IGLESIA Y SOCIEDAD EN ESPAÑA
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SUMARIO: I. Hasta el Vaticano II (1936-1965). II. El Vaticano II. Transición y asentamiento democrático: 1. El impacto del Vaticano II; 2. En la transición democrática; 3. En el asentamiento democrático; 4. Rasgos de la sociedad española actual; 5. Valores positivos de la Iglesia española hoy. III. Abiertos a la esperanza y a la utopía: 1. ¿Crisis en el catolicismo español?; 2. Nueva audacia para anunciar el kerigma.


I. Hasta el Vaticano II (1936-1965)

No es un tópico fácil1 ni un lugar común afirmar que el análisis de la relación del factor religioso con lo social y político, en España, durante este siglo es complejo, como la historia misma2. En línea de máxima se puede afirmar que, en las primeras décadas del siglo XX, especialmente en el período de las Repúblicas, España sufría el mismo drama que Francia había vivido desde finales del siglo XVIII: el enfrentamiento entre Iglesia y Revolución (H. Rager).

Estallado el conflicto, se registra un triste balance: casi un millón de muertos, como suma total, de los cuales, más de seis mil ochocientos asesinados son religiosos y clérigos. Situados en el período de 1936 a 1939, tal vez una de las interpretaciones más acertadas de lo sucedido durante la Guerra civil pueda ser la de aquellos historiadores y sociólogos que han subrayado que la Iglesia se encontró con la disyuntiva de verse perseguida y profanada o defendida y manipulada. Y le sucedieron ambas cosas a la vez (A. Bolado).

Y si espontánea fue en los años treinta, a juicio de notables historiadores, la identificación entre derecha y clericalismo e izquierda y anticlericalismo, no menos espontáneamente, ya a partir de los años cuarenta, se fue fraguando el llamado nacionalcatolicismo de la posguerra (unión régimen-Iglesia), con vocación e impulso claramente apostólicos y de transformación de la sociedad española, en orden a vivir un catolicismo auténtico (J. Tusell).

Conllevaba, como contrapartida, la exclusión de cualquier otra forma sociopolítica, calificada de heterodoxa, y la manipulación del catolicismo para reforzar un régimen político concreto. Paradójicamente, lo que en teoría estaba unido (política-fe), en la práctica, y en las grandes decisiones, suponía una delimitación neta de campos: una cosa era la religión y otra la política. Y si la política se teñía de tintes totalitarios, o al menos autoritarios, la religión asumía, en muchos casos, el rostro de un «catolicismo al modo español» insaciable, orgulloso e intolerante (J. Marías).

Concluida la Guerra civil, al menos cuatro problemas quedaban sin resolver (J. M. García Escudero): 1) el conflicto social de las dos Españas; 2) la simplificación política y el debilitamiento legal de los nacionalismos, particularmente el vasco y el catalán; 3) el peso del totalitarismo y autoritarismo políticos, y 4) la mitigación o silencio de las atrocidades cometidas en el bando nacional.

El ideario político y económico franquista se puede resumir en estos principios3: autarquía política, agrarismo, intervencionismo e industrialización forzada para sustituir las importaciones, corporativismo sindicalista y rechazo del pluralismo.

En 1941, el Estado asumía la sustentación económica de las necesidades más importantes de la Iglesia católica, y la Iglesia concedía al Estado el derecho de presentación de obispos.

El sistema político franquista, concluida la II Guerra mundial con la victoria de los aliados, vio en la Iglesia la mejor mediación y garantía legitimadora del régimen a nivel internacional, en el nuevo orden mundial que se estaba fraguando (G. García Queipo de Llano).

En 1953 se firma el Concordato entre la Santa Sede y el Estado español. Paradójicamente, a partir de la firma del mismo, la Iglesia se distancia y comienza a interceder y exigir en favor de las aspiraciones autonómicas de las regiones, de los obreros, de los marginados y de los intelectuales.

Desde 1959, año en el que se aprueba un nuevo estatuto para la Acción Católica, los movimientos de Acción Católica (general, de adultos y movimientos especializados) van creciendo, con una pedagogía y análisis de la realidad propios que, especialmente entre la clase trabajadora, contrastan con el sindicalismo oficial y la ausencia de libertades.

Suele fijarse el año 1958 para el nacimiento de ETA. Y, en el campo de la contestación abierta, en 1960, un grupo de sacerdotes vascos acusan al obispo de Bilbao de compromiso con el franquismo. En la década de los 60-70, numerosos sacerdotes jóvenes salen a estudiar a países europeos y, desde la necesaria distancia, ven el panorama español con ojos críticos y contestatarios. Unase a este dato las traducciones de libros teológicos que abren nuevos horizontes a la tradicional teología española. Es, también en lo social, la época de los políticos tecnócratas, muchos de ellos provenientes del Opus Dei.

