Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia 8. Doctrina católica sobre el matrimonio (1977)

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Doctrina católica sobre el matrimonio
(1977)

8.1. Introducción, por Mons. J. Medina Estévez

En octubre de 1975, el R.P. J. Mahoney S.I., Decano de la Facultad de Teología de Heytrop College (Universidad de Londres) y miembro de la Comisión teológica internacional, propuso a la misma Comisión la idea de una investigación acerca del matrimonio, idea que fue acogida por la mayoría de los miembros de ella. «Hoy en día -decía el profesor Mahoney-, lo que está cuestionado y debe ser profundizado, es el matrimonio como comunidad estable de vida y de amor». En consecuencia, el Emmo. Cardenal F. eper, presidente de la Comisión teológica internacional, constituyó, previa consulta a sus miembros, una subcomisión ad hoc, que estuvo compuesta por los profesores Mons. Philippe Delhaye, presidente, y los teólogos B. Ahern, C. Caffarra, W. Ernst, E. Hamel, K. Lehmann. J. Mahoney (moderador), J. Medina Estévez y O. Semmelroth. Se prepararon diversos estudios(136) que sirvieron de base para la redacción de las 30 tesis, que se reproducen más adelante y cuyo contenido merece atención, pues representa el juicio no sólo de la subcomisión, sino de la Comisión teológica en pleno, puesto que cada una de las mencionadas tesis fue aprobada por la mayoría reglamentaria prevista en los estatutos de la Comisión, y sometida al examen de las autoridades superiores de la Iglesia antes de autorizarse su publicación. Comprometen pues más que la opinión personal de los miembros de la Comisión, por respetable que ella sea.

Es interesante notar que este pronunciamiento de la Comisión teológica reafirma varios puntos esenciales de la teología católica sobre el matrimonio, algunos de los cuales han sido, a veces, presentados como dudosos o discutibles por algunas corrientes teológicas marginales. Los teólogos católicos y los fieles recibirán sin duda con agrado esta toma de posición que, sin escamotear los problemas nuevos, insiste en la doctrina sólida de la tradición católica, tanto en los aspectos preferentemente doctrinales, como en las cuestiones prácticas que no pueden resolverse adecuadamente, sino a partir de aquellos.

Notemos rápidamente los temas acerca de la institución del matrimonio, la inseparabilidad para los bautizados entre matrimonio y sacramento, la indisolubilidad y la situación de quienes, habiendo contraído matrimonio sacramental y obtenido posteriormente un divorcio civil, contraen nuevas nupcias civiles. En todas estas materias se reafirma la doctrina tradicional, explicándola a la luz de los principios de la fe y de la teología.

Hay, sin duda, cuestiones nuevas, y sobre ellas el texto de las «tesis» muestra cómo deben considerarse en el contexto de la doctrina católica.

Merece especial mención el problema de los «divorciados vueltos a casar», tema de tanta actualidad. Junto con afirmarse vigorosamente el principio de la imposibilidad de su admisión a los sacramentos mientras dure la situación objetiva de adulterio, se insiste en la necesidad de una acción pastoral que ayude a esas personas tanto a preparar su reencuentro con la plena comunión eclesial, como también a cumplir con algunos deberes que derivan de su condición de bautizados y que no son eliminados en virtud de su condición irregular.

Aparte de las treinta tesis de la Comisión, distribuidas en cinco series, y aprobadas en forma especifica, como se ha dicho, la Comisión aprobó también, pero en forma genérica, dieciséis tesis del P. G. Martelet S.I., miembro de la Comisión, y cuya finalidad es la presentación de la doctrina sobre el matrimonio desde un punto de vista cristológico. Esta forma de aprobación ­genérica­ no compromete tanto a la Comisión como la de las series mencionadas ­aprobación especifica­, pero tiene la ventaja de respetar más la perspectiva personal del autor. La Comisión había empleado este procedimiento en una sesión anterior para endosar la publicación de las tesis sobre la moral cristiana preparadas por el eminente teólogo H.U. von Balthasar(137). La 16 tesis del P. G. Martelet complementan felizmente el pronunciamiento de la Comisión en sus 30 tesis y su leit-motiv podría ser resumido en las palabras de San Pablo: «Casarse, sí, pero tan sólo en el Señor» (1 Cor 7, 39).

8.2. Introducción, por Mons. Ph. Delhaye

Aunque dispersa en varios documentos como Lumen gentium, Gaudium et spes, Apostolicam actuositatem, la doctrina del Concilio Vaticano II sobre el matrimonio y la familia ha sido la causa de una renovación teológica y pastoral en estas materias, en la misma línea, por lo demás, de las investigaciones que habían preparado estos textos.

Pero, por otra parte, la doctrina conciliar no ha tardado en convertirse en objeto de actitudes contestatarias del «meta-Concilio» en nombre de la secularización, de una severa crítica a la religión popular considerada en exceso «sacramentalista», de la oposición a ciertas instituciones en general, así como la multiplicación de los matrimonios entre los ya divorciados. Y ciertas ciencias humanas, «celosas de su nueva gloria», han jugado también un papel importante en este terreno.

La necesidad de una reflexión, a la vez constructiva y crítica, se impuso a los miembros de la Comisión teológica internacional.

Desde 1975, con la aprobación de su presidente Su Eminencia el Cardenal eper, decidieron introducir en su programa de estudio algunos problemas doctrinales relativos al matrimonio cristiano. Una subcomisión puso enseguida manos a la obra y preparó los trabajos de la sesión de diciembre de 1977. Esta subcomisión estaba compuesta por los profesores B. Ahern C.P., C. Caffarra, Ph. Delhaye (presidente), W. Ernst, E. Hamel, K. Lehmann, J. Mahoney (moderador), J. Medina-Estévez, O. Semmelroth.

La materia fue dividida en cinco grandes temas que fueron preparados por documentos de trabajo, «relaciones» y «documentos». El profesor Ernst tuvo la responsabilidad de la primera jornada consagrada al matrimonio como institución. La sacramentalidad del matrimonio así como su relación con la fe y el bautismo, fueron estudiadas bajo la dirección del profesor K. Lehmann. Antes de que el R.P. Hamel dirigiera los trabajos sobre la indisolubilidad, el profesor C. Caffarra aportó nuevos puntos de vista sobre el viejo problema «contrato-sacramento», examinándolo en la óptica de la historia de la salvación, especialmente en relación con la Creación y la Redención. El estatuto de los divorciados vueltos a casar, surge primordialmente de la pastoral, pero tiene también incidencia sobre el problema de la indisolubilidad y de los poderes de la Iglesia en este terreno. Se estudió este problema bajo la dirección de Mons. Medina-Estévez, teniendo en cuenta, por lo demás, un documento preparado por S.E. Mons. E. Gagnon, vicepresidente del Consejo pontificio para la familia.

Al término de cada uno de estos estudios, la subcomisión formuló en latín una serie de proposiciones que, como es natural, sometió a la votación de todos los miembros de la Comisión teológica internacional. Evidentemente los «modos» se multiplicaron, y fueron propuestas nuevas redacciones. La última formulación de estas proposiciones ­repartidas en cinco series para ser fieles a su origen­ es lo que ahora publica la Comisión teológica internacional. Estas proposiciones han sido votadas por mayoría absoluta por los miembros de la Comisión teológica internacional. Esto significa que esta mayoría las aprueba no solamente en su inspiración fundamental, sino también en sus términos y en su actual forma de presentación.

