Cuarta
etapa
EL
DIOS DE LOS SABIOS
La corriente sapiencial fue naciendo a
partir de una piedad interior que sentía que Dios es el auxilio único del
hombre. El máximo bien de la vida consiste en estar en ese Dios y gozar de su
dulzura. Dios es el amigo que protege a los que viven cerca de él y nunca los
va a abandonar. El que tiene cerca de Dios lo tiene todo. Saber
vivir esto es la cumbre de la sabiduría.
Van descubriendo poco a poco que la
sabiduría de Dios se ha introducido en la vida de los hombres de tal forma que
lo cambia todo. Les renueva y les hace vivir de otra manera. La corriente
sapiencial ve a Dios como la fuente
de toda plenitud.
La "sabiduría" es una especie
de aureola de Dios, la expresión de su poder, el reflejo de su ciencia y de su
fuerza. Él ha creado las cosas de forma perfecta. Todo su poder se funda en el
saber y el orden, la armonía y la belleza.
Su sabiduría no se impone a la fuerza a
los hombres. Pero los invita a participar de ella. Y el que vive dominado por la
sabia fuerza de Dios en cierto sentido nunca muere.
La sabiduría de Israel deriva de la razón
en diálogo con la fe.
Al comienzo se destaca la preeminencia
del Dios de la alianza, de forma que parece que toda experiencia espiritual es
experiencia de alianza. El Dios de la sabiduría, en cambio, es el Dios de la
creación y del orden cósmico, que incluye también la salvación del hombre.
En la perspectiva del Dios de la alianza
se pone hondamente de relieve la primacía de Dios. En la reflexión sapiencial
la actividad y la creatividad humanas se ponen más de relieve, como si se
tratara de subrayar la dignidad humana de semejanza con Dios.
La corriente profética desarrolla una
reflexión de la historia como experiencia de salvación. La sapiencial das más
importancia a lo individual y cotidiano.
En la historia de la salvación se pone más
de relieve el devenir (pasado - presente - futuro) y la tensión hacia la meta
última escatológica, el reino de Dios. El sabio considera más bien las
constantes de la experiencia, dispuesto a captar lo que realiza al hombre por
completo, como ser en relación con Dios, con los demás seres humanos y con el
cosmos.
El "temor de Dios", típico de
la corriente sapiencial, reviste una gran importancia para indicar la relación
entre el hombre y Dios, relación que es de confianza y disponibilidad a buscar
y cumplir su voluntad, convencidos que Dios es el único sabio capaz de dar auténtica
felicidad. El que erige su propia sabiduría en contra de Dios camina hacia su
ruina total. Por eso, prudentemente, el hombre sabio conoce sus límites, teme
su ruina y busca con ardor el contacto, cada vez más cercano, pero nunca total,
con el Sabio absoluto.
25.
RUT y JONÁS: Dios UNIVERSAL, que ama a todos
Autores anónimos inspirados por Dios,
escribieron estas maravillosas novelitas, llenas de espiritualidad, para
combatir el puritanismo cerrado y racista de los judíos. En un estilo ágil,
medio irónico, denuncian una mentalidad religiosa falsa: el nacionalismo
cerrado: ellos, los varones judíos, se consideran los únicos queridos por
Dios. Y piensan que Yavé debe despreciar a todos los que no son como ellos...
Rut representa a la mujer extranjera de
corazón abierto y grandioso, amada y bendecida por Yavé. Jonás, en cambio,
representa a esos seudorreligiosos que pretenden encasillar a Dios en los círculos
estrechos de su egoísmo; ésos que hablan mucho de fe, pero no conocen lo que
es un corazón abierto. Con una narración encantadora y profunda, estos dos
libros muestran la misericordia entrañable de Dios, hasta para con los enemigos
más terribles de Israel, las moabitas y los asirios: Yavé ama a todos los
seres humanos, aun a los paganos.
Los dos parecen estar escritos en el
siglo V, durante el gobierno de Nehemías y Esdras, en el que se insistió
fuertemente en un cerrado nacionalismo. Por eso ordenan divorciarse a los que se
habían casado con mujeres extranjeras, especialmente con moabitas, vecinos
tradicionalmente enemigos de Israel. Se predicaba el desprecio a los
extranjeros, creyéndose ellos los únicos estimados por Dios, a pesar de que ya
algunos profetas habían insistido en la fe en un Dios universal.
El libro de Rut
cuenta la historia de una familia judía que por hambre tuvo que emigrar al
extranjero, a Moab justamente, y allá murió el marido y los dos hijos varones,
ya casados con moabitas. La madre, Noemí, decide volver a su tierra, pero ruega
a sus nueras que se queden ellas en Moab (1,9). Pero Rut le responde con
firmeza: “No me obligues a dejarte yéndome
lejos de ti, pues a donde tú vayas, iré yo; y donde tú vivas, viviré yo; tu
pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras, allí también
quiero morir yo y ser enterrada. Que el Señor me castigue como es debido si no
es la muerte la que nos separe” (1,16-17).
Ella, "la amiga", que eso
significa su nombre, simboliza la fidelidad y la ternura hacia su suegra anciana
y desprotegida. Al llegar a la tierra de la anciana, Belén, sienten la amargura
del fracaso de sus vidas. Pero a Noemí la sostiene la fe en el Dios y en las
tradiciones de su pueblo. Según la ley del levirato (Deut 25,5-10), los
parientes más cercanos tenían la obligación de rescatar la tierra de su hijo
muerto y darle al difunto un hijo de su esposa viuda. Ella piensa en Booz, y
prepara a su nuera de forma que discretamente ella se dé a conocer a su posible
nuevo esposo. Para eso la manda a espigar a los campos de él, que está
cosechando la cebada, de acuerdo a la costumbre de dejar los rastrojos para
forasteros y viudas (Lev 19,1-10; Deut 24,19). Y allá, después de sucesos
encantadores, Rut y Booz se comprometen, se casan y tienen un hijo, al que "llamaron Obed, que fue el padre de Jesé y éste, el padre de
David" (4,17).
Estaban en vigencia las directrices de
Esdras, que prohibían los matrimonios con mujeres extranjeras y ordenaban el
divorcio si es que ya estaban casados (Esd 9 - 10). La historia de Rut es una
protesta maravillosa en contra de tanto rigorismo. Tanto insistir en la pureza
de la raza, de forma que sólo "valían" los descendientes de David, y
resulta que David era nieto nada menos que de una moabita. Rut, aunque de origen
pagano, observa una conducta ejemplar, fruto de una opción personal, mucho más
valiosa que su procedencia étnica. Y su matrimonio fue totalmente legal,
aprobado por todo el pueblo (4,9-10). Al elegir ella la tierra y el Dios de Noemí
revela que la tierra y el Dios de Noemí es ya la tierra y el Dios de todos los
hombres y mujeres del mundo. El Dios de Noemí es el Dios de todos los que, como
Rut, viven el riesgo de la fe, la cotidianidad del amor y la apertura a la
esperanza.