Sin enumerar otros detalles históricos, tal vez merezca la pena reseñar el impacto positivo que causó la encíclica Mater et magistra (1961) por su talante realista y abierto, en diálogo evangelizador con el mundo moderno. El decenio de los 50-60 ve nacer, en España, los primeros síntomas de una pastoral renovada y renovadora, a través de iniciativas como los cursillos de cristiandad y los movimientos familiares. Se escuchan ecos de un mundo mejor.

A partir de 1968, Cuadernos para el Diálogo, de ideología democristiana, pueden ser considerados como la base de un cristianismo de talante democrático que nunca desembocará en un partido de cuño confesional4.

Antes de seguir avanzando, para descargar a la Iglesia española de un protagonismo que no le corresponde, y para entender lo que señalaremos a continuación, debemos resituar dicha Iglesia en un contexto más amplio que el propiamente español5, y al que no es ajena (1945-1950) España. Como el resto de Occidente, vive la restauración social del derrumbamiento de la II Guerra mundial (1950-1960): época dorada de líderes sociales –Kruschev en la URSS, Kennedy en USA y Juan XXIII en Roma–; mayo del 68 y época de las liberaciones (1960-1970); asentamiento del Estado del bienestar (1970-1980); crisis del Estado del bienestar y realidad de la Unión Europea (1980-1990).


II. El Vaticano II6. Transición y asentamiento democrático

Mons. A. Montero7 se ha atrevido a dividir la reciente historia de la Iglesia en España en estos períodos: 1) de la posguerra mundial al Concordato de 1953: una fe católica vivida con cierta profundidad por el pueblo, disidencia jerárquica española poco visible, y reticencia pontificia hacia el régimen franquista; 2) desde el Concordato al Vaticano II: florecimiento de la Iglesia en España, rica en vocaciones consagradas y en organizaciones laicales; 3) desde el Concilio hasta la muerte de Franco (1975): crisis en la sociedad y en la Iglesia, que debe aplicar el Concilio; 4) transición democrática (1975-1982): protagonismo social de la Iglesia, especialmente del episcopado; 5) tres mandatos socialistas; cierta ruptura entre los valores sociales y los religiosos.

Más allá de estas pinceladas, nos adentramos con mayor detenimiento en lo esbozado.

1. EL IMPACTO DEL VATICANO II. El Vaticano II supone el trauma de la renovación, de la perplejidad y desconcierto (J. M. Laboa). El otoño del régimen franquista choca con una Iglesia que presenta un aire primaveral (J. L. Ortega). Se sigue el Concilio con cierto recelo en los ámbitos políticos.

La intervención de los obispos españoles en el aula conciliar se caracteriza por su talante individualista y, en general, conservador. El tema más polémico será el de la libertad religiosa (J. M. Laboa).

La aplicación del Vaticano II en nuestro suelo hispano será tensa y, además, coincidente con el inicio de la transición socio-política. La Iglesia española, a la luz de Gaudium et spes (1976), encuentra el modelo de relación entre comunidad política e Iglesia: «independencia y sana cooperación en favor de la persona humana». Y desde la constitución Lumen gentium y la declaración Dignitatis humanae personae, comienza a plantearse el complejo tema de la libertad religiosa8. A partir de este momento, la Iglesia va tomando conciencia de que ya no se relaciona con el Estado como sociedad perfecta, sino como instancia moral y religiosa que garantiza los derechos de la persona, entre ellos el de libertad de conciencia y religiosa. El posconcilio supone en España el reconocimiento de la libertad religiosa y la desaparición progresiva del nacionalcatolicismo. Es la época del «desenganche» (J. L. Ortega). Con un precio: la pérdida de presencia pública de la Iglesia, que es tanto como decir la pérdida de relevancia y prestigio social. En términos técnicos, prima la mediación (apostolado personal en cada ambiente) sobre la presencia social (apostolado de bloque o institucional)9. Podemos afirmar, con J. Tusell10, que el Vaticano fue acogido, por algunos militantes y cristianos comprometidos, con entusiasmo no disimulado. Otros, recelosos, no supieron ni quisieron asumirlo. Y una mayoría se puede calificar como expectante ante una situación nueva y de cambio.

En cuanto al impacto de los documentos conciliares, siguiendo los apuntes de J. M. Laboa11, podemos afirmar que se comienza a propagar la pastoral bíblica (Dei Verbum), se aceleran las reformas litúrgicas (Sacrosanctum concilium), se sacan las consecuencias de la eclesiología de Lumen gentium, se acogen con entusiasmo por parte de las bases, y con lógico recelo por parte de los mandatarios, Gaudium et spes y Dignitatis humanae, y comienzan a tener sus efectos prácticos de renovación en la formación de seminaristas y en la vida de los consagrados, los documentos Presbyterorum ordinis y Perfectae caritatis.

Los acontecimientos históricos se suceden con aceleración. En 1966 se erige la Conferencia episcopal española (CEE), y en ese mismo año se aprueba un documento sobre La Iglesia y el poder temporal. En 1968 se elabora un documento sobre Libertad religiosa, se aprueba una declaración en favor de la libertad sindical y la Conferencia episcopal expresa sus preocupaciones sobre el estado de excepción declarado ese mismo año12.