Aquí solamente proponemos, a continuación del texto, algunas glosas para facilitar la lectura y el estudio. Estas proposiciones han querido ser concisas; quizá no sea inútil decir su sentido y alcance.

8.3. Texto de las treinta tesis aprobadas «in forma specifica» por la Comisión teológica internacional(138)

1. Institución

1.1. Proyección divina y humana del matrimonio

La alianza matrimonial se funda sobre las estructuras preexistentes y permanentes que establecen la diferencia entre el hombre y la mujer. Es también querida por los esposos como una institución, aunque sea tributaria, en su forma concreta, de diversos cambios históricos y culturales, así como de particularidades personales. De este modo, la alianza matrimonial es una institución querida por Dios mismo, Creador, con vistas tanto a la ayuda que los esposos deben procurarse mutuamente en el amor y la fidelidad, como a la educación que debe darse, en la comunidad familiar, a los hijos nacidos de esta unión.

1.2. El matrimonio en Cristo

El Nuevo Testamento muestra bien que Jesús confirmó esta institución que existía «desde el principio» y que la sanó de sus defectos posteriores (Mc 10, 2-9, 10-12). Le devolvió así su total dignidad y sus exigencias iniciales. Jesús santificó este estado de vida(139) insertándolo en el misterio de amor que lo une a Él, como Redentor, con su Iglesia. Por esta razón han sido confiadas a la Iglesia la conducción pastoral y la organización del matrimonio cristiano (cf. 1 Cor 7, 10-16).

1.3. Los Apóstoles

Las Epístolas del Nuevo Testamento reclaman el respeto de todos hacia el matrimonio (Heb 13, 4) y, respondiendo a ciertos ataques, lo presentan como una buena obra de Dios creador (1 Tim 4, 1-5). Hacen valer el matrimonio de los fieles cristianos en virtud de su inserción en el misterio de la alianza y del amor que unen a Cristo con la Iglesia (Ef 5, 22-33)(140). Quieren, en consecuencia que el matrimonio se realice «en el Señor"» (1 Cor 7, 39) y que la vida de los esposos sea conducida según su dignidad de «nueva creatura» (2 Cor 5, 17), en Cristo (Ef 5, 21-33). Ponen en guardia a los fieles, contra las costumbres paganas en esta materia (1 Cor 6, 12-20; cf. 6, 9-10). Las Iglesias Apostólicas se basan en un «derecho emanado de la fe», y quieren asegurar su permanencia; en este sentido formulan directivas morales (Col 3, 18ss; Tit 2, 3-5; 1 Pe 3, 1-7) y disposiciones jurídicas proyectadas a hacer vivir el matrimonio «según la fe» en las diversas situaciones y condiciones humanas.

1.4. Los primeros siglos

Durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia, los cristianos celebraron su matrimonio «como los otros hombres»(141) bajo la presidencia del padre de familia, y con los solos gestos y ritos domésticos, como por ejemplo, el de juntar las manos de los futuros esposos. No perdieron de vista, sin embargo, «las leyes extraordinarias y verdaderamente paradójicas de su república espiritual»(142). Eliminaron de su liturgia doméstica todo aspecto religioso pagano. Dieron particular importancia a la procreación y a la educación de los hijos(143) y aceptaron la vigilancia ejercida por los Obispos sobre los matrimonios(144). Manifestaron, por medio de su matrimonio, una especial sumisión a Dios y una relación con su fe(145). Incluso gozaron, en ocasiones, de la celebración del sacrificio eucarístico y de una bendición especial con ocasión del matrimonio(146).

1.5. Las tradiciones orientales

En las Iglesias de Oriente, desde una época antigua, los pastores tomaron parte activa en la celebración de los matrimonios, sea en lugar de los padres de familia o conjuntamente con ellos. Este cambio no fue el resultado de una usurpación: se realizó, por el contrario, a petición de las familias y con la aprobación de las autoridades civiles. A causa de esta evolución, las ceremonias que se realizaban primitivamente en el seno de las familias fueron progresivamente incluidas en los ritos litúrgicos mismos, y se formó asimismo la opinión de que los ministros del rito del ìõóôÞñéov matrimonial no eran sólo los cónyuges, sino también el pastor de la Iglesia.

1.6. Las tradiciones occidentales

En las Iglesias de Occidente se produjo el encuentro entre la visión cristiana del matrimonio y el derecho romano. De ahí surgió una pregunta: «¿Cuál es el elemento constitutivo del matrimonio desde el punto de vista jurídico?». Esta pregunta fue resuelta en el sentido de que el consentimiento de los esposos fue considerado como el único elemento constitutivo. Así fue como, hasta el tiempo del Concilio de Trento, los matrimonios clandestinos fueron considerados válidos. Sin embargo, la Iglesia pedía, desde hacia mucho tiempo, que se reservara lugar a ciertos ritos litúrgicos, a la bendición del sacerdote y a la presencia de éste como testigo de la Iglesia. Por medio del decreto «Tametsi» la presencia del párroco y de otros testigos llegó a ser la forma canónica ordinaria, necesaria para la validez del matrimonio.

1.7. Las nuevas Iglesias

Es deseable que, bajo el control de la autoridad eclesiástica, se instauren en los pueblos recientemente evangelizados nuevas normas litúrgicas y jurídicas del matrimonio cristiano. El mismo Concilio Vaticano II y el nuevo ritual para la celebración del matrimonio lo desean. Así se armonizarán la realidad del matrimonio cristiano con los valores auténticos que manifiestan las tradiciones de esos pueblos.

Esa diversidad de normas, debida a la pluralidad de las culturas, es compatible con la unidad esencial, pues no sobrepasa los límites de un legítimo pluralismo.

El carácter cristiano y eclesial de la unión y de la mutua donación de los esposos puede, en efecto, ser expresado de diferentes maneras, bajo el influjo del bautismo que recibieron y por la presencia de testigos, entre los cuales el «sacerdote competente» juega un papel eminente.

Pueden parecer oportunas, tal vez, diversas adaptaciones canónicas de esos diferentes elementos.

1.8. Adaptaciones canónicas

La reforma del derecho canónico debe tener en cuenta la visión global del matrimonio, y sus dimensiones a la vez personales y sociales. La Iglesia debe ser consciente de que las disposiciones jurídicas están destinadas a apoyar y promover condiciones cada día más atentas a los valores humanos del matrimonio. No debe pensarse, sin embargo, que tales adaptaciones puedan tocar a la totalidad de la realidad del matrimonio.

1.9. Proyección personalista de la institución

«La persona humana que, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de vida social, es y debe ser el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales»(147). Como «comunidad íntima de vida y amor conyugal»(148), el matrimonio constituye un lugar y un medio apropiados para favorecer el bien de las personas en la línea de su vocación. Por consiguiente, el matrimonio jamás puede ser considerado como un modo de sacrificar personas a un bien común que les es extrínseco. Por lo demás, el bien común es «el conjunto de las condiciones sociales que permiten, tanto a los grupos como a cada uno de sus miembros, alcanzar su propia perfección de modo más total y más fácil»(149).