Rut es una maravillosa denuncia profética,
por los caminos femeninos de la fidelidad y la ternura, en contra de leyes
inhumanas... Ella es una especie de evangelio anticipado: la buena noticia de la
universalidad de la misericordia de Dios. En Rut, la extranjera, todos los que
están lejos comienzan a sentirse cerca.
Jonás
queda asfixiado para mucha gente en el vientre de la ballena, sin poder degustar
lo sabroso de su enseñanza, por no interpretarlo desde su género literario,
que es de novela didáctica, de la
misma época que Rut. Un nacionalismo cerrado hacía creer a los judíos que
Dios no podía querer ni perdonar a los pueblos paganos; la alianza divina era sólo
con ellos y sólo a ellos debía ayudar Yavé.
Dios le pide a este profeta nacionalista
que vaya a predicar a Nínive, símbolo de la más cruel corrupción, "ciudad sanguinaria toda llena de mentira, de violencia y de
robos" (Nah 3,1). Jonás no quiere ir, pues piensa que a ese tipo de
paganos no hay que darles ni siquiera una oportunidad de conversión. Por ello
emprende viaje justo en dirección contraria, "lejos de la presencia de Yavé" (1,3). Pero hasta en su
camino de evasión le alcanzó Dios. Hay una gran tormenta y todos piensan que
él es el culpable, lo arrojan por la borda y se lo traga un gran pez... Jonás
no tiene más remedio que cambiar rumbo y dirigirse a Nínive, donde predica con
fervor el castigo inminente de Dios.
Pero la ciudad se siente tocada por Dios,
confiesa sus pecados y pide esperanzada la misericordia de Dios (3,9). Jonás
anuncia calamidades y la ciudad entiende conversión. Él espera ver con gozo el odio de Dios contra aquella ciudad, y
Dios realiza el disparate de tocarle el corazón y manifestar así su
misericordia. Jonás habla de un Dios de venganza, pero Dios se despliega en
manifestarse como Dios de misericordia, insospechado por su profeta, que no
juzga con sus criterios resentidos. "Al
ver Dios lo que hacían y cómo se habían arrepentido de su mala conducta, se
arrepintió él también de sus amenazas y no los castigó como los había
amenazado" (3,10). Aquella sociedad centrada en el lujo (vestidos) y la
satisfacción (comida), invierte su conducta, en gesto de pobreza solidaria
(arpillera y ayuno).
Entonces Jonás se enoja en grande. En
vez de alegrarse por el éxito de su predicación y dedicarse a ayudarles en sus
buenos deseos, aquel profeta orgulloso se retira a un cerro cercano, en espera
que Dios haga lo que tiene que hacer: destruir de la forma más cruel a aquella
ciudad maldita. Se siente fracasado y burlado por Dios; él estaba muy dispuesto
a anunciar calamidades a aquellos pecadores, pero de ninguna manera quería
ayudarles a cambiar de vida. Lo único que buscaba era que brillara el rayo
justiciero de Dios. "Jonás se
disgustó mucho de que Yavé no hubiera castigado a los ninivitas"
(4,1). Por eso espera a ver si Dios hace lo que tiene que hacer: castigar.
Y se encara con Dios: “Ah, Señor, yo tenía razón cuando estaba en mi casa. Precisamente
por esto traté de huir a Tarsis. Yo sabía bien que tú eres un Dios clemente y
misericordioso, paciente y lleno de bondad, siempre dispuesto a perdonar. Ahora,
pues, Yavé, te ruego que me quites la vida. Prefiero morir a vivir de esta
forma” (4,2-3). Esto es el colmo de la necedad. Jonás merece ser nombrado
patrono de los necios. Se entristece hasta desear la muerte viendo la conversión
de los "malos". Le asusta quedarse sin paradigma que le sirva para la
identificación y justificación de su propia bondad. Le enoja que
"su" Dios sea un Dios de todos, abierto a misericordias sin fronteras.
Pero aquel Dios misericordioso para con
los extraños, se presenta cercano para con Jonás también, pero con una pizca
de ironía. Cariñosa y pacientemente le toma el pelo. Primero le hace crecer
una planta que le libre de aquel calor sofocante, con lo que consigue, pro
primera vez que el profeta se alegre siquiera un poco. Pero enseguida la planta
se seca y Jonás vuelve fieramente a su enojo. Dios se le acerca y le pregunta
con cariño: “Jonás, ¿crees tú que
tienes razón para enojarte así?” (4,4).
“¿Te parece bien enojarte por este ricino?” Y él le repite
groseramente: “Sí, tengo razón para
estar enojado hasta el punto de querer morir” (4,9).
La respuesta de Dios es maravillosa. Con
humor dialogante le hace reflexionar a Jonás: “Te
afliges por un ricino que no te ha costado trabajo alguno y que no has hecho
crecer, que en una noche ha nacido y en una noche ha muerto. ¿Cómo, pues, yo
no voy a tener lástima de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de ciento
veinte mil personas que no saben distinguir el bien y el mal y gran cantidad de
animales?” (4,10-11).
En un lenguaje sencillo, al alcance de
toda clase social, este excelente librito nos muestra el rostro de un Dios
compasivo y lleno de humor, dentro de una dura crítica socio-religiosa a los
que, como Jonás, pretenden vivir su fe en el orgullo, el particularismo y la
comodidad. Con cierta ironía presenta a los paganos más receptivos de la acción
de Dios, que los oficialmente creyentes; habla de buenos paganos y malos
creyentes... Nínive, cueva de ladrones, ciudad que se destruye a sí misma, se
convierte en campo de fraternidad, en el que existe futuro para todos, incluso
los animales.
Jonás está lejos de los sentimientos de
Dios. Se molesta por la misericordia de Dios porque no cree justo su
procedimiento. Se alegra o se enoja sólo por lo que toca de cerca su vida. Jonás
representa al creyente orgulloso y
despechado, resentido e ingenuo, que replica con su enojo al humor y la grandeza
de Dios. Le falta corazón para amar y para dejarse amar y, por consiguiente,
para colaborar con el amor misericordioso de Dios. Pero se siente acorralado por
Dios, enojado con él, pero, a pesar de todo, buscándolo siempre, aun a pesar
suyo.
El libro presenta a un Dios que quiere y
busca la conversión de los "malos". Él es tanto para los demás, aun
para los "malos", como para uno mismo: "un
Dios clemente y misericordioso, rico en amor" (4,2), capaz de realizar
profundas conversiones recreadoras. La misericordia universal de Dios hace
posible la conversión de todos, aun la de los más perversos.
Texto
para dialogar y meditar: Jon 4 (Dios y Jonás)
1.
Recordemos las circunstancias históricas en las que se escribieron estas dos
novelitas.
2.
¿En qué coinciden los dos libros sobre la visión que dan de Dios?
3.
¿Hasta qué punto nos parecemos nosotros a Jonás?
Repitamos
las palabras de fidelidad de Rut a su suegra: Rut 1,16-17.
26.