En septiembre de 1971 se celebra en Madrid la asamblea conjunta obispos-sacerdotes, de resultados tan interesantes como polémicos; también en 1971, comienza la disolución, en algunos casos, y en otros la separación, de la Acción Católica más comprometida con los movimientos sociales de crítica al régimen franquista. La Santa Sede, a través del nuncio, Mons. Dadaglio, renueva en edad el episcopado español: se aceptan las dimisiones de obispos, se nombran obispos jóvenes y se aumenta el número de auxiliares que no necesitan carta de presentación o aprobación ante el régimen. Se habla de taranconismo, pero la tendencia a la colaboración desde la distancia va siendo la postura generalizada de la nueva mayoría del episcopado español (J. L. Ortega).

Socialmente, las corrientes de cuño marxista influyen en una visión plural de Iglesia y en una praxis divergente13 en la que, en ocasiones, se enfrenta lo carismático a lo institucional14, y se reduce la Iglesia a una institución promotora de valores sociales y humanitarios (J. M. Laboa).

Curiosamente, los años del posconcilio son los de mayor desarrollo socio-económico en España. La secularización se comienza a notar en el termómetro de los seminarios: de 8.021 presbíteros en 1964 se pasa a 2.500 en 1974.

2. EN LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA. En las puertas de la transición democrática (años 70-75), la Iglesia quiere y sabe encontrar su lugar como mediadora y reconciliadora de las distantes y diferentes fuerzas socio-políticas y culturales. Muestra una postura dialogante, aligerando peso institucional en muchas instancias sociales. Y comienza a enfrentarse más abiertamente con el régimen. Es una Iglesia, en muchos casos, desnuda y a la intemperie. Todo en aras de la normalización y reconciliación de las llamadas dos Españas.

En la transición, la Iglesia española trata de situarse en una sociedad aconfesional, democrática, plural y secularizada. Es decir, quiere ser mediación y diálogo, pero también presencia social; y con ello, reivindicar su libertad para decir su propia palabra y seguir siendo la instancia ética y religiosa «más experta en humanidad», según palabras de Pablo VI15.

3. EN EL ASENTAMIENTO DEMOCRÁTICO. Ya en la democracia formal y legalmente asentada, la Iglesia sigue orientándose con criterios de independencia y sana cooperación, queriendo ser presencia mediadora y mediación presente, y, socialmente, con una vocación de defensa de los más débiles. Frente a una privatización, o relegación a lo privado de lo religioso, la Iglesia ha deseado potenciar personas creyentes e instituciones con notoriedad en la vida pública, en el campo de lo intelectual, político y mass media. Ha querido cristianos en la vida pública e instituciones netamente cristianas, para desarrollar su identidad y su misión propias.

Algunos de los rasgos contextuales más importantes en los que se muevela relación Iglesia-sociedad hoy son los señalados por J. M. Laboa: cierto anticlericalismo en la clase intelectual; presencia de católicos en todos los partidos; debilitamiento del espíritu misionero; cierto cansancio social colectivo; tensión entre una Iglesia en favor de los pobres y otra más mistérica y orante; riqueza de doctrina y concreción en los documentos episcopales y, al mismo tiempo, por parte del pueblo, cierto distanciamiento de la jerarquía eclesial; privatización de la vivencia cristiana y de la conciencia moral; afloración y riqueza de los movimientos laicales; desafección eclesial de los más jóvenes16.

En cualquier caso, no se puede decir que la Iglesia no haya encontrado su sitio en la democracia. En este sentido, es acertada, a mi juicio, la fórmula de la firma de Acuerdos (1979) con UCD17, sustituyendo el viejo Concordato. Si bien es cierto que dichos Acuerdos, como se demostró posteriormente, estaban muy abiertos y expuestos, en diversos puntos, a interpretaciones más o menos generosas y diversas por parte de la comunidad política18.

Las relaciones con el PSOE (a partir de 1982) no fueron fáciles19: ni por el proyecto político acerca de lo religioso que este representaba, incluso apoyado por un buen número de cristianos, ni por el diálogo y fluidez en las relaciones, tan escasos, al máximo nivel de responsables (Gobierno-Conferencia episcopal).

Con el PP, hasta el momento, y sobre el terreno práctico, las relaciones son más fluidas, pero existen muchos interrogantes abiertos y sin concretar. Se reflejan, institucionalmente, en el tema de la enseñanza y de la autofinanciación y, socialmente, en el modelo de desarrollo económico, sobre el que existen dudas de si será capaz de hacer desaparecer las bolsas de marginación del llamado cuarto mundo.