1.10. Estructura y no superestructura

Aunque esté sometido al realismo económico, tanto en su inicio como a lo largo de toda su duración, el matrimonio no es una superestructura de la propiedad privada de bienes y recursos. Es cierto que las formas concretas de existencia del matrimonio y de la familia pueden depender de condiciones económicas. Pero la unión definitiva de un hombre y una mujer en la alianza conyugal corresponde ante todo a la naturaleza humana y a las exigencias inscritas en ella por el Creador. Esta es la razón profunda en virtud de la cual el matrimonio favorece grandemente la maduración personal de los esposos, lejos de entrabarla.

2. Sacramentalidad

2.1. Símbolo real y signo sacramental

Cristo Jesús hizo redescubrir, de manera profética, la realidad del matrimonio, tal como fue querida por Dios desde el origen del género humano (cf. Gén 1, 27 = Mc 10, 6, par. Mt 19, 4; Gén 2, 24 = Mc 10, 7-8, par. Mt 19, 5). Lo restauró por medio de su muerte y su resurrección. También el matrimonio cristiano se vive «en el Señor» (1 Cor 7, 39); está determinado por los elementos de la obra de la salvación.

Desde el Antiguo Testamento, la unión matrimonial es una figura de la alianza entre Dios y el Pueblo de Israel (cf. Os 2; Jer 3, 6-13; Ez 16 y 23; Is 54). En el Nuevo Testamento el matrimonio reviste una dignidad más alta aún, pues es la representación del misterio que une a Cristo Jesús con la Iglesia (cf. Ef 5, 21-33). Esta analogía se ilumina más profundamente por medio de la interpretación teológica: el amor supremo y el don del Señor hasta el derramamiento de su sangre, así como la adhesión fiel e irrevocable de la Iglesia, su Esposa, llegan a ser el modelo y el ejemplo para el matrimonio cristiano. Esta semejanza es una relación de auténtica participación en la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. Por su parte, y a modo de símbolo real y signo sacramental, el matrimonio cristiano representa concretamente a la Iglesia de Jesucristo en el mundo y, sobre todo bajo el aspecto de la familia, se denomina con razón «Iglesia doméstica»(150).

2.2. Sacramento en sentido estricto

Del modo expuesto, el matrimonio cristiano se configura con el misterio de la unión entre Jesucristo y la Iglesia. El hecho de que el matrimonio cristiano sea así asumido en la economía de la salvación, justifica ya la denominación de «sacramento» en un sentido amplio. Pero es más todavía una condensación concreta y una actualización real de ese sacramento primordial. El matrimonio cristiano es, pues, en sí mismo, verdadera y propiamente un signo de salvación que confiere la gracia de Jesucristo, y es por eso por lo que la Iglesia Católica lo cuenta entre los siete sacramentos(151).

Entre la indisolubilidad del matrimonio y su sacramentalidad hay una relación particular, es decir, una relación constitutiva y recíproca. La indisolubilidad permite percibir más fácilmente la sacramentalidad del matrimonio cristiano y, a su vez, desde el punto de vista teológico, la sacramentalidad constituye el fundamento último, aunque no el único, de la indisolubilidad del matrimonio.

2.3 Bautismo, fe actual, intención, matrimonio sacramental

Como los demás sacramentos, también el matrimonio comunica la gracia. La fuente última de esta gracia es el impacto de la obra realizada por Jesucristo y no solamente la fe de los sujetos del sacramento. Esto no significa, sin embargo, que en el sacramento del matrimonio la gracia sea otorgada al margen de la fe o sin ninguna fe. De ahí se sigue, según los principios clásicos, que la fe es un presupuesto, a título de «causa dispositiva», del efecto fructuoso del sacramento. Pero, por otra parte, la validez del sacramento no está ligada al hecho de que éste sea fructuoso.

El hecho de los «bautizados no creyentes» plantea hoy un nuevo problema teológico y un serio dilema pastoral, sobre todo si la ausencia, e incluso el rechazo de la fe, parecen evidentes. La intención requerida ­intención de realizar lo que realizan Cristo y la Iglesia­ es la condición mínima necesaria para que exista verdaderamente un acto humano de compromiso en el plano de la realidad sacramental. No hay que mezclar, ciertamente, la cuestión de la intención con el problema relativo a la fe de los contrayentes. Pero tampoco se los puede separar totalmente. En el fondo, la verdadera intención nace y se nutre de una fe viva. Allí donde no se percibe traza alguna de la fe como tal (en el sentido del término «creencia», o sea disposición a creer), ni ningún deseo de la gracia y de la salvación, se plantea el problema de saber, al nivel de los hechos, si la intención general y verdaderamente sacramental, de la cual acabamos de hablar, está o no presente, y si el matrimonio se ha contraído válidamente o no. La fe personal de los contrayentes no constituye, como se ha hecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe personal compromete la validez del sacramento.

Este hecho da lugar a interrogantes nuevos, a los que no se han encontrado, hasta ahora, respuestas suficientes; impone este hecho nuevas responsabilidades pastorales en materia de matrimonio cristiano. «Ante todo, es preciso que los pastores se esfuercen por desarrollar y nutrir la fe de los novios, porque el sacramento del matrimonio supone y requiere la fe»(152).

2.4. Una articulación dinámica

En la Iglesia, el bautismo es el fundamento social y el sacramento de la fe, en virtud del cual los hombres que creen, llegan a ser miembros del Cuerpo de Cristo. Desde este punto de vista, igualmente, la existencia de «bautizados no creyentes» implica problemas de gran importancia. Las necesidades de orden pastoral y práctico no encontrarán solución real en cambios que eliminaran el núcleo central de la doctrina en materia de sacramento y de matrimonio, sino en una radical renovación de la espiritualidad bautismal. Es preciso restituir una visión integral que perciba el bautismo en la unidad esencial y en la articulación dinámica de todos sus elementos y dimensiones: la fe, la preparación al sacramento, el rito, la confesión de la fe, la incorporación a Cristo y a la Iglesia, las consecuencias éticas, la participación activa en la vida de la Iglesia. Hay que poner de relieve el vínculo íntimo entre el bautismo, la fe y la Iglesia. Solamente por ese medio aparece cómo el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento «por el hecho mismo», es decir, no en virtud de una especie de «automatismo», sino por su carácter interno.

3. Creación y Redención

3.1. El matrimonio, querido por Dios

Todo ha sido creado en Cristo, por Cristo y para Cristo. De ahí que aun cuando el matrimonio haya sido instituido por Dios Creador, llega a ser, sin embargo, una figura del misterio de la unión de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa, y se encuentra en cierto modo ordenado a ese misterio. Este matrimonio, cuando es celebrado entre bautizados, es elevado a la dignidad de sacramento propiamente dicho y su sentido es, entonces, hacer participar en el amor esponsalicio de Cristo y de la Iglesia.

3.2. Inseparabilidad de la obra de Cristo

Cuando se trata de dos bautizados, el matrimonio como institución querida por Dios Creador es inseparable del matrimonio sacramento. La sacramentalidad del matrimonio de los bautizados no lo afecta de manera accidental, como si esa calidad pudiera o no serle agregada: ella es inherente a su esencia hasta tal punto que no puede ser separada de ella.