CANTAR: el Dios de los enamorados
En
la Biblia no estaría recopilado todo el acontecer humano si faltase la expresión
del amor varón/mujer. Dios reveló a través de su pueblo todas las
posibilidades humanas. Y una de ellas es la relación amorosa. Cuando el autor
escribe: "¡Que me bese con los besos
de su boca! Tus amores son un vino exquisito" (Cant 1,2-3), ¿por qué
no entender el mensaje tal como se nos da, sin sentir necesidad de
espiritualizarlo?
Este
librito es sencillamente una colección de diálogos entre una pareja de
enamorados, "pastor de azucenas"
y "señora de los jardines".
Son canciones con dos protagonistas por igual. El y ella, sin nombres propios,
representan a todas las parejas de la historia que repiten el milagro del amor.
Está
redactado seguramente durante la época de la dominación persa, algún tiempo
después de la vuelta del destierro de Babilonia. Y su mensaje es de una gran
originalidad, pues va contra corriente de la cultura de entonces, tan
despreciadora y manipuladora de la mujer. No se hacía valer a la mujer por sí
misma, sino por los hijos y por las ventajas que pudiera traer al varón. Ella
no podía expresar nunca lo que sentía y quería. No se le valoraba en su
singularidad. Jamás se le ponía en plano de igualdad con el varón. No se ha
encontrado en todo el Medio Oriente antiguo un testimonio de amor femenino como
éste, tan directo, tan fino y tan lleno de entusiasmo.
En
el Cantar es la mujer la que deja que hablen los deseos de su corazón. Canta lo
que sueña despierta, deseando un amor tan fiel y tan fuerte, que ni distancia
ni tiempo lo puedan apagar. No se trata de ninguna dama refinada. Es una
campesina, "bronceada por el
sol", orgullosa de ser una "hermosa
morena", que sabe lo que es trabajar (1,5-6). Pero no es nada ingenua.
Es una joven segura de sí misma, que sabe elegir y cuidarse. Sus hermanos no
tienen por qué decidir por ella (1,6). La fuerza de su amor triunfa sobre el
peso de las costumbres y sobre las presiones familiares.
Es
el sueño, la añoranza, el deseo de una mujer enamorada lo que aquí se nos
entrega. La dura realidad de no estar con su amado la conmueve tanto, que su
anhelo enciende su fantasía. Expresa con fuerza y ardor lo que le estaba
prohibido: sentir y querer como mujer. Ama, sueña y llora como mujer, y esa
sinceridad es su grandeza. Ella está dispuesta a hacer lo imposible con tal de
unirse para siempre a él. Toda su vida es para su amado, toda su preocupación
va hacia él, toda ella es para él...
No
es ella la cantada en estos versos, sino que es ella la que expresa sus ansias
de amor. Ella es la que se regocija con la belleza del cuerpo masculino, la que
contempla el cuerpo del varón como una obra de arte. Es ella la que se extasía
ante el recuerdo de su amado. Es ella la que sueña con lo que quiere que le
diga él. Es ella la que canta la posesión, la unión, el sosiego y la
transformación que opera la unión de los cuerpos (5,2 - 6,3).
En
la "danza del amor" (7,1 - 8,4), se describe la belleza corporal de la
mujer, sin ningún tipo de puritanismos, pero con fina elegancia. No se trata de
un cuerpo que se vende: ¡se admira a una mujer!. No es un medio de seducción y
de propaganda; es una mujer que goza y sabe compartir la alegría. Se canta a
toda la belleza y a todo el encanto de la mujer, sin despreciar o devaluar ningún
aspecto de ella.
"¡Qué
bella eres, qué encantadora, oh amor, en tus delicias!
Tu
talle se parece a la palmera; tus pechos, a los racimos.
Me
dije: subiré a la palmera, a sacar frutos.
¡Sean
tus pechos como racimos de uvas
y
tu aliento como perfume de manzanas!
Tus
palabras sean como vino generoso,
que
va derecho hacia el amado
fluyendo
de tus labios cuando te duermes" (7,7-10).
Lo
mismo encontramos en el capítulo 4. El jardín es ella, la fuente es ella, los
perfumes son ella, y lo que quiere es que su amado goce con ella.
El
canto contenido entre el 1,7 al 2,7 se podría llamar "locura de
amor". Ella quiere ser para él perfume; quiere agradarle y dulcificarle la
vida toda. Con su amor ella le arrulla a él, le devuelve la tranquilidad y la
inocencia. Es una especie de éxtasis. Ella lo hace nadar entre aromas de flores
y perfumes, lejos de las asperezas de la vida. En él llena ella su vida y en
ella él.
La
enamorada desea que él la acepte con toda el ansia de su corazón, para que
goce del bálsamo y la mirra, de la miel y del panal, de la leche y del vino, o
sea, de las maravillas de la creación entera concentradas en ella. Toda la
alegría de la naturaleza se encuentra concentrada en el encanto y la entrega de
la mujer amada. Ella es su sosiego, su paz y su vida.
En
el Canto se celebra al hombre que sabe conquistar, pero que también sabe
respetar y admirar.
El
libro canta la plenitud de la unión personal, que, desde su centro, ilumina y
transfigura el mundo entero: primavera, flores y frutos, bosques y jardines,
valles y montañas... El amor los nombra y, al nombrarlos, los coloca alrededor
de él. Los prejuicios, inhibiciones y espiritualismos aquí no existen; sólo
la expresión espontánea de dos seres que se aman en medio de un pueblo que ha
sufrido la explotación y la masacre. El Cantar libera al amor humano de las
ataduras del puritanismo y al mismo tiempo del libertinaje del erotismo.
¡Qué
lejos estamos en este texto del amor hebreo primitivo, en que casi la única
cosa que preocupaba era la procreación! Aquí lo que de verdad interesa a esta
pareja es el amor interpersonal, un amor cargado de emoción y de cariño. "Yo
soy para mi amado y su deseo tiende hacia mí" (7,11). "Su
izquierda bajo mi cabeza y su derecha me abraza" (8,3).
En
aquel ambiente tan tentado de poligamia se canta la unicidad de la persona amada
(6,9). Se canta a la permanencia en el amor (8,6), donde era tan fácil la
separación. Se canta un amor de igualdad (1,15-16; 2,8; 3,1), donde tanto se
despreciaba a la mujer. En un ambiente tan sacralizado se valora
la profanidad de un amor natural y realista, lejos de la beatería
(4,1-5). Se reivindica la libertad en la elección (6,3), en aquel ambiente en
el que los padres elegían a las novias (8,8)...
El
Cantar de los Cantares es la carta magna de la liberación de la mujer y, por lo
tanto, también del varón. En él se libera al sexo de todas sus miopías y
mezquindades. El sexo de los hijos de Dios no embrutece, sino que humaniza.
Cuando es verdadero, acerca al Dios que lo creó. Es una manera de hablar de
Dios, fidelidad y ternura...
El
optimismo de la amada y del amado en el Cantar de los Cantares es total, aun
teniendo muy presentes las dificultades del camino emprendido. Se trata de una síntesis
apretada de amor y de gozo, de sufrimiento por la separación, de búsqueda
febril de una presencia llena de encantos, de deseos de unión consumada, de
amor eterno...