En cuanto a la relación Iglesia-gobiernos autónomos, principalmente vasco y catalán, las relaciones son muy diferentes. El Gobierno catalán es de inspiración democristiana y sus reivindicaciones políticas, a veces, se confunden con un humus social y cultural cristiano. Como si cristianismo y nacionalismo caminaran de la mano. En el País Vasco, sus reivindicaciones, al menos de hecho, ofrecen dos sensibilidades: pro-españolismo o pro-estatalismo (nacionalismo moderado) y pro-autogestión o pro-autonomía radical (nacionalismo radical). El tema de la violencia como mediación política necesaria divide no sólo a los políticos, sino incluso a los cristianos. En los dos ámbitos, vasco y catalán, la lengua propia es un factor reivindicativo esencial y un hecho diferencial. La Iglesia en Cataluña ha promovido su propia conferencia episcopal catalana.

Se están abriendo otros frentes autonómicos que no pasamos ni siquiera a esbozar (gallegos, andaluces, extremeños, castellanos, etc.) y que marcarán, sin duda y junto a los anteriores, el futuro del Estado español y la relación Iglesia-sociedad española. En este sentido, se puede afirmar que no sólo en lo social, sino en lo eclesial, caminamos hacia una «Iglesia más autonómica» (J. Gomis)20.

Como resumen de lo expuesto, en el Plan de acción de pastoral de la Conferencia episcopal española para el trienio 1997-2000, los obispos españoles21 han perfilado unas pinceladas de la sociedad española, en los últimos cuarenta años, bajo estos aspectos o signos: bajo el signo de una guerra civil y dos guerras mundiales (n 33), de los mártires, del perdón y de la reconciliación (n 34), de la industrialización y emigración (n 35), de la explosión escolar y universitaria (n 36), de la emancipación de la mujer (n 37), de los medios de comunicación (n 38), de la renovación conciliar (n 39), de la libertad religiosa (n 40), de la transición y separación Iglesia-Estado (n 41), de la unidad Europea (n 42), de nuevos problemas sociales: aborto, eutanasia, terrorismo organizado, narcotráfico, vacío ético (n 43).

4. RASGOS DE LA SOCIEDAD ESPAÑOLA ACTUAL. Los obispos españoles, en el documento antes aludido22, señalan expresamente: una cultura bajo el signo del secularismo y de la falta de práctica (n 44), del relativismo moral y materialismo (n 45), de la privatización de la fe (n 46), del subjetivismo y hedonismo consumista (n 47), de la corrupción pública y privada (n 48), de la crisis y vacío de valores (n 49), de la crisis de la familia (n 50), de la marginación de la enseñanza religiosa (n 51). También bajo el signo de la escasez de vocaciones de especial consagración y de vocaciones misioneras (n 53), de una cierta desafección eclesial y secularización interna en muchos miembros de la Iglesia (n 68), de una catequesis deficiente o falta de iniciación de compromiso apostólico en un buen número (n 69), de una religiosidad popular no interiorizada (n 52). «A veces la práctica religiosa puede estar motivada más por condicionantes sociales que por un sentido de fe. Se conservan tradiciones, templos, ritos, pero a veces sin relación con el compromiso personal y social fundamentado en una fe viva. Ahora no se destruyen iglesias ni se suprimen las fiestas religiosas, pero algunas de estas, cuando no parten de las raíces de la espiritualidad cristiana, pueden quedar reducidas a folclore, desvinculándose de su origen y contenido religioso muy profundo» (n 68).

Mons. Lajos Kada23, nuncio en España, afirmaba en unas declaraciones: «Leyendo las relaciones quinquenales que nos envían las provincias eclesiásticas, uno tiene muy claramente la impresión de una secularización progresiva en casi todas las partes de España... Lo más triste y preocupante es el creciente desinterés: no están contra la Iglesia, pero no están a favor de la Iglesia, su vida pasa paralela con ella, sin respeto a la moral, al credo, a la vida de la Iglesia y a la vida religiosa suya».

Las fundaciones Foessa y Santa María nos aportan datos que hablan por sí solos24: desde 1972 a 1990, los cristianos practicantes han descendido del 72 al 42%; han aumentado los indiferentes del 3 al 31%; 5% de ateos. El 80% de practicantes tiene entre 55-80 años, el 20% entre 0-25 años, el 5% entre 30-55 años. El 80% se consideran católicos; 56% practica alguna vez; 43% reza alguna vez; 12% muy religioso. El credo es selectivo: 65% cree en el alma; 56% admite el pecado; 54% cree en el cielo; 34% admite la existencia del demonio; 48% no comparte la postura de la Iglesia en el tema del aborto; 65% en el divorcio; 70% en anticonceptivos; 50% afirma que no recibe de la Iglesia luz a sus problemas existenciales y cotidianos.

La religión ya no parece ser el elemento integrador de cosmovisiones sociales ni la matriz existencial y fundamental de muchos ciudadanos, ni tiene gran relevancia social. El vacío dejado por lo religioso se ha llenado con el mito del progresismo y una actitud práxica secularizante («vivo como si Dios no existiera»). Paradójicamente, se da un cierto «renacimiento de lo religioso» (E. Trías). Según J. M. Mardones25, los rasgos más marcados del regreso de lo religioso, en este tiempo de nueva credulidad, serían estos: religiosidad fundamentalista (mezcla de modernidad tecno-científica y neotradicionalismo religioso); neognosticismo (ambiguo, ecléctico, esotérico y neomístico); religiosidad popular (nostálgico).