3.3. Todo matrimonio de bautizados debe ser sacramental

La consecuencia de las proposiciones precedentes es que, para los bautizados, no puede existir verdadera y realmente ningún estado conyugal diferente de aquel que es querido por Cristo. En este sacramento la mujer y el hombre cristianos, al darse y aceptarse como esposos por medio de un consentimiento personal y libre son radicalmente liberados de la «dureza de corazón» de que habló Jesús (cf. Mt 19, 8). Llega a ser para ellos realmente posible vivir en una caridad definitiva porque por medio del sacramento, son verdadera y realmente asumidos en el misterio de la unión esponsalicia de Cristo y de la Iglesia. De ahí que la Iglesia no pueda, en modo alguno, reconocer que dos bautizados se encuentran en un estado conyugal conforme a su dignidad y a su modo de ser de «nueva creatura en Cristo», si no están unidos por el sacramento del matrimonio.

3.4. El matrimonio «legítimo» de los no-cristianos

La fuerza y la grandeza de la gracia de Cristo se extienden a todos los hombres, incluso más allá de las fronteras de la Iglesia, en razón de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Informan todo amor conyugal humano y confirman la «naturaleza creada» y asimismo el matrimonio «tal como fue al principio». Los hombres y mujeres que aún no han sido alcanzados por la predicación del Evangelio, se unen por la alianza humana de un matrimonio legítimo. Éste está provisto de bienes y valores auténticos que le aseguran su consistencia. Pero es preciso tener presente que, aun cuando los esposos lo ignoren, dichos valores provienen de Dios Creador y se inscriben en forma incoativa en el amor esponsalicio que une a Cristo con la Iglesia.

3.5. La unión de los cristianos inconscientes de las exigencias de su bautismo

Sería, pues, contradictorio decir que cristianos, bautizados en la Iglesia Católica, pueden verdadera y realmente operar una regresión, contentándose con un estatuto conyugal no sacramental. Eso seria pensar que pueden contentarse con la «sombra», mientras Cristo les ofrece la «realidad» de su amor esponsalicio.

Sin embargo, no pueden excluirse casos en que, para ciertos cristianos, la conciencia esté deformada por la ignorancia o el error invencible. Esos cristianos llegan a creer, entonces, que pueden contraer un verdadero matrimonio excluyendo al mismo tiempo el sacramento.

En esta situación, son incapaces de contraer un matrimonio sacramental válido, puesto que niegan la fe y no tienen la intención de hacer lo que hace la Iglesia. Pero, por otra parte, no deja por ello de subsistir el derecho natural a contraer matrimonio. Son, pues, capaces de darse y aceptarse mutuamente como esposos en razón de su intención, y de realizar un pacto irrevocable. Ese don mutuo e irrevocable crea entre ellos una relación psicológica que se diferencia, por su estructura interna, de una relación puramente transitoria.

Ello no obstante dicha relación no puede en modo alguno ser reconocida por la Iglesia como una sociedad conyugal no sacramental, aunque presente la apariencia de un matrimonio. En efecto, para la Iglesia no existe entre dos bautizados un matrimonio natural separado del sacramento, sino únicamente un matrimonio natural elevado a la dignidad de sacramento.

3.6. Los matrimonios progresivos

Las consideraciones anteriores demuestran el error y el peligro de introducir o tolerar ciertas prácticas, que consisten en celebrar sucesivamente, por la misma pareja, varias ceremonias de matrimonio de diferente grado, aunque en principio conexas entre sí. Tampoco conviene permitir a un sacerdote o a un diácono asistir como tales a un matrimonio no sacramental que bautizados pretendieran celebrar, y tampoco acompañar esta ceremonia con sus oraciones.

3.7. El matrimonio civil

En una sociedad pluralista, la autoridad del Estado puede imponer a los novios una formalidad oficial que haga pública ante la sociedad política su condición de esposos. Puede también dictar leyes que ordenen en forma cierta y correcta los efectos civiles que derivan del matrimonio, así como los derechos y deberes familiares. Es necesario, sin embargo, instruir a los fieles católicos en forma adecuada acerca de que esta formalidad oficial, que se denomina corrientemente matrimonio civil, no constituye para ellos un verdadero matrimonio. No hay excepción a esta regla, sino en el caso en que ha habido dispensa de la forma canónica ordinaria, o también si por la ausencia prolongada del testigo calificado de la Iglesia, el matrimonio civil puede servir de forma canónica extraordinaria en la celebración del matrimonio sacramental(153). Por lo que se refiere a los no cristianos, y frecuentemente también a los no católicos, dicha ceremonia civil puede tener un valor constitutivo, sea para el matrimonio legítimo, sea para el matrimonio sacramental.

4. Indisolubilidad

4.1. El principio

La tradición de la Iglesia primitiva, que se funda en la enseñanza de Cristo y de los Apóstoles, afirma la indisolubilidad del matrimonio, aun en caso de adulterio. Este principio se impone a pesar de ciertos textos de interpretación dificultosa y de ejemplos de indulgencia frente a personas que se encontraban en situaciones muy difíciles. Por lo demás, no es fácil evaluar exactamente la extensión y la frecuencia de estos hechos.

4.2. La doctrina de la Iglesia

El Concilio de Trento declaró que la Iglesia no yerra cuando ha enseñado y enseña, según la doctrina evangélica y apostólica, que el vínculo del matrimonio no puede ser roto por el adulterio(154). Sin embargo, el Concilio anatematizó solamente a aquellos que niegan la autoridad de la Iglesia en esta materia. Las razones de dicha reserva fueron ciertas dudas que se han manifestado en la historia (opiniones del Ambrosiaster, de Catarino y Cayetano) y, por otra parte, perspectivas que se acercan al ecumenismo. No se puede, pues, afirmar que el Concilio haya tenido la intención de definir solemnemente la indisolubilidad del matrimonio como una verdad de fe. Deben, sin embargo, tenerse en cuenta las palabras pronunciadas por Pío XI, en Casti connubii, al referirse a este canon: «Si la Iglesia no se ha equivocado ni se equivoca cuando dio y da esta enseñanza, es entonces absolutamente seguro que el matrimonio no puede ser disuelto, ni siquiera por causa de adulterio. Y es igualmente evidente que las otras causas de divorcio que podrían aducirse, mucho más débiles, tienen menos valor aún, y no pueden ser tomadas en consideración»(155).

4.3. Indisolubilidad intrínseca

La indisolubilidad intrínseca del matrimonio puede ser considerada bajo diferentes aspectos y puede tener varios fundamentos.

Se puede considerar el problema desde el ángulo de los esposos. Se dirá entonces que la unión íntima del matrimonio, don recíproco de dos personas, y el mismo amor conyugal y el bien de los hijos exigen la unidad indisoluble de dichas personas. De ahí se deriva, para los esposos, la obligación moral de proteger su alianza conyugal, de conservarla y hacerla progresar.

Debe ponerse también el matrimonio en la perspectiva de Dios. El acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente, crea un vínculo que está fundado en la voluntad de Dios. Dicho vínculo está inscrito en el mismo acto creador y escapa a la voluntad de los hombres. No depende del poder de los esposos y, como tal, es intrínsecamente indisoluble.

Vista desde la perspectiva cristológica, la indisolubilidad del matrimonio cristiano tiene un fundamento último todavía más profundo, y consiste en que es la imagen, sacramento y testigo de la unión indisoluble entre Cristo y la Iglesia. Es lo que se ha llamado «el bien del sacramento». En este sentido, la indisolubilidad llega a ser un acontecimiento de gracia.