Quien
no crea en el amor de los enamorados, quien tenga que pedir perdón del cuerpo,
muy difícilmente podrá descubrir lo que es el amor de Dios; en cambio,
afirmado el amor humano, es posible descubrir en él la revelación de Dios, que
"es amor".
¿Dónde
radica su fuerza religiosa, para que se encuentre entre los libros inspirados?
La respuesta parece estar en estos versículos:
"Hijas
de Jerusalén, yo les ruego...
que
no despierten ni molesten al amor,
hasta
cuando quiera"
(2,7).
Esta
secuencia recorre el Cántico como indicando un camino de interpretación (3,5 y
8,4). Ruega que no se despierte ni se desvele al amor porque el amor es un
misterio. Un maravilloso misterio, que cuando surge arrolla con poderosa fuerza
creadora. La relación amada-amado va mucho más allá de lo que ellos mismos
pueden imaginar. Cuando un hombre y una mujer experimentan este misterio, salen
fuera de sí mismos, buscándose y entregándose el uno al otro. En cuanto el
amor despierta dentro del corazón humano, le envuelve el misterio y le obliga a
salir fuera de su realidad para encontrar la del ser amado. Ya no son dos.
En
la donación amorosa de la pareja está la raíz de lo religioso. No es preciso
buscarlo en la alegoría. Los besos del amado y no otros son los que busca la
amada. Y en ellos el misterio que le remite al otro, para, en el otro, darse
cuenta de que hay Otro que abarca y completa lo más íntimo de su ser. Se
descubre a sí mismo allí donde se pierde la identidad en el ser amado. El
Cantar avisa de este "anonadamiento", de esta perdición. Por ello
alerta: "No despierten al amor". Ante él, no somos nada. Pero, paradójicamente,
ante su misterio nos convertimos en más humanos.
Cuando
el amor se "despierta ", la
persona queda inmersa en su luz. ¿Qué hacer? ¿Qué decir?: "Que estoy enferma de amor" (5,8), dirá el Cantar. El
humano no posee al amor; es éste quien le posee a él. El hombre o la mujer
"caen" en amor con alguien. Y en el vacío de esta caída experimentan
que el misterio existe, pues lo sienten en su propio corazón.
Cuando
se descubre la vida que hay en los besos del amado, la separación es muerte.
Nada importa más que el amor, aunque existan cosas a primera vista más
importantes. El amor es fuerte, exigente, exclusivo... He ahí el misterio.
Todo
sufrimiento carece de importancia cuando el amor envuelve a la pareja. No
importa la propia seguridad. Nada puede separar a los que se aman con un amor
sin mentira. Pues el amor es vida; es el gran misterio, que una vez descubierto
sólo queda decir:
"Grandes
aguas no pueden apagar el amor,
ni
los ríos anegarlo"
(8,7).
Este
final del Cantar resume todo lo dicho. Nada puede detener la fuerza del amor
cuando nace en el corazón humano. Y todos los tesoros son nada para adquirirlo,
pues es imposible comprarlo. El amor es un don que nos viene de forma gratuita.
El hombre y la mujer ante el amor son nada, pues el amor es la llama de Dios.
"Es
fuerte el amor como la muerte,
y
la pasión, tenaz como el infierno.
Sus
flechas son dardos de fuego, como llama divina" (8,6).
Si
sabemos amar con esta intensidad y esta pureza, si sabemos entregarnos así, por
entero, una llamarada de Dios está ardiendo en nosotros...
Para
poder hablar de Dios, el Cantar nos invita a descubrir primero el encuentro
sorprendente, emocionado, creativo de dos enamorados. Sobre ese fondo podrá
adquirir más sentido nuestra vida y podremos así hablar de Dios. A quien nos
pida: demuéstrame que hay Dios, debemos responderle: ¡hablemos del amor!
Descubramos, cultivemos y gocemos su misterio. Ese es el sello y garantía de la
presencia de Dios sobre la tierra... Más allá del pecado, hay en nuestra vida
amor emocionado: en él se descubre y vuelve a ser posible lo divino
Texto para dialogar y meditar: Cant
2,8-17; 8,5-7
(la fuerza del amor)
1.
¿Qué impresión nos da la interpretación sobre el Cantar que hemos visto acá?
Dialoguemos sobre ello.
2.
¿Nos parece que así pueden ser los deseos de una mujer enamorada? ¿Alguien se
atreve a contar con dignidad lo que siente y desea al enamorarse?
3.
¿Qué lecciones sacamos del Cantar? ¿Por qué el Cantar de los Cantares es un
libro religioso?
Si
somos pareja, leernos mútuamente trozos del Cantar.
27.
JOB: Experiencia conflictiva de un Dios siempre mayor
El libro de Job cuestiona fuertemente,
desde el problema del sufrimiento del inocente, el conocimiento sobre Dios que
se tenía hasta entonces.
Ya había quedado claro en la revelación
progresiva que Dios se revela a partir de la historia, de los problemas
concretos de los seres humanos. Pero en la historia hay muchos problemas sin
resolver, y uno de ellos es el misterio del sufrimiento del inocente. Siempre se
había afirmado que Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Por ello se
pensaba que el sufrimiento viene como castigo de Dios a un mal comportamiento.
Pero la experiencia muestra que mucha gente buena sufre demasiado y muchos
malvados, en cambio, viven opulentamente. De esta constatación de la realidad
nace, vibrante, el libro de Job.
¿Es cierto que Dios prueba al que sufre?
¿Todo sufrimiento es castigo de Dios? ¿Es justo Dios? ¿Por qué permite que
sufran los inocentes? ¿Por qué hay tantos sinvergüenzas al parecer bendecidos
por Dios? ¿Tiene Dios un plan sobre el mundo? ¿Es él Señor de la Historia, o
el mundo se le ha escapado de las manos?...
El libro de Job está dedicado a estos
temas. El Eclesiastés y el Apocalipsis lo profundizarán más tarde.
El personaje Job, en cuanto tal, no es
histórico. El autor del libro, un gran artista desconocido, partió de un
cuento persa muy antiguo, que colocó en prosa al comienzo y al final de su
obra. En medio él le colocó una cuña poética muy larga, que es precisamente
el mensaje inspirado. Si nos fijamos sólo en el cuentito, nos quedaríamos sin
el mensaje que quiere dar el libro.
a) Job protesta contra Dios
Job es modelo de rebeldía sincera ante
Dios; y no de paciencia, como se suele opinar. Él protesta con fuerza en contra
de las "injusticias" de Dios, pero con realismo y sincera búsqueda de
la verdad.
Los personajes del libro son presentados
como si se tratara de una obra de teatro:
- Job sentado sobre un montón de estiércol,
desnudo, en una sola llaga, rascándose con un pedazo de teja vieja.
- Tres amigos que vienen a consolarle:
Elifaz, el mayor, Bildad y Sofar.
- Después viene un joven pedante, que lo
sabe todo y no deja que nadie le replique: Elihú.
- Y al final aparece Dios.
Los amigos insisten en que Dios es justo.
Y si Job sufre tanto, es porque es pecador y merece semejante castigo.
Job rechaza enojado este enfoque,
oponiendo su experiencia personal, pues él ha buscado siempre con honradez a
Dios y a pesar de ello sufre más que nadie. La explicación tradicional no se
acomodaba a su caso. No está claro que el que sufre es por castigo de Dios; se
ve en la realidad que Dios no premia a los buenos ni castiga a los malos.
Sus interlocutores se rasgan sus
vestiduras, escandalizados, tratando de hacer callar a Job. Y como él insiste
en su postura, los "amigos" se sienten obligados a defender a Dios de
forma insistente y machacona.
Por turno habla cada uno de los amigos, y
a todos le contesta Job, cada vez más enojando.
Job aparentemente blasfema. El comienzo
de su diálogo es directo: “¡Maldito el
día en que nací!" (3,3). Y su sinceridad es total: "Me siento henchido de palabras y su rebeldía me oprime las entrañas;
estoy a punto de estallar, como vino encerrado en cueros nuevos. ¡Quiero hablar
y desahogarme!" (32,18-20).
Su enfrentamiento es directamente con
Dios: "Estoy horrorizado ante ti, Señor,
y cuando reflexiono, te tengo miedo" (23,15). "Me entregas a los injustos y me arrojas en manos de los
malvados... Me golpeas por el cuello y me haces pedazos... Traspasas mis entrañas
sin piedad y derramas por el suelo mi hiel. Me llenas de agujeros y te lanzas
contra mí como un guerrero" (16,11-14). "Me asustas con sueños y me aterrorizas con visiones. Preferiría
ser sofocado: la muerte antes que estos dolores" (7,14-15).
Siguiendo la interpretación tradicional,
a Dios le hace culpable de su desdicha: "Eres
tú el que me perjudica y me envuelves con tu red" (19,6). "Tus
terrores se han desplegado contra mí" (6,4). "¿Por
qué me has tomado como blanco de tus golpes? ¿En qué te molesto yo a ti? ¿Cuándo
apartarás de mí tus ojos y me darás tiempo de tragar saliva?"
(7,21.19). "Como un león me
persigues; te gusta triunfar sobre mí. Redoblas tus ataques y tu furor aumenta
en contra mía; tus tropas de refresco me asaltan sin tregua" (10,16-17).
Por eso quiere enfrentarse con el mismo
Dios: "Yo esperaba la dicha, pero
llegó la desgracia; esperaba la luz, y vino la oscuridad" (Job 30,26).
"¡Ojalá hubiera quien me
escuchara! ¡Aquí está mi firma! ¡Que me responda el Omnipotente!"
(31,35). "¡Si hubiera un juez entre
los hombres y Dios!" (16,21).
No entiende a Dios: "Clamo a ti y tú no me respondes; me presento, y no me haces
caso" (30,20). "¡Dime por
qué me has demandado!" (10,2).
Sueña con que Dios le deje tranquilo: "¡Déjame!
Ves que mis días son un soplo. ¿Qué es el hombre para que te fijes tanto en
él y pongas en él tu mirada, para que lo vigiles cada mañana y lo pongas a
prueba a cada instante? ¿Cuándo apartarás de mí tus ojos y me darás tiempo
de tragar mi saliva?" (7,16-19).
El paso previo para aceptar un nuevo tipo
de fe en Dios es justamente la percepción del dolor ajeno. Desde su dolor Job
se da cuenta de que hay gente que sufre más que él. Entonces, al salir de su círculo
estrecho, su rebeldía se hace aun más profunda, y así se va acercando a la
realidad de Dios.
Su rebeldía se descentra de sí mismo y
se abre a la realidad escalofriante que le rodea. "¿Por
qué siguen con vida los malvados y llegan a viejos, llenos de poder?... Nada
perturba la paz de sus hogares... Ellos tienen a su alcance la felicidad, a
pesar de que tú no estás presente en sus proyectos" (21,7.9.16).
Su dolor le había acercado a la miseria
de los campesinos, explotados y empobrecidos. Habla de ellos con cercanía y
solidaridad: “Los mendigos tienen que
apartarse del camino; todos los pobres del país han de esconderse. Como los
burros salvajes en el desierto, salen a buscar su alimento; aunque trabajan todo
el día, no tienen pan para sus hijos… Pasan desnudos la noche, sin tener qué
ponerse, sin un abrigo contra el frío. Están empapados por la lluvia de las
montañas; sin tener dónde guarecerse se sujetan a las rocas, y sienten hambre
mientras llevan las gavillas” (24,4-10).
“Debilitados por el hambre y la miseria, ya no tienen fuerzas. Roen las raíces
de la estepa… Recogen hierbas por los matorrales… Los expulsan de la
sociedad, y se grita tras de ellos como tras un ladrón” (30,2-5).
Él se da cuenta de la causa de tanta
miseria: “Los malvados cambian los
linderos, roban el rebaño y su pastor. Se roban el burro de los huérfanos;
toman en prenda el buey de la viuda. Se arranca el huérfano del pecho materno;
se toma en prenda al hijo del pobre…” (24,2-3.9).
Job es consciente de que la pobreza
extrema de su pueblo es resultado de la injusticia. Y esa conciencia le da
valentía para enfrentarse con el dios establecido que predican sus opresores.
Combate la teología que afirma que su miseria es resultado de sus pecados.
Al quejarse del Dios tiránico y al
acusarlo de destructor y caprichoso, se está negando Job a aceptar que éstos
sean verdaderamente rasgos divinos. En el fondo, confía en que su oración y su
dolor se constituyan en intercesores suyos ante un Dios al que a veces llama "mi testigo" (16,19) y "mi defensor". Él intuye que Dios no está de acuerdo con
la desgracia que sufre. Por eso en medio de tanta desesperación, rasgan sus
tinieblas repentinos rayos de esperanza: "Bien
sé yo que tú eres mi defensor y que tú serás el que hable el último...
Aunque la piel se me caiga a pedazos, yo, en persona, te veré. Con mis propios
ojos he de verte, yo mismo y no un extraño. ¡Mi corazón desfallece esperándote!"
(19,25-27).
En
el fondo, la rebeldía terrible de Job en contra de Dios, muestra su sincera búsqueda
de Dios. Poco a poco se va dando cuenta de que su rebeldía es en contra de la
imagen de Dios que siempre le han presentado y que ahora se la refriegan con
frenesí sus fanáticos amigos. Pero él sigue dirigiéndose directamente a
Dios, aunque sea con rabia. Y empieza a entender que su rebeldía es en contra
del Dios “trucho” que premia a los buenos y castiga a los malos. Se da
cuenta que esos amigos ni son amigos, ni conocen a Dios. Y lo que predican no
proviene de Dios: son profetas falsos, “charlatanes”, “médicos
que no sirven para nada” (13,4). Sus razones “son como sentencias de ceniza y sus argumentos son de barro”
(13.12).
b)
Dios se encuentra con Job
Job
había retado a Dios, y Dios se le presenta “desde
la tormenta”. El Dios alejado
e incomprensible, viene hasta él, en respuesta a su desafío (38,2-3; 40,2.7).