5. VALORES POSITIVOS DE LA IGLESIA ESPAÑOLA HOY. LOS datos positivos a añadir a este panorama serían, al menos, y según las mismas encuestas sociológicas (Foessa), estos: la Iglesia ha ganado en independencia; permanece en amplios sectores un fondo religioso; ciertas instituciones eclesiales gozan de prestigio (colegios, cáritas, etc); revitalización de cristianos confesantes y comunidades vivas. En cualquier caso, y paradójicamente, seguimos bajo la doble tesis de una «Iglesia socialmente mayoritaria» (F. Sebastián) y la realidad que es, en España, similar a la europea: crece la calidad de las minorías católicas, pero estas son cada vez más minoritarias (J. Gomis).

Aquí podríamos concluir, a grandes rasgos, la relación Iglesia-sociedad en la España de hoy. Quiero añadir unas reflexiones de Mons. Fernando Sebastián26, vertidas en el Congreso evangelizador de 1997, y que tuvieron amplio eco. Según este prelado, se puede dividir la historia de la Iglesia española, en estos últimos años, en cuatro momentos importantes: El primer período es el de «los años de la liquidación de la Guerra civil» (1965 a 1975): la Iglesia española descubre la necesidad de reconciliar las dos Españas, de liberarse de la identificación con los vencedores de la guerra civil y la necesidad de defender los derechos de los vencidos. En resumen, hacer realidad una verdadera reconciliación nacional. El punto culminante de este primer período estuvo en la asamblea conjunta de los años 1970-1971. Un segundo período (1975-1982) viene marcado por la transición, las llamadas a la reconciliación, la renuncia a los privilegios eclesiales respaldados por la confesionalidad del Estado, la aceptación de una Constitución democrática y la andadura desde un Estado de derechos democráticos. Un tercer período (1982-1990) es el de la prueba y consolidación. La Iglesia vive, exterior e interiormente, su verdadera transición. Se pasa de una situación protegida a vivir casi en régimen de mera tolerancia y bajo sospecha permanente, de humillación e irrelevancia. Un fácil progresismo secularizado tiende a identificar el evangelio con la secularidad imperante e, ingenuamente, con una nueva cultura laicista. En pocos años, la Iglesia tiene que aprender a vivir y actuar no sólo en una sociedad democrática, sino en una sociedad democrática con un clima cultural que quiere compensar los largos años de privilegio y favor social vividos por la Iglesia, con una situación de humillación e irrelevancia. Desde 1990 (caída del muro de Berlín, consolidación de la Europa de Maastrich), se entra en un período de normalización social y pastoral, si bien bajo el signo del pluralismo, relativismo cultural y exaltación de la cultura de la libertad, individualista y subjetivista, sin apertura a la trascendencia, y con el rechazo de normas anteriores y superiores al propio juicio.

Se puede decir en el momento presente que, por primera vez después de muchos años, la Iglesia española vive en plena libertad, en una sociedad suficientemente libre y democrática, sin apoyos ni privilegios, pero también sin especiales presiones ni restricciones. Sin falsas protecciones que le impidan sentir cerca de sí el dolor de un mundo que sufre su propia crisis humana y social y el eclipse de lo religioso.

En cuanto a sensibilidades, en el interior de la Iglesia, se pueden señalar principalmente tres: Un primer grupo o colectivo que encuentra difícil vivir su cristianismo con las circunstancias cambiantes; este primer grupo puede desembocar en el abandono del cristianismo o en el retorno a posturas nostálgicas. Un segundo grupo, que se encuentra anclado en las mismas circunstancias y con los mismos criterios y lenguajes de los años 60-80. Se llaman progresistas pero siguen bloqueados y repitiendo hasta el aburrimiento las mismas consignas del pasado. Finalmente, un tercer grupo, al que se llama restauracionista, y que pretende responder a las nuevas situaciones sociales, culturales y religiosas, y preparar el futuro desde lo que el Espíritu y la Iglesia van marcando.

Los centros de interés prioritarios en este momento deben ser: la renovación espiritual profunda (para recobrar el vigor evangelizador y para no caer en la autocrítica sistemática ni en el acomodo con la cultura imperante ni en la ruptura de unidad y comunión dentro de la Iglesia), la iniciación cristiana de los jóvenes (realizada conjuntamente por las familias cristianas, los centros de enseñanza, las parroquias y los movimientos y asociaciones cristianos), el acompañamiento a las familias (desde su preparación hasta su consolidación permanente), el asociacionismo seglar (es el test de madurez de nuestras comunidades), la evangelización de la cultura (que no es la vuelta al confesionalismo, a fundamentalismos o teocracias, sino recobrar una fe integral, que envuelve todas las dimensiones de la persona y de lo social); el servicio a los pobres del mundo (sin concesiones ideológicas o políticas, desde lo que exige el evangelio) y el nacimiento de evangelizadores renovados (capaces de crear fraternidades y equipos apostólicos, fieles al Señor Jesús y a la Iglesia).

Cerramos este apartado con una sugerencia de J. L. Ortega27: recientemente se han alzado voces instando a la Iglesia a pedir perdón por su colaboración con el franquismo. La Iglesia insiste en que ya lo ha hecho en reiterados documentos públicos. Al hilo de la polémica propuesta, se está abriendo otra: un gran movimiento de reconciliación total en la sociedad, en el horizonte del 2000. Porque es mejor construir en clave de futuro, unidad y tolerancia que no hurgar en las heridas y cicatrices del pasado.


III. Abiertos a la esperanza y a la utopía

1. ¿CRISIS EN EL CATOLICISMO ESPAÑOL? ¿Existe crisis en el catolicismo español actual? El catolicismo, como el cristianismo, siempre estarán en crisis en el sentido positivo de la palabra, si por crisis entendemos período de discernimiento y de crecimiento. La Iglesia, como institución, y cada cristiano, siempre son peregrinos y siempre están en período de reforma. Ningún ideal, forma cultural o programa político agotan la utopía del reino de Dios. El catolicismo está llamado a hacer realidad lo que se nos pide en la nueva evangelización: por un lado, inculturar la fe, para que no se convierta en gueto o se petrifique; y, por otro lado, evangelizar la cultura para que esta no se fragmentarice o se convierta en totalitaria. En este sentido el cristianismo siempre estará en crisis y pondrá en crisis toda sociedad, abriéndola hacia el ideal evangélico. Ahora bien, si por crisis entendemos algunos rasgos menos positivos del catolicismo actual, me atrevería a señalar, sobre todo, el antes aludido de la privatización de la fe (como si la fe fuera para consumo personal sin incidencia pública), la indiferencia (vivir como si Dios no existiera) y, por lo mismo, el divorcio o separación entre la fe y la vida (entre credo y praxis ética).

¿Cómo se ve el futuro de la Iglesia en España? Ante todo, con optimismo y esperanza. La Iglesia no es sólo ni principalmente empresa humana. Sabemos que es el Espíritu quien la dirige. Nosotros somos mediaciones que pueden favorecer o retrasar el Reino.

Para finalizar, subrayo los que podrían ser los cuatro puntos cardinales que deben orientar a la Iglesia española en estos momentos históricos: 1) experiencia más personalizada y libre de Jesucristo en cada cristiano; 2) vivencia más comunitaria y eclesial de la fe; 3) formación permanente, siguiendo orientaciones seguras del magisterio, y 4) transformación de la sociedad, en todos los niveles y campos, según el proyecto de Jesucristo y de su evangelio, colaborando con proyectos sociales, del signo que fueren, que abran a la utopía y a la esperanza, sobre todo de los más débiles. Este es el programa del cristianismo. Esta es la política de la Iglesia en estos tiempos de nueva evangelización28.

Tal vez, en el futuro inmediato, los mayores retos, ya presentes en otras áreas geográficas, sean el de la relación cristianismo-neoliberalismo29, cristianismo-nueva Europa30 y cristianismo-New Age31. Pero estos ya son otros temas32. Mientras, seguirán siendo proféticas y actuales estas palabras escritas en 1976: «Si la Iglesia no recupera su confianza en sí misma como comunidad religiosa de salvación, no podrá subsistir en una sociedad que cada vez la necesita menos como gestora de otras funciones supletorias... En España ha dominado una situación de excesiva identificación entre la Iglesia y las realidades sociológicas... La Iglesia puede perder su identidad por una encarnación indiferenciada, como puede perder su significación por un distanciamiento del mundo... Deseamos una Iglesia que no se separe del mundo ni se confunda con él, formando parte realmente de la sociedad y no dejándose asimilar por nada ni por nadie. Una Iglesia convertida y sostenida por la esperanza de una humanidad justa y feliz que viene de Dios»33

2. NUEVA AUDACIA PARA ANUNCIAR EL KERIGMA. No hace mucho, los obispos franceses34 recordaban –y sirve también para nuestra realidad española— que en la sociedad actual «no podemos resignarnos a una privatización total de nuestra fe y, aunque es cierto que la Iglesia católica no cubre toda la sociedad, y que ha renunciado a toda posición de dominio, no lo es menos que sigue siendo misionera, es decir, "luz del mundo y sal de la tierra"». En dicho documento se nos matiza que, a la hora de transmitir hoy la fe, en línea kerigmática, debemos pasar «de lo heredado a lo expresamente propuesto», sabiendo proclamar y educar en el misterio mismo de la fe: Dios, el hombre y su plan de salvación, la humanidad de Dios y las dimensiones de salvación, vivir y obrar según el Espíritu, en una Iglesia de comunión y evangelizadora que anuncia el evangelio, celebra la salvación y sirve a los hombres35 Una Iglesia viva que es maestra mistagoga y catequeta para ayudar a que el hombre de hoy personalice la fe36 con los dos movimientos que esto implica: mayor responsabilización (unidad fe-vida) y mayor reelaboración de la fe (saber dar razón de nuestra esperanza). Se habla de compaginar la catequesis, propiamente dicha, con una pastoral de iniciación en el misterio vivo del cristianismo.

En los procesos catequéticos37 habrá que prestar especial atención a las nuevas situaciones históricas y culturales, buscando lenguajes nuevos y sabiendo unir fidelidad y creatividad. Al mismo tiempo, favoreciendo la identidad cristiana y la comunión eclesial con un coherente compromiso cristiano en lo social. Siguen siendo una provocación las palabras de Juan Pablo II: «Una fe no plenamente acogida, no plenamente pensada, no plenamente vivida, no es fe... Una fe que no se ha hecho cultura, personal y comunitaria, no es auténtica fe».

NOTAS: 1. Nos basamos principalmente en R. BERZOSA, La relación Iglesia-Comunidad política a la luz de «Gaudium et spes» 76, Facultad de Teología, Vitoria 1998. — 2. AA.VV., Iglesia y sociedad en España (1936-1975), Popular, Madrid 1977; J. Ruiz Rico, El papel político de la Iglesia en la España de Franco, Tecnos, Madrid 1977; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD, Fe y nueva sensibilidad histórica, Sígueme, Salamanca 1972; A. ALVAREZ BOLADO, El experimento de nacional catolicismo, Cuadernos para el Diálogo, Madrid 1976. — 3. A. ARGANDONA, El papel de los tecnócratas en la política y en la economía española, en AA.VV., Iglesia y poder público, Caja Sur, Córdoba 1997, 291-235. – 4. M. T. COMPTE, Los tres primeros años de «Cuadernos para el Diálogo», en AA.VV., Iglesia y poder público, o.c., 237. — 5. Cf J. LONGARES, Claves interpretativas del papel de la Iglesia en los últimos cincuenta años de vida en España, en AA.VV., Iglesia y poder público, o.c., 181-184. – 6 AA.VV., Iglesia y política en la España de hoy, Sígueme, Salamanca 1980; R. DÍEZ SALAZAR, Iglesia, dictadura, democracia, HOAC, Madrid 1981; El capital simbólico. Estructura social, política y religión en España, HOAC, Madrid 1988; AA.VV., Al servicio de la Iglesia y del pueblo. Homenaje al cardenal Tarancón, Narcea, Madrid 1984. — 7. A. MONTERO, Cómo vivió la Iglesia los últimos cincuenta años de vida de España, en AA.VV, Iglesia y poder público, o.c., 193-199. — 8. M. J. COCINA Y ABELLA, De la confesionalidad del Estado a la libertad religiosa, en AA.VV, Iglesia y poder público, O.C., 257-269. — 9. L. GONZÁLEZ CARVAJAL, Cristianos de presencia y cristianos de mediación, Sal Terrae, Santander 1989. — 10 J. TuSELL, El impacto del concilio Vaticano II en lo político y en la sociedad española, en J. M. LABOA, El posconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988, 377-390; cf también, en la misma publicación, Marco histórico y recepción del Concilio, 11-59. — 11. Ib, 26-28. — 12. Los ecos del Mayo francés del 68 nos llegan, sobre todo, a través del movimiento generalizado estudiantil de protesta contra el franquismo y de protesta en las universidades católicas (Salamanca y Comillas); cf P. M. LAMET, La primavera de la Iglesia, Diario 16 (1.5.93), Dossier VI. — 13 Cf AA.VV., Los marxistas españoles y la religión, Cuadernos para el Diálogo, Madrid 1976. De esta época recordamos dos realidades: Cristianos para el socialismo y las manifestaciones de clérigos de Bilbao y Barcelona (Operación Moisés). — 14 Cf como eco posterior de la polémica: J. OSES, Profetismo e institución en la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1989. -15 V. CÁRCEL ORTI, Pablo VI y España, BAC, Madrid 1997. — 16 J. M. LABOA, o.c., 48-53. — 17 Acuerdos aprobados con el consentimiento tácito de PSOE, PCE y AP, y se refieren a temas de personalidad jurídica eclesial, matrimonio, financiación, asistencia a fuerzas armadas, enseñanza, etc. — 18 C. CORRAL-J. LISTL, Constitución y acuerdos Iglesia-Estado, Comillas, Madrid 1988. — 19 A. HERNÁNDEZ, Crónica de la cruz y de la rosa, Madrid 1984. — 20. No faltan voces críticas ante este problema: cf C. DÍAZ, Patria no, gracias, en España, fin de siglo: Acontecimiento XIV/46, 53-55. — 21 En los números 32 al 104 del Plan de acción de pastoral de la Conferencia episcopal española para el trienio 1997-2000 (Proclamar el año de Gracia del Señor). — 22 Plan de acción de pastoral de la Conferencia episcopal española para el trienio 1997-2000 (Proclamar el año de Gracia del Señor). Para una visión de conjunto de los documentos episcopales sobre nuestro tema, cf F. CHICA ARELLANO, Conciencia y misión de la Iglesia. Núcleos eclesiológicos en los documentos de la CEE, BAC, Madrid 1996. — 23 Vida Nueva (11.1.97) 10. Sobre la situación española, cf el n° 1002 (junio 1997) de la revista Sal Terrae, titulado La Iglesia en España. Dialogar y converger. — 24 R. BERZOSA MARTÍNEZ, Evangelizar en una nueva cultura, San Pablo, Madrid 1998, 5-16. — 25 J. M. MARDONES, Los signos del Espíritu en la sociedad actual, en AA.VV., No apaguéis el Espíritu. Nuestra casa encendida, Publicaciones Claretianas, Madrid 1998, 59-84. — 26. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Congreso en el contexto de nuestra andadura (ponencia introductoria), Edice, Madrid 1997, 45-67. Esta ponencia está dividida en cuatro partes: I. Fruto de una larga búsqueda; II. Un nuevo horizonte; III. Novedad y características del Congreso; IV. Principales centros de interés de la pastoral de evangelización. Lo señalado se refiere, principalmente, a los apartados II y IV. — 27. AA.VV., Iglesia y sociedad (1918-1998), Reinado social 800 (mayo 1998) 36. — 28. L. G. CARVAJAL, Evangelizar en un mundo poscristiano, Sal Terrae, Santander 1993; AA.VV., Desafíos al cristianismo en el cambio de siglo, Iglesia viva 192 (noviembre-diciembre 1997). — 29. Sobre cristianismo-neoliberalismo, cf AA.VV., El neo-liberalismo en cuestión, Sal Terrae, Santander 1993; J. M. MARDONES, Fe y política, Sal Terrae, Santander 1993; Capitalismo y religión, Sal Terrae, Santander 1991. — 30 AA.VV., Cristianismo y cultura en la Europa de los años 90, PPC, Madrid 1993; R. POUPARD, El horizonte de la libertad. En camino hacia la nueva Europa, Ciudad Nueva, Madrid 1994. — 31. Sobre cristianismo-New Age, cf R. BERZOSA MARTÍNEZ, Nueva era y cristianismo, BAC, Madrid 1994; Evangelizar en una nueva cultura, o.c. — 32 Para seguir profundizando sobre este tema remitimos a las siguientes revistas: Sal Terrae, Razón y Fe, Communio, Iglesia Viva, XX Siglos. — 33. Cf Manifiesto afirmaciones para un tiempo de búsqueda, fechado el 1 de junio de 1976, y firmado por R. Alberdi, R. Belda, O. González de Cardedal, J. M. Velasco, A. Palenzuela, F. Sebastián y J. M. Setién. — 34 CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Proponer la fe en la sociedad actual, Ecclesia 2835-2836 (5 y 12 abril 1997) 24-50. — 35. Cf, en esta línea, AA.VV., ¿España por evangelizar?, Communio 7 (marzo-abril 1985); AA.VV., Transmitir la fe. Condiciones y ámbitos, Sal Terrae 1005 (octubre 1997). — 36. A. TORNOS, Socialización y personalización de la fe, Sal Terrae 1005 (octubre 1997) 707-715. — 37 A. CAÑIZARES LLOVERA, La catequesis española en el posconcilio, en AA.VV., Al servicio de la Iglesia y del pueblo. Homenaje al cardenal Tarancón, o.c., 149-166.

BIBL.: Además de la citada en notas, AA.VV., Iglesia y sociedad (1918-1998), Reinado social 800 (mayo 1998) 12-45. Para seguir profundizando sobre el tema, remitimos a las siguientes obras: AA.VV., El decenio socialista, Fundación Humanismo y Democracia, Madrid 1993; Sociedad, democracia y libertad, Facultad de teología, Burgos 1997; Sociedad, tolerancia y religión, Facultad de teología, Burgos 1996; COMBLIN J., Cristianos rumbo al siglo XXI, San Pablo, Madrid 1997; GONZÁLEZ DE CARDEDAL O., Iglesia y política en la España de hoy, Sígueme, Salamanca 1980; LABOA J. M., El posconcilio en España, Encuentro, Madrid 1988, 11-60; MARDONES J. M., Neoliberalismo y religión, Verbo Divino, Estella 1998; MARTÍN HERNÁNDEZ F., España cristiana, BAC, Madrid 1982; PUIGJANER J. M., Nosotros no nos damos por vencidos. De los años 60 al fin del siglo, Sal Terrae, Santander 1997; RECIO J. L.-UÑA 0.-DÍAZ SALAZAR R., Para comprender la transición española, Verbo Divino, Estella 1990.

Raúl Berzosa Martínez