También las perspectivas sociales fundan la indisolubilidad que es requerida por la misma institución. La decisión personal de los cónyuges es asumida, protegida y fortificada por la sociedad, sobre todo por la comunidad eclesial. Están comprometidos ahí el bien de los hijos y el bien común. Es la dimensión jurídico-eclesial del matrimonio.

Estos diversos aspectos están íntimamente ligados entre sí. La fidelidad a que están obligados los esposos debe ser protegida por la sociedad, que es la Iglesia. Es exigida por Dios Creador, así como por Cristo que la hace posible en el flujo de su gracia.

4.4. Indisolubilidad extrínseca y poder de la Iglesia sobre los matrimonios

Paralelamente a su praxis, la Iglesia ha elaborado una doctrina referente a su propia autoridad en el campo de los matrimonios. Y ha precisado así la amplitud y los limites de esa autoridad. La Iglesia no se reconoce autoridad alguna para disolver un matrimonio sacramental ratificado y consumado (ratum et consummatum). En virtud de muy graves razones, por el bien de la fe y la salvación de las almas, los demás matrimonios pueden ser disueltos por la autoridad eclesiástica competente o, según otra interpretación, ser declarados disueltos por sí mismos.

Esta enseñanza es sólo un caso particular de la teoría acerca del modo como evoluciona la doctrina cristiana en la Iglesia. Hoy día, dicha enseñanza es casi generalmente aceptada por los teólogos católicos.

No se excluye, sin embargo, que la Iglesia pueda precisar más aún las nociones de sacramentalidad y de consumación. En tal caso, la Iglesia explicaría mejor todavía el sentido de dichas nociones. Así, el conjunto de la doctrina referente a la indisolubilidad del matrimonio podría ser propuesto en una síntesis más profunda y más precisa.

5. Divorciados vueltos a casar

5.1. Radicalismo evangélico

Fiel al radicalismo del Evangelio, la Iglesia no puede dirigirse a sus fieles con otro lenguaje que el del apóstol Pablo: «A aquellos que están casados les mando, no yo, sino el Señor, que la mujer no se separe de su marido ­y si se separa de él, que no vuelva a casarse o que se reconcilie con su marido­ y que el marido no despida a su mujer» (1 Cor 7, 10-11). Síguese de ahí que las nuevas uniones, después de un divorcio obtenido según la ley civil, no son ni regulares ni legítimas.

5.2. Testimonio profético

Este rigor no deriva de una ley puramente disciplinar o de un cierto legalismo. Se funda sobre el juicio que el Señor ha dado en la materia (Mc 10, 6ss). Así comprendida, esta severa ley es un testimonio profético que se da de la fidelidad definitiva del amor que une a Cristo con la Iglesia, y demuestra también que el amor de los esposos está asumido en la caridad misma de Cristo (Ef 5, 23-32).

5.3. La «no-sacramentalización»

La incompatibilidad del estatuto de los «divorciados vueltos a casar» con el precepto y el misterio del amor pascual del Señor acarrea para ellos la imposibilidad de recibir, en la Sagrada Eucaristía, el signo de la unión con Cristo. El acceso a la comunión eucarística no puede pasar sino por la penitencia, la que implica el «dolor y detestación del pecado cometido, y el propósito de no pecar en adelante»(156). Todos los cristianos deben recordar las palabras del Apóstol: «...quienquiera come el pan o bebe el cáliz del Señor indignamente, será culpable con respecto al Cuerpo y a la Sangre del Señor. Que cada uno se examine, pues, y que así coma este pan y beba este cáliz; porque el que los come y bebe indignamente, se come y bebe su propia condenación, no haciendo discernimiento del Cuerpo» (1 Cor 11, 27-29).

5.4. Pastoral de los divorciados sueltos a casar

Esta situación ilegítima no permite vivir en plena comunión con la Iglesia. Y, sin embargo, los cristianos que se encuentran en ella no están excluidos de la acción de la gracia de Dios, ni de la vinculación con la Iglesia. No deben ser privados de la solicitud de los pastores(157). Numerosos deberes que derivan del bautismo cristiano permanecen aún para ellos en vigor. Deben velar por la educación religiosa de sus hijos. La oración cristiana, tanto pública como privada, la penitencia y ciertas actividades apostólicas permanecen siendo para ellos caminos de vida cristiana. No deben ser despreciados, sino ayudados, como deben serlo todos los cristianos que, con la ayuda de la gracia de Cristo, se esfuerzan por librarse del pecado.

5.5. Combatir las causas de los divorcios

Es cada día más necesario desarrollar una acción pastoral que se esfuerce por evitar la multiplicación de los divorcios y las nuevas uniones civiles de divorciados. Hay que inculcar especialmente a los futuros esposos una conciencia viva de todas sus responsabilidades de cónyuges y de padres. Es importante presentar en forma cada vez mas eficaz el sentido auténtico del matrimonio sacramental como una alianza realizada «en el Señor» (1 Cor 7, 39). De este modo, los cristianos se encontrarán mejor preparados para adherir al mandamiento del Señor y para dar testimonio de la unión de Cristo con la Iglesia. Y esto redundará, por lo demás, en mayor bien para los esposos, para los hijos y para la misma sociedad.

 

8.4. Comentario, por Mons. Ph. Delhaye

I

La primera serie de tesis no tiene ni un alcance ni una intención especialmente polémicas. Pero no debía, por ello, dejar de salir al encuentro de las objeciones que hoy se formulan contra el matrimonio como institución. ¿Cuáles son esos reproches? Son sumamente diversos. Unos dirán que el hombre y la mujer hacen de su unión lo que les place sin ninguna estructura preestablecida o incluso que desde el momento que «el amor está allí» son superfluos ritos de entrada en el matrimonio o modelos de vida. Otros afirmarán que el matrimonio sacrifica el bien de las personas al de una sociedad opresiva y extrínseca, cuando no lo hace a imperativos económicos más o menos camuflados. En fin, otros todavía reprocharán a la Iglesia haber usurpado una autoridad sobre el matrimonio que era dominio del Estado o de las familias, y que hay que hacer pasar, también aquí, la gran corriente de la secularización. ¿No se oye decir frecuentemente que, según la carta a Diogneto, «los cristianos se casan como los otros hombres»(158) o que sólo en el siglo XI la autoridad eclesial se impuso para gobernar el matrimonio y sus ritos de celebración?

¿Qué respuestas propone la Comisión teológica internacional a estas dificultades? No fue fácil condensar en diez proposiciones el instrumento de trabajo de W. Ernst, su «relación»(159), como tampoco los documentos que las complementaron(160). El sentido completo aparecerá solamente a quienes lean su comentario y su relación final. Aquí se podrán indicar, a lo sumo, algunas direcciones de pensamiento y de investigación. Por lo demás se distribuyen en dos campos esenciales: por una parte, la persona y la pareja humana delante de Dios, Creador y Redentor; y, por otra parte, el papel exacto jugado por la Iglesia, guardiana y responsable de los datos de la fe en este campo.

La reacción de la teología preconciliar fue poner de relieve la necesidad de un contrato jurídico y referirse a la «natura pura», base de un derecho natural, al que más tarde vino a añadirse, como un elemento extrínseco, un sacramento de la fe. La opción de la Comisión teológica internacional ha sido, sin descuidar nada de lo que había de válido en estas exposiciones, enfocar las cuestiones en la perspectiva de la historia de la salvación y de la filosofía personalista.

La antropología, la psicología, la sociología (tesis 1.1; 1.9; 1.10) nos informan sobre el sentido del matrimonio, que está fundado en la diferencia de sexos (tesis 1.1), que permite una relación interpersonal de un tipo específico, particularmente enriquecedora (tesis 1.10). Pero para el creyente el matrimonio recibe, ante todo, su sentido de la acción de Dios, Creador y Redentor. No se trata de ignorar la distinción entre la naturaleza y la gracia(161), pero en la historia de la salvación hay una continuidad completamente especial entre el matrimonio querido por el Creador para la «naturaleza creada» y el matrimonio restaurado por el Redentor y su gracia para la «naturaleza rescatada». Por esto, tanto Mateo (19, 5) como Pablo (Ef 5, 31) recordarán la voluntad del Señor Jesús de reconducir por la gracia el matrimonio a aquello que fue «al principio» (tesis 1.1; 1.2). Yahveh ha creado el ser humano a su imagen, los hizo varón y mujer, para que el uno diera al otro, en la alegría de la complementariedad, la victoria sobre el aislamiento, así como también para darles el poder casi divino de transmitir, de dar la vida (tesis 1.1).

Los escritos apostólicos (tesis 1.3) han entendido bien todo el alcance del don y del llamamiento que esto implicaba. Pablo, en el fondo, lo dice todo, cuando proclama que el matrimonio cristiano se hace «en el Señor» (1 Cor 7, 39) según la lógica de la fe y de la gracia que instaura una nueva creación (2 Cor 5, 17). La intimidad sexual entre los esposos que se han unido «en Cristo», es materialmente la misma que en la fornicación y el adulterio de los paganos (1 Cor 6, 12-20; 6, 9-10), pero difiere en su realidad humana y divina. Esta unión puede insertarse en el amor de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 22-23); esta alianza humana se coloca dentro de la Alianza entre Dios y su pueblo. En la relación al cónyuge, éste no es ya un objeto, sino un sujeto, una persona (tesis 1.9). El sentido del matrimonio no es sojuzgar a uno de los dos ni es el producto de una sociedad económica (tesis 1.10). «La unión definitiva de un hombre y una mujer» (tesis 1.10) es una respuesta de la gracia de Dios a las llamadas que el Creador mismo ha puesto en las personas humanas a todos los niveles de su ser para ayudarlas a construirse y a superarse con la fuerza de su gracia (tesis 1.10).

Desde entonces, si se trata de directrices morales y canónicas formuladas por la Iglesia, si ésta interviene en la celebración del matrimonio, ello no es solamente como consecuencia de una autoridad o para responder a los deseos de las familias o incluso del Estado (tesis 1.5); es, ante todo, para aplicar y precisar las exigencias de la nueva creación en Cristo y la fe. También aquí el recurso a la historia(162) o la comparación entre las tradiciones de Occidente, de Oriente, del tercer mundo, para la celebración del matrimonio y las orientaciones que de estas cosas se deducen, son plenamente esclarecedores. No ha sido el resultado menos paradójico de estas comparaciones ver desgajarse los elementos esenciales de la entrada de los cristianos en el estado de matrimonio, marcado por su doble pertenencia a Cristo y a la Iglesia (tesis 1.7; cf. 2). Por una parte, la donación consciente y voluntaria, el compromiso recíproco de un hombre y una mujer se hace bajo el influjo de su bautismo (tesis 1.7; cf. 2) y es una manifestación de su «sacerdocio real»(163). Por otra parte, este acto, en si tan personal e íntimo, tiene necesariamente, como testigos, representantes del Pueblo de Dios, entre los que, por títulos diversos según las tradiciones, el pastor tiene ciertamente un puesto preeminente.

Pero esta constatación no era el objetivo primero de esta afirmación. Las investigaciones de la Comisión teológica internacional querían, en primer lugar, salir al encuentro del reproche de usurpación clerical (tesis 1.5) y ver cómo han tomado los pastores un puesto cada vez más importante en el acto inicial del matrimonio. No se trataba de escribir aquí en resumen una historia de la liturgia del matrimonio ni de pretender que ésta, durante los primeros siglos, ha tenido necesariamente un carácter «clerical», todavía menos de descubrir un «derecho canónico» primitivo del matrimonio. Pero tampoco se podía ignorar la convergencia muy clara entre el cuidado de los pastores, por una parte, de eliminar el carácter pagano de las bodas familiares, de discernir las consecuencias de la fe en la entrada y en la vida de matrimonio, y, por otra parte, el deseo de las familias de tomar a la comunidad como testigo de este cambio de vida, de pedir la bendición del sacerdote, de unir el don humano interpersonal al don de Cristo a su Iglesia en la santa Eucaristía. No tiene nada de sorprendente que estas intervenciones pastorales hayan tenido lugar (tesis 1.5 y 1.6) y puedan seguir teniendo lugar (tesis 1.7) en un pluralismo coherente. Esto muestra que, salva sacramenti substantia, la Iglesia es capaz de hacer la síntesis de la realidad inmutable del matrimonio cristiano con las auténticas tradiciones de las diversas culturas y momentos de la historia; pueden esperarse adaptaciones en los pueblos recientemente convertidos (tesis 1.7). Esto implica ciertamente reformas canónicas: la Comisión teológica internacional se ha expresado sobre las que se preparan en el momento de redactar sus tesis (tesis 1.8) con más resignación que entusiasmo.

II

El sentido mismo de la institución del matrimonio está basado sobre su índole sacramental (segunda serie de tesis) e implica una divergencia de las competencias y la identidad de las sociedades que entran en la cuestión (tercera serie de tesis). Una obra muy propensa a desdibujar las diferencias entre el catolicismo y la reforma se ve obligada a reconocer aquí lo que llama «una especial cuestión controvertida»(164). En el catolicismo, la institución matrimonial está fundada en la inserción sacramental del amor esponsalicio en el misterio pascual, y consecuentemente la Iglesia, fiel a su Señor, juega allí un papel primordial, «mientras que la doctrina evangélica [es decir, protestante] rechaza esto y considera el matrimonio, conforme a un célebre dicho de Lutero, como una "cosa mundana", como algo de que la Iglesia sólo debe cuidarse en la predicación de la palabra de Dios, pero fuera de esto no más de lo que se cuida de la profesión de los cristianos»(165).

Los acercamientos ecuménicos, así como la crisis sacramental de hoy, y, por otra parte, el hecho nuevo de «bautizados no creyentes» han llevado a los miembros de la Comisión teológica internacional, esta vez bajo la guía del profesor K. Lehmann(166), a repensar cierto número de problemas: ¿Qué se quiere decir cuando se afirma que el matrimonio cristiano es un sacramento? ¿Qué parte juega la fe en todo acto sacramental? ¿Qué sucede, más especialmente a este propósito en el caso del matrimonio, en particular para aquellos que vienen a pedir una ceremonia religiosa sin tener una fe personal?

Hablemos, en primer lugar, del matrimonio como sacramento (tesis 2.1; 2.2). Se han escrito bibliotecas sobre el sentido y la evolución de la palabra sacramento. Los miembros de la Comisión teológica internacional no lo ignoran. Eran bien conscientes de que en el siglo XII, bajo el influjo del aristotelismo, el término ha recibido una definición más estricta, centrada en las ideas de signo y de causalidad eficiente(167). Desde entonces el número septenario de los sacramentos, que incluye al matrimonio, permite distinguir mejor los signos eficaces de Cristo mismo y de su gracia, de una multitud de cosas sagradas y de signos simbólicos a los que se llamará en adelante «sacramentales». Sería equivocado, sin embargo, creer que se trata de una novedad, porque el número septenario se encuentra igualmente en las Iglesias orientales, incluso en las no calcedonenses, las cuales han escapado a la «invasión de Aristóteles». Por otra parte, si las fórmulas son menos nítidas antes del siglo XII, la definición clásica de San Isidoro de Sevilla (+ 636), que era también clásica mucho antes, une la idea de signum con la de virtus, incluso antes de que los escolásticos del siglo XII hayan reemplazado esta última por causa para ser fieles a las categorías de Aristóteles(168). Es en esta perspectiva de causalidad eficiente y... eficaz en sí misma(169), como el Concilio de Trento definirá la sacramentalidad del matrimonio(170), como lo recuerdan y lo explican las tesis 2.1; 2.2.

Pero se puede también tomar el término sacramento en su origen bíblico y en su dimensión patrística de ìõóôÞñéov (tesis 2.1; 2.2). ¿No es éste el sentido en que Lumen gentium presenta a la Iglesia misma como «el sacramento, es decir, a la vez, el signo y medio de unión continua con Dios y la Iglesia, de todo el género humano»(171)? En esta perspectiva se insiste menos en la causalidad que hace pasar una fuerza de una persona a otra por un rito, que en la unión de una realidad humana con una realidad divina. ¿Qué es este ìõóôÞñéov? Col 1, 26, y tantos otros textos dirán que se trata esencialmente de la encarnación del Hijo primogénito, Creador Él mismo, Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia, primogénito de entre los muertos que quiere unir a los hombres a su imagen divinizante (Col 1). Esta obra se realiza, en primer lugar, por el bautismo que Rom 6 va a presentar como una asimilación al ìõóôÞñéov de Cristo. Él ha muerto, ha sido sepultado, ha resucitado. Lo ha hecho por nosotros, es decir, a la vez en provecho nuestro y en nuestro lugar. Nuestra fe nos lleva, por ello, a repetir este gesto ritual de entrada, de sepultura, como también de salida del río bautismal. Y como no se trata solamente de un símbolo, sino de una comunión, nuestra muerte y nuestra resurrección rituales se traducen en la divinización, en una muerte al pecado y una vida para Dios.

El texto de Ef 5 coloca, de nuevo, el matrimonio cristiano en el cuadro del ìõóôÞñéov pascual. Ésta es la razón por la cual la muerte y la resurrección de Cristo por los hombres (Rom 4, 25) están presentadas aquí en otra categoría bíblica: la del amor esponsalicio del Señor por su pueblo. Pero se trata del mismo ìõóôÞñéov del amor salvador de Cristo y de la Iglesia (Ef 5, 32). Es en este ìõóôÞñéov pascual, bajo este aspecto esponsalicio, donde se inserta el amor conyugal de un cristiano y una cristiana. Esta unión ciertamente está llena de dones y de exigencias morales, pero está, ante todo, reconducida a un amor restaurado según el deseo de Dios Creador (Ef 5, 31) y elevado por la gracia, como lo hacía notar en términos tan nítidos Gaudium et spes: «El auténtico amor conyugal está asumido en el amor divino y enriquecido por el poder redentor de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia, a fin de conducir eficazmente los esposos a Dios, de ayudarles y confirmaras en su misión de padre y de madre»(172). También Lumen gentium que habla de «participación», identifica de tal modo el ìõóôÞñéov del amor Cristo-Iglesia, que retoma la expresión patrística de «Iglesia doméstica» para designar el hogar(173), como lo hace notar la tesis 2, 1.

Si el matrimonio cristiano es un sacramento en el doble sentido de «signo eficaz» de la gracia y de inserción específica en el ìõóôÞñéov de la salvación, se plantea inmediatamente el problema de saber cómo un hombre que no tiene fe cristiana, podría contraer un matrimonio así. La Comisión teológica internacional ha querido tratar este problema, ante todo, porque se impone a la atención de todos como un hecho nuevo (tesis 2.3)(174), pero también porque permite hacer el balance sobre las relaciones fe-sacramento que el Vaticano II ha examinado en una perspectiva nueva o, más exactamente, renovada.

Es simplificar, pero no falsificar, las cosas, decir, leyendo la Escritura en continuidad con su Tradición, que el Magisterio de la Iglesia ha mantenido siempre que los signos mistéricos y sacramentales deben su eficacia a la acción perpetua de Cristo a través de sus ministros, pero que, por otra parte, las gracias ofrecidas deben recibirse con fe por los hombres que son sus beneficiarios. Esto se requiere como una condición primera para que el sacramento sea eficaz, y evidentemente todavía más para que sea fructuoso. Si la fe del sujeto no puede ser personal, como sucede en el bautismo de los niños, al menos, es sustituida por la fe de la Iglesia, de los padrinos, de los padres, antes de ser asumida personalmente por la opción fundamental en la edad del uso de razón o por una ceremonia de profesión de fe, de formas, por lo demás, históricamente muy variadas.

Sería vano negarlo: si esta importancia dispositiva de la fe personal ha sido un poco difuminada en la teología católica del siglo XVI y en el Concilio de Trento(175), fue por reacción contra las doctrinas de la reforma. Para éstas no hay acción de Cristo o de la Iglesia en los sacramentos que sea independiente de la fe personal del cristiano. Los gestos sacramentales de la Iglesia serían sólo alimento o signo de la fe de los hombres y no acción de Dios por la Iglesia.

El Vaticano II, por encima de las polémicas e incluso de la oposiciones que perduran, ha querido rendir testimonio más pacíficamente a la fe tradicional de la Iglesia católica, afirmando(176) que los sacramentos confieren la gracia (es el homenaje rendido al «ex opere operato»), pero que, al mismo tiempo, suponen la fe, la alimentan, la fortifican y la expresan.

Esto es lo que la Comisión teológica internacional ha querido, a su vez, expresar (tesis 2.3). En el matrimonio cristiano, la gracia es comunicada, en último análisis, en virtud de la obra de Cristo. Pero, por otra parte, la fe del hombre y de la mujer bautizados que quieren casarse «en el Señor», no es un elemento adventicio; la gracia no se da fuera de la fe y sin fe ninguna (tesis 2.3).

La tesis 2.4 ha querido incluso explicitar la dinámica normal del nacimiento y del desarrollo de toda la vida cristiana a partir de la fe. Lo ha hecho en el espíritu de los discursos petrinos y paulinos del libro de los Hechos y según un esquema que después de haber conocido muchos avatares literarios en los Padres y los medievales, se expresa todavía en el capitulo 6 de la sesión VI del Concilio de Trento(177) para ilustrar el tema de la fe como raíz de la justificación. El hombre escucha predicar la palabra de Dios y cree en Jesús como su Redentor. Se prepara a recibir el bautismo y lo hace confesando su fe. Así es incorporado a Cristo, acepta las condiciones éticas de la justificación y toma una plaza activa en la Iglesia. Cuando se casa, lo hace evidentemente a la luz de su fe, de su pertenencia a Cristo al que pide elevar su amor conyugal a la fuerza y a la incondicionalidad de su agape redentor.

Pero ¿qué va a pasar cuando este dinamismo es perturbado, si no roto? Los candidatos al matrimonio han recibido ciertamente el bautismo, sacramento de la fe. Pero no han vivido esta fe o la han rechazado. Ha parecido a la Comisión teológica internacional, después de largas discusiones de las que aquí se encuentra un cierto resumen, que se planteaba una doble cuestión. Una primera cuestión se sitúa al nivel de los hechos: ¿cuándo y cómo se puede saber si el joven y la joven que piden un matrimonio religioso, tienen verdaderamente fe o la han perdido? Una segunda cuestión es más doctrinal: ¿se puede decir, como lo han hecho ciertos publicistas: «no hay fe, no hay matrimonio»? o, al contrario, ¿se puede hacer jugar un cierto «automatismo»: «ha habido bautismo, por tanto el único matrimonio posible es el sacramental»?

La primera cuestión ha sido resuelta de modos diversos en ciertos ambientes, pero la respuesta que se le ha dado, no ha estado siempre exenta de ese sorprendente antisacramentalismo que se ha manifestado en ciertos ambientes católicos del meta-Concilio. ¿Es tan simple dar un juicio, con toda serenidad, sobre la existencia o la no existencia de la fe de los interlocutores? ¿Quién tiene verdaderamente jurisdicción para hacerlo? ¿No es más juicioso, también más cristiano, pasar, dando un rodeo, por las intenciones y las motivaciones? Pero aquí aparece que la mayor parte de los casos pueden clasificarse en dos grandes opciones. Ciertos candidatos al matrimonio cristiano, por paradójico que ello sea, lo piden solamente por razones mundanas de pompa exterior o de conveniencia familiar. En el fondo de ellos mismos, a pesar del bautismo de la infancia, hay una indiferencia total, incluso una hostilidad contra Cristo y su Iglesia. Este bloqueo de la fe arrastra consigo el de la intención: no tienen ciertamente la voluntad de entrar en el misterio sacramental, de comprometerse «según el rito de nuestra Santa Madre la Iglesia». La honradez no puede sino inspirar que se rehúse lo que sería, en fin de cuentas, una comedia, como también que se rechace una parodia parasacramental. La ausencia de intención y de fe haría inválido este matrimonio. Pero, en otros casos, más numerosos de lo que, en alguna ocasión, cierto elitismo supone, los novios son ciertamente educables. Su fe y sus conocimientos religiosos son poco aparentes, pero, a pesar de todo, hay en ellos un llamamiento divino a una dimensión superior del matrimonio. Con la ayuda de los pastores y de hogares cristianos, esta simple disposición a creer puede desarrollarse, reforzarse, ilustrarse. ¿Cómo no aprovechar la ocasión de un catecumenado que iluminando y nutriendo la fe, encontrará de nuevo la dinámica de la intención personal reforzándola?

Así aparece el camino medio elegido por la Comisión teológica internacional a propósito de la segunda cuestión. Ni el hecho del bautismo anterior ni la ausencia de fe resuelven estos casos, a nivel de principios, por una especie de automatismo o, al contrario, por una negativa de la realidad sacramental. La clave del problema está en la intención, la intención de hacer lo que hace la Iglesia al ofrecer un sacramento permanente que comporta indisolubilidad, fidelidad, fecundidad. Para que haya posibilidad de un matrimonio sacramental válido, hacen falta el bautismo y una fe explícita, que alimenten ambos la intención de insertar un amor conyugal humano en el amor pascual de Cristo. Por el contrario, si el rechazo explícito de la fe, a pesar del bautismo de la infancia, comporta el rechazo de hacer lo que hace la Iglesia de Dios, no será posible realizar un matrimonio sacramental válido. ¿Están, por ello, estos jóvenes excluidos de todo matrimonio? Esto es lo que, entre otras cosas, estudia la tercera serie de tesis.

III

Para orientase dentro de las enseñanzas muy densas de la tercera serie de tesis que fue estudiada bajo la guía del profesor C. Caffarra(178), hay que partir de dos puntos esenciales de referencia: la especificidad del matrimonio cristiano(179) y la diversidad de los tipos de matrimonio según la multiplicidad de las relaciones de los hombres a Cristo, Creador y Redentor.

Se ha dicho, a veces, que esta cuestión debía interpretarse dentro del cuadro de la naturaleza y de la sobrenaturaleza. Hoy muchos dudarían de ello, porque les parece que el Vaticano II ha ignorado esta distinción(180) o ha absorbido la gracia en la naturaleza(181). Parece que se puede seguir usando esta fórmula, aunque no fuera más que para mostrar más fácilmente el sentido exacto de los dos aspectos del matrimonio. Cuando los filósofos griegos (Platón Aristóteles, los Estoicos) hablan de la öýóéò, entienden por ella, ante todo, el cosmos que pre-existe a la acción del espíritu (ðvå_ìá) y que escapa al conocimiento, a la providencia, a la creación de los dioses, del demiurgo, del «primer motor». Esta idea evidentemente no es retomada por los Padres o los escolásticos, pero renace en el averroísmo así como en el derecho natural de H. Grocio. Éste pretende ciertamente hacer una moral quasi Deus non daretur y, si no es seguido por todos en esta perspectiva, los teóricos de la política, así como los filósofos de la «Aufklärung» eliminan, por lo menos, a Cristo de sus sistemas para contentarse con hablar de un Ser supremo. Los juristas regalistas del Antiguo Régimen, así como los defensores de la Revolución de 1789, estarán paradójicamente de acuerdo para considerar el matrimonio como una institución puramente profana, dependiente exclusivamente del Estado. Si los católicos quieren una ceremonia complementaria, como los protestantes pasan por el templo para una bendición, se puede en rigor permitirla, pero el matrimonio ya está hecho. Una alianza más curiosa es la que ciertos teólogos, partidarios de la natura pura, entablan, por lo demás de hecho, con los regalistas. Sin duda, declaran que esta «naturaleza pura»(182) no orientada hacia la gracia es una simple hipótesis, pero, en este campo, como en tantos otros de la moral, olvidan muy pronto este carácter hipotético de la naturaleza pura, para hacer de ella el fundamento mismo de su enseñanza. A partir de ahí, el matrimonio cristiano es, ante todo, un contrato jurídico, una institución civil que la Iglesia ha usurpado. El sacramento permanece extrínseco y, como se ha dicho alguna vez, es el marco dorado de una pintura que existía fuera de él. Se los podría separar... Como se ve, no se trata de una querella de competencias sino del sentido mismo del ser cristiano. El rechazo de esta separación por muchos Papas, y especialmente por León XIII (tesis 3.2), el restaurador del tomismo, es una toma de posición doctrinal que remite a los puntos de vista de los Padres y de los escolásticos.

Para éstos, en efecto, no hay ninguna necesidad de la hipótesