctima de enfermedades, sufrimientos y espíritus malignos, pero cuando recupera su comunión con Dios todo vuelve a su orden inicial. De esta manera los milagros expresan la dimensión corporeo-mundana de la Señoría Divina, son así signos anticipados de una nueva creación (Rom 8,20.21). Los milagros de Jesús significan que el Reino de Dios se ha iniciado en nuestro mundo, son por tanto signos de esperanza. Si la desobediencia de Adán trajo por consecuencia la muerte, los males físicos y el mal moral, Jesús con su obediencia vence estas consecuencias del pecado: la muerte al resucitar; el mal físico, al curar a los enfermos y el mal moral al expulsar a los demonios.
Todas las expresiones empleadas por Jesús nos llevan a una misma conclusión: Jesús está mucho más interesado en mostrarnos a Dios como alguien cercano, que en proclamar su propia divinidad. Veamos ahora cómo presenta el Nuevo Testamento, o sea la comunidad cristiana primitiva, el acto de la Encarnación. Veremos también dos temas relacionados con la Encarnación: La mutabilidad de Dios, y la necesidad de lo humano para Dios.
El Nuevo Testamento contempla el hecho de la Encarnación desde tres enfoques distintos: El ser hombre cono resultado de la Encarnación (Fil 2,6-11), el devenir histórico que esto representa (Jn 1,14), y el punto de partida de la Encarnación: Dios.
a).- El punto final (Fil 2,6-11).
"El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo. obedeciendo hasta la muerte, y muerte en cruz". Este es un antiguo himno arameo que Pablo insertó en su Carta a los Filipenses; en él dice que Jesús no retuvo para sí el derecho de ser Dios, si bien siempre lo fue, es y será antes y después de la Encarnación. "Se despojó" (kenosis en griego) no significa que haya dejado de ser Dios, sino que se adapta a la condición de hombre y asume una con-dición que no era la suya. Como un sabio que se despoja de sus elevados conocimientos para explicar con toda sencillez a un niño los principios de la ciencia, adaptándose a su mentalidad; en una forma parecida Dios se despojó de su divinidad para adaptarse a la condición humana y ser mejor comprendido.
La realidad de la humanidad que Cristo llegó a tener se explica en la Carta a los Fili-penses de tres maneras: tomando la condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y apareciendo en su porte como hombre. El himno quiere dejar bien claro que Jesús fue real y auténticamente hombre, por ello incluye la expresión siervo, que indica una manera muy concreta de serlo: el siervo o esclavo era una segunda categoría del ser humano en la anti-güedad; se nacía esclavo y se moría esclavo, y Jesús se encarna en un hombre que es siervo, esclavo; de esta manera no sólo se realiza en él la condición humana, sino que ocurre de una manera bien definida.
El realismo de la Encarnación viene a ser reforzado con la expresión "apareciendo en su porte como hombre", que quiere decir que no solamente era un ser humano en su interior, en sus sentimientos, en su pensamiento, sino también en su apariencia, en su porte, en su actitud. Jesús es un verdadero ser humano, y su apariencia es como tal.
b).- El devenir (Jn 1,14).
"Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros".
Otro aspecto de la Encarnación es el devenir, el cambio. San Juan, en el prólogo de su evangelio, subraya este aspecto: El Verbo llegó a ser carne. El evangelio emplea el verbo griego ginomai, que significa precisamente "llegar a ser"; esto significa que en un principio el Verbo no era hombre, sino que llegó a serlo en un momento determinado del tiempo y del espacio. San Juan se fija más bien en el proceso de cambio, en el devenir de Dios a hombre.
c).- La venida de lo alto (Mc 10,45; Mt 20,28).
Diversas expresiones del Nuevo Testamento nos indican que Cristo "vino de lo alto", dándonos a entender que el punto de partida de la Encarnación es Dios, que precisamente la Encarnación comenzó en él. La Biblia utiliza la expresión "de lo alto" porque para los antiguos el cielo era el lugar de Dios.
En el proceso de la Encarnación se plantea el problema de la mutabilidad de Dios, que consiste en definir si Dios cambia o se trasforma por el hecho de hacerse hombre. El problema consiste en que por un lado no es posible que Dios deje de ser Dios, y por el otro que si no cambia, ¿cómo explicar que la Encarnación signifique algo para él? Dios no puede ser el mis-mo antes y después de la Encarnación, de otro modo habría que pensar que el haberse encar-nado fue solamente algo figurado, no real.
Sobre este planteamiento el teólogo contemporáneo Karl Rahner habla de una muta-bilidad en el sentido de que "Dios puede llegar a ser cualquier cosa. Inmutable en sí mismo, puede mutarse en otra cosa". Según Rahner, Dios no deja de ser Dios con la Encarnación porque es inmutable en sí mismo, pero podría hablarse de mutabilidad, de cambio, por el hecho de que asume la naturaleza humana. Esta mutabilidad sería como la de una persona que permanece siendo la misma, pero que con el transcurso del tiempo se va convirtiendo de hijo en hermano, esposo y padre. Es una explicación que sin embargo no permite ver con claridad el cambio real que debe haber ocurrido en Dios con la Encarnación. Otros autores, G. Kung y H. Muhlen, dan una explicación de tipo moral: Dios es inmutable en la alianza que ha hecho con el hombre, pero mutable en las formas en que se expresa esa alianza. Es decir, que en su deseo de salvar al hombre Dios se mantiene firme en su alianza, lo que cambia es la manera en que Dios mantiene esa alianza. Esta explicación tampoco nos muestra con claridad el cambio ocurrido de la Antigua a la Nueva Alianza; es decir, tampoco presenta con claridad lo que significa de nuevo el hecho de la Encarnación. Jean Galot ofrece otra explicación más satis-factoria al presentar el cambio ocurrido en Dios con motivo de la Encarnación como una analogía con la relación entre el empeño y el compromiso: Dios no se comprometió con el hombre en el Antiguo Testamento, no se empeñó personalmente puesto que no reveló la intimidad de su ser, ya que es Cristo quien nos ha revelado la Trinidad que hay en Dios. En esta explicación sí se nota un verdadero cambio realizado en el proceso de la Encarnación, en cuanto al empeño y el compromiso de Dios con el hombre.
Otra pregunta que también está unida a la Encarnación es si la humanidad le era nece-saria a Dios para lograr la salvación del hombre, y la respuesta es que le era imprescindible. No podía haber otra manera más perfecta de que Dios se comunicara con los hombres que asumiendo su propia naturaleza; solamente Dios hecho hombre podía haber comunicado a los demás hombres el deseo divino de redimir a la humanidad. Solamente un hombre como Jesús, que a la vez es Dios, podía recoger en términos de la lógica y de la mentalidad humana la realidad de Dios y trasmitirla a los demás hombres. Precisamente ese es el drama que vivió Jesús cuando iba camino a la cruz: él se sabía ser Dios, pero no había convencido a nadie de ello puesto que aún sus mismos discípulos lo abandonaron. Al terminar su vida humana sintió que terminaba también la posibilidad de que los hombres se dieran cuenta de que Dios deseaba salvarlos.
Jesús, como Dios que es, sabe que continuará existiendo después de la muerte, pero en el camino hacia su crucifixión piensa que terminará toda posibilidad de comunicación directa con los hombres. Siendo Dios, continuará existiendo como antes de encarnarse, pero nadie de los hombres podrá darse cuenta de ello. Jesús tiene la experiencia de Dios que se hace hombre, pero no la de un hombre que haya sido divinizado; por eso él debió vivir una angustia horrible camino de la cruz, sintiendo la enorme responsabilidad de no haber cumplido con su misión, que era la de comunicar a los hombres la salvación de Dios, su Padre.
De esta manera la Encarnación es totalmente real. Al terminar sus días terrenos, Jesús tiene la experiencia del hombre al que la muerte va a terminar con toda posibilidad de comu-nicación con los suyos; piensa como hombre y tiene miedo; sabe que Dios le resucitará de entre los muertos y que su humanidad será glorificada, pero no sabe si después de resucitado podrá volver a hacer contacto con sus discípulos, si ellos podrán identificarlo, si cuando lo vean podrán darse cuenta de que es el mismo hombre que tuvieron por maestro, cuando él, sin su cuerpo material, se les haga presente.
La Encarnación supone para Jesús la responsabilidad de comunicar la presencia de Dios a los hombres; al verse frente a la cruz, frente a la muerte sin haber logrado aparen-temente ese objetivo, se cuestiona en lo más íntimo de su persona en qué pudo haberle fallado a Dios. Más tarde, ya resucitado y glorificado, Jesús sí podrá tener una comunicación perma-nente con los hombres, pero era necesario haber pasado por la Encarnación para sentar las bases de esa comunicación posterior de resucitado; requería haber tenido un cuerpo humano para enseñar a sus discípulos que él estaría presente cuando partieran en pan y bebieran el vino, y que estaría presente también en la letra de la Escritura y a través de su espíritu.