Tres
son las intervenciones de Yavé (38,2 - 39,30; 40,6 - 41,26; 42,7-8). La primera
insiste en el proyecto divino, que da sentido a su obra creadora. La segunda
subraya el justo gobierno divino; su libertad, su gratuidad y su dominio
soberano sobre toda la creación. En la tercera, Dios apoya a Job y critica a
sus amigos.
Dios le hace ver a Job que sus designios
son muy superiores a la capacidad de comprensión de los hombres. Para ello
invita a Job a recorrer con él la creación, que, aun en los detalles más
minuciosos, manifiesta su poder y su sabiduría.
No
contesta directamente al reclamo de Job. No le dice por qué sufre. Muy poco se
refiere al sufrimiento humano o a las injusticias sociales, que son los puntos
justamente sobre los que le cuestiona Job. En esto sigue callado. Pero le agobia
a Job con preguntas para las que él no tiene respuesta.
La
fina ironía de las preguntas de Dios pone de manifiesto la desigualdad entre
Dios y Job. Ante el hombre anonadado desfila la creación entera, llena de
hermosos misterios sin respuesta (38,4-41). Job no sabe del tiempo en que paren
las ciervas (39,1-4), ni puede jugar con el cocodrilo (40,25-32), ni con el
hipopótamo (40,15-24). Tantas maravillas las hace Dios gratuitamente, aunque no
sean útiles a nadie. No todo ha sido creado para el servicio del hombre. “¿Querrá
el búfalo trabajar para ti?” (39,9). “¿Se
comprometerá contigo el cocodrilo para servirte toda su vida?” (40,28). “Cuando el halcón despliega sus alas hacia el sur, ¿acaso es por
consejo tuyo?” (39,26). “¿Tiene
tu brazo la fuerza de Dios y sabe tronar como él?” (40,9).
Job
ante tanta grandeza es ignorante y pequeño. “¿Dónde
estabas tú cuando yo fundaba la tierra?” (38,4). Su problema personal es
absorbido dentro del universal y cósmico, puesto que el misterio no se reduce a
una persona particular, sino que está presente en todas partes.
Job, ante tan hermosas y sabias
maravillas creadas por Dios, tiene dos reacciones sucesivas. La primera vez
responde a Dios totalmente resignado (40,4-5): sólo he dicho tonterías, no
volveré a hablar más. Pero Dios no acepta esta actitud humillante negativa: no
quiere que Job tape del todo sus rebeldías y se retire del debate. Por eso Dios
vuelve a la carga con un segundo discurso.
En su segunda respuesta (42,2-6) Job hace
un maravilloso acto de fe. Reconoce que Dios tiene hermosos proyectos, que él
mismo controla y es capaz de llevarlos a buen término. El mundo, por
consiguiente, no es un caos, ni se le ha escapado de las manos a Dios. Pero
admite que él no conoce ni puede entender a fondo sus proyectos. Hay un orden
en el mundo que es tan grande que no alcanzamos a comprenderlo. Dios tiene
lindos proyectos, que los va poniendo en marcha por sus propios caminos. Por eso
Job cambia de actitud: “Me bajo del
polvo y las cenizas” (42,6) (del montón de estiércol); dejo de ser un
amargado quejumbroso, y me pongo en las manos de Dios, fiándome de él, aunque
no entienda del todo lo que hace y cómo lo hace.
A
primera vista parece que Dios no responde al reto de Job. Pero no es así. Dios
responde a las expectativas de Job, pues ataca el problema de frente, aunque de
una forma inesperada. A lo que no responde Dios es a las expectativas de los
amigos. Ellos esperaban que, como respuesta al desafío de Job, Dios lo acallara
definitivamente con un severo castigo (20,23.26-27). Y Dios no lo castiga, sino
que lo alaba y lo premia.
Job
pedía encontrar a Dios (13,15-16). Y Dios se le manifiesta abiertamente, aunque
no como él lo quería. Job deseaba, aún más que verse libre de su dolor,
dialogar, discutir con Dios (13,20-24). Y consigue que Dios se le presente y le
converse. Así lo reconoce él: “Ahora
te han visto mis ojos” (42,5). Pero Dios le demuestra a Job que no es
nadie para discutir con él. Dios, que sabe tanto, ha de saber también la razón
por la que el justo sufre. El no tiene que dar cuentas a nadie.
Pero
no le echa en cara a Job ninguna clase de delitos, con lo cual le da la razón
sobre su inocencia. Además, Job pedía una tregua en su sufrimiento (10,20), y
lo consigue ampliamente. En su paseo cósmico de la mano de Dios Job se siente
internamente reconciliado con él, aunque le escuezan sus preguntas. Dios
ciertamente se dirige a él con un poco de ironía, pero nunca con hostilidad.
No le dice palabras explícitas de consuelo, pero le basta su tono persuasivo,
capaz de serenarle.
De
sus amigos Job esperaba lealtad, comprensión, palabras persuasivas
(6,14.24-25). Pero lo que no encontró en los amigos, lo encontró en Dios: en
medio de sus angustias ha encontrado compasión, comprensión, razones
persuasivas.
Al
final, en su tercera intervención, Dios da la razón directamente a Job y
condena a sus amigos (42,7-8). Job en su dolor había desafiado con sinceridad a
Dios y no aceptó las teorías de sus amigos. Y su postura es aprobada por Dios,
que no reprocha a Job ni pecado en su vida anterior, ni blasfemia en sus
reclamos.
Al
dar la razón a Job, Dios echa por tierra la espiritualidad oficial de entonces.
La “sabiduría” de los cuatro compañeros de Job no sirve para consolar a
nadie de su dolor. Ni menos, para comprender o defender a Dios (42,7). Los que
pretendían ser los defensores de Dios, resulta que son los condenados por Dios.
Y necesitan la mediación del irreverente Job para que Dios no tenga en cuenta
su necia “temeridad”.
Estos
capítulos finales nos hablan del encuentro de dos libertades. La libertad de
Job se expresa en su queja y rebelión; la libertad de Dios se manifiesta en la
gratuidad de su amor, que no se deja encerrar en un sistema de premios y
castigos. La libertad de Job alcanza su madurez cuando encuentra directamente al
Dios de su esperanza; la libertad de Yavé se manifiesta revelando que en el
fundamento del mundo él colocó la gratuidad de su amor, y que sólo así se
comprende el sentido de su justicia.
Aunque
Dios no había contestado directamente a las preguntas de Job, éste, extrañamente,
afirma: “Yo te conocía sólo de oídas;
pero ahora te han visto mis ojos” (Job 42,5). Su respuesta desconcierta,
pues el Todopoderoso sólo había descargado sobre él una inmensidad cósmica
de sabiduría. ¿Por qué dice que sus ojos han encontrado ya a Dios?
Job
había sido tan rebelde precisamente porque siempre esperó el encuentro
personal con Dios. En medio de su dolor ya había dicho antes: “Bien sé yo que mi defensor vive y que él hablará el último... Yo
me pondré de pie dentro de mi piel y en mi propia carne veré a Dios. Mi corazón
desfallece esperándolo” (19,25-27). Esto es justamente lo que ahora se
realiza, pues ningún proyecto de Dios es irrealizable. El mundo no es un caos,
como él se había imaginado. Lo sería, si fuera verdad la teoría de la
retribución personal terrenal que presentaban los amigos... Pero resulta que
Dios tiene planes hermosos, y los realiza con plena libertad y gratuidad, aunque
nosotros no nos demos cuenta.
No
todo está aún claro para Job, pero ya no se deja ahogar por el mundo religioso
de las creencias de su tiempo. Ahora sabe intuir que existen “cosas
extraordinarias, superiores a mí”. Se refiere en primer lugar a la
grandeza del proyecto de Dios. Job comienza a comprender el designio de
gratuidad de Dios, que da pleno sentido a su voluntad de justicia en el gobierno
del mundo. Las preguntas de Dios le han mostrado la libertad y el amor que
encierra su proyecto. Dios es novedad permanente. En él se esconden aspectos
insospechados. En las teorías de los amigos, en cambio, todo estaba ya
fijamente preestablecido, como aprisionado en una camisa de fuerza.
Rechazando
la teoría de la retribución, Job no queda liberado de la necesidad de
practicar la justicia; de lo que queda libre es de la tentación de querer
encerrar a Dios en una concepción estrecha e incorrecta de justicia.
El
primer paso que dio Job para salir de su hundimiento fue su rebeldía; después
se solidarizó con el dolor ajeno; ahora da el salto definitivo comprendiendo y
aceptando el poder, la gratuidad y la libertad de Dios, que está más allá de
todo espacio y de todo plazo.
No
todas las incógnitas acerca del dolor humano están aún despejadas, pero el
camino está ya trazado. Lo desconocido ya no es un monstruo que amenaza con
devorarlo todo. Dios aparece ahora a Job con toda su libertad, fuera de las
estrechas categorías teológicas con que lo querían aprisionar los demás...
Antes
de haber sufrido, Job no era más que un sabio, consciente de su virtud. La
experiencia del dolor le ha elevado hasta el conocimiento de Dios. En su fe
desnuda y oscura, es donde más se acercó a la verdad de Dios. Desde el dolor
supo encontrar a sus hermanos y a Dios; y escucharlos (40, 4-5; 42,2-6). En boca
de los amigos Dios era sólo un tema de discusión; para Job es una persona
largamente buscada y por fin encontrada.
Job rechaza las falsas imágenes de Dios
frente al dolor. Nos enseña a no hacer callar al que sufre, sino a enseñarle a
desahogarse delante de Dios. Y queda claro que Dios no necesita abogados que
defiendan su fama. A él le agrada que sinceremos nuestras rebeldías. Pero no
le gusta cuando lo tratamos de defender con grandes teorías, pero despreciando
y atacando a los que sufre angustiosamente, sin saber por qué...
El
libro de Job nos enseña a valorizar la dimensión orante de la protesta de los
que viven en el basurero; nos enseña a valorizar la esperanza que anima a
nuestro pueblo latinoamericano, creyente y oprimido en proceso de liberación…
A pesar de tanto dolor y tantos fracasos, el pueblo no desespera… ¡Y en su
resistencia, en su rebeldía y en su lucha encuentra a Dios!
Texto
para dialogar y meditar: Job 42,1-9
(última respuesta de Job y de Dios)
1.
¿Qué rebeldías hemos sentido también nosotros ante el dolor del inocente?
2.
¿Cómo hemos entendido la repuesta que da Dios a Job?
3.
¿Sabemos acudir con sinceridad a Dios en momentos de dolor profundo?
4.
¿Cómo ayudar a los que sufren con rebeldía?
Rezar
despacio el salmo 74.
28.
ECLESIASTÉS: El Dios de los pesimistas
El libro llamado Eclesiastés o Qohélet
fue escrito seguramente al comienzo del dominio seléucida en Palestina a
finales del siglo III o comienzos del II. Fue una época convulsionada, en la
que el pueblo se sentía angustiado ante los nuevos problemas que acarreaba la
cultura griega, traída desde Egipto. Estaban tironeados entre su fidelidad a la
tradición y su deseo de asimilar las nuevas ideas y costumbres.
El autor dice de sí mismo que es un
hombre de experiencia, que lo ha probado todo y se ha desengañado de todo, pero
a pesar de ello no quiere amargarse la vida. Según él, la sabiduría
tradicional, tanto la israelita como la griega, había fracasado de plano. Pero
no encuentra una nueva salida. Ansiosamente desea conocer, pero sin éxito, los
planes de Dios (3,11; 8,16-17; 11,5). Pero tiene la audacia de preguntarse con
valentía sobre los problemas de la vida real.
No hay ningún tipo de orden en este
libro. Es inútil buscar un plan sistemático en él. Como una noria, el autor
da vueltas y más vueltas a la realidad de la vida y a lo que él mismo piensa.
La unidad se la da su estilo crítico, realista, inconformista, sin miedo a lo
contradictorio. Es inútil leer versículos sueltos, aislados del resto. Hay que
tomar el mensaje en su conjunto, pues sus afirmaciones se completan y se matizan
las unas a las otras.
Qohélet es un sabio de tipo tradicional,
pero inconformista. La fuente de su inconformismo es la dura experiencia diaria,
que es contraria a lo que generalmente afirman ingenuamente las personas
religiosas. Él es escéptico, pero no fatalista; sarcástico, pero nunca
indiferente. Se parece a Job en el planteamiento crítico de los problemas; pero
no en las soluciones propuestas.
Observa que justos y pecadores
experimentan la misma suerte (9,1-3). Peor aún: el justo sufre la suerte que
debería estar reservada al malvado (7,15; 8,10). La sociedad está llena de
injusticia y opresión (5,7; 8,9; 10,5-7). “En
la sede del derecho está el delito; en el tribunal de la justicia está la
maldad” (3,16). “Vi las lágrimas
de los oprimidos, que no tienen quién los consuele; la brutalidad de los
opresores, a los que nadie detiene” (4,1). De todo ha visto en su vida sin
sentido: “gente honrada que fracasa por
su honradez y gente malvada que prospera por su maldad” (7,15).
Y al final, todos son alcanzados
igualmente por la zarpa de la muerte (2,14-16), presente siempre en sus
reflexiones (1,4; 12,7). La muerte es la gran igualadora de todos (3,18-20). Según
Qohélet la muerte es un final absoluto, en el que se aniquila toda esperanza
(9,4-10).
Pero lo peor es que tampoco existe
retribución en la vida antes de la muerte. No hay relación entre el esfuerzo
humano y el buen éxito en la vida. Ni siquiera se puede esperar nada de la
justicia de Dios. La vida es un continuo fracaso, un total absurdo (1,14.17;
2,1-26).
Ni siquiera la “sabiduría” puede
traer la verdadera felicidad (1,12-13; 8,16). “Mientras
más se sabe, más se sufre” (1,18). “¿En
qué aventaja el sabio al tonto?” (6,8).
Pareciera que Qohélet es un pesimista
radical: “Todo es vano y un correr tras
el aire” (1,14). Todo lo critica él (2,3). “¿Qué
le queda al hombre de todo su trabajo, sus preocupaciones, las noches sin sueño?
Nada de esto tiene sentido” (2,23).
Sin embargo, no adopta Qohélet la figura
del desesperado. Lo es menos que Job. No hay llanto en su libro. Comprueba el
peso de plomo de la vida humana, pero no es radicalmente pesimista. Afirma que
Dios da a cada uno la pequeña porción que hace a la vida aceptable (8,15;
9.7-9; 11,7-10). Hay un momento propicio para cada cosa (3,1-11). “Dios hace que cada cosa llegue a su tiempo” (3,10). “Cada
asunto tiene su momento oportuno” (3,17).
Él realiza una búsqueda realista de la
felicidad. Y cuando Dios da algo de felicidad, hay que saberla aprovechar con
discreción, apreciándola y disfrutándola en sus justos límites. "Más vale tener un poco de reposo, antes que llenarse de
preocupaciones por pescar el viento" (4,6). Es inútil la búsqueda
desenfrenada de riquezas, pues "el
que ama al dinero nunca tiene bastante" (5,9).
Quiere saber disfrutar de los bienes
conseguidos como fruto del propio trabajo, que son los únicos auténticos. "No
hay mayor felicidad para el hombre que comer, beber y pasarlo bien gracias a su
trabajo. Pues me doy cuenta que esto fue ordenado por Dios: comemos y gozamos
porque él lo ha dispuesto así" (2,24). "Lo
mejor para el hombre es gozar de sus obras, porque ésa es la condición
humana" (3,22). "Come tu pan
alegremente y bebe gustoso tu vino, porque Dios ha bendecido tus trabajos"
(9,7).
El testimonio de Qohélet en muchos
aspectos es válido para nuestro tiempo, por su sensibilidad y sinceridad ante
los problemas y por el modo realista de vivir la vida humana. Para el creyente
cristiano es un hito más en el camino hacia Dios.
A Qohélet no le interesa directamente el
problema de Dios, sino sólo en cuanto interfiere con el hombre. Reconoce a Dios
como creador y juez (3,17; 11,9; 12,1), pero su obra es tan incomprensible, que
es necio intentar descifrarla. “Dios está
en el cielo y tú en la tierra” (5,1). “El
hombre no puede pedir cuentas al que es más poderoso que él” (6,10). “Así
como no sabes por dónde entró el aliento en el niño que tiene la mujer en su
seno, así tampoco puedes conocer la obra de Dios que todo lo dirige”
(11,5).
El Dios de Qohélet es un Dios
misterioso. Su inmensidad es maravillosa, pero totalmente impenetrable. Él cree
que Dios existe y actúa; pero de manera incomprensible. Por eso no le reta a
Dios por los males que ve o sufre, al estilo de Job. No entiende cómo Dios
gobierna la vida del hombre, pero cree que tiene el señorío de la vida y
dispone de ella (8,15; 9,9; 12,7). Él es el que siembra en la vida bienes y
males (7,14). Pero el gobierno divino rebasa la capacidad del entendimiento
humano (3,11; 7,14; 8,17). No hay forma de cambiar las decisiones divinas: “¿Quién podrá enderezar lo que él ha torcido?” (7,13). “Yo
sé que Dios actúa con miras a toda la duración del tiempo; a esto nada se le
puede agregar ni quitar; y así Dios hace que los hombres le tengan respeto”
(3,14). Se trata, pues, de un Dios sumamente distante de nuestro horizonte
terrestre, una misteriosa inmutabilidad, ante la cual el hombre se rinde
impotente.
Qohélet siente un temor respetuoso ante
el poder indiscutible de Dios. La cálida relación con el misterio de Dios,
propia de la teología de Israel, en Qohélet se enfría; es una relación real,
pero lejana, de arriba abajo, en la que es imposible el diálogo. Qohélet
expresa la profunda desolación de un judío que vive una existencia no sin
Dios, pero sí sin un Dios salvador. Él es el único autor bíblico que
abandona la visión de la historia entendida como proyecto divino en desarrollo
progresivo mesiánico. Encuentra la historia carente de dirección; es como una
cárcel de la que no es posible escaparse.
Qohélet critica ferozmente la teología
tradicional de la alianza en la que se interpretaba la historia bajo los
binomios “fidelidad-bendición” y su paralelo negativo
“infidelidad-maldición”. Según él, la felicidad es ciega y carece de
sentido.
En 4,17 - 5,2 el autor sintetiza su
pensamiento acerca de la oración, con lo que trasluce una vez más su enfoque
sobre Dios: “Camina con cuidado cuando
entras en la casa de Dios. Acércate para escuchar; esto vale más que el
sacrificio ofrecido por los tontos… No seas precipitado en el hablar, ni te
comprometas con Dios a la ligera, porque Dios está en el cielo y tú en la
tierra. Por eso, sé hombre de pocas palabras. Porque de las muchas
preocupaciones nacen los sueños y del hablar sin parar, las palabras
alocadas” (4,17-5,2).
Qohélet no cree en las palabras vacías
que llenan los templos, que, según él, demuestran escaso conocimiento de la
relación entre la criatura arraigada en la tierra y el Dios trascendente,
relegado a su cielo desde donde lo controla todo. Él cree en un Dios
misterioso, distante y superior, y en un hombre mezquino y balbuciente; por eso
no recomienda mucho diálogo entre estos dos polos tan distintos.
A pesar de todo, Qohélet no tiene
dificultad en admitir que Dios actúa bien, aunque no conozcamos sus proyectos,
ni su manera de actuar. “No somos
capaces de descubrir el sentido global de la obra de Dios desde el comienzo
hasta el fin” (3,11). Por ello hay que saber acomodarse a este mundo,
aunque nos parezca absurdo. “Cuando te
vaya bien, aprovecha, y cuando te vaya mal, reflexiona: Dios manda lo uno como
lo otro, de forma que el hombre nada sepa de lo por venir” (7,14). Qohélet
invita a aceptar con sencillez lo malo y lo bueno de la vida; y cuando viene lo
bueno, aprovecharlo sin complicarse la vida. “Dios
hizo al hombre sencillo, y él es el que se busca tantos problemas”
(7,29).
El testimonio de Qohélet es válido para
nuestro tiempo por su sensibilidad y sinceridad ante los problemas y por el modo
realista de vivir la tragedia humana. Nos enseña que también en las crisis, en
el silencio mismo de Dios, se puede esconder, en forma paradójica, una secreta
presencia suya, una palabra suya reveladora…
Desde la fe realista en un Dios encerrado
en un cielo obscuro y tenebroso podemos emprender el camino hacia el Dios de Jesús,
hecho voz humana, fragilidad, cercanía y solidaridad total…
Para
dialogar y meditar: Qoh 2,1-26 (todo es vanidad)
1.
¿En qué nos cuestiona el lenguaje de Qohélet?
2.
Hagamos un resumen de sus ideas principales.
3.
¿Cuál es su experiencia de Dios? ¿En qué nosotros, como cristianos, debemos
completarla?
Rezar
el salmo 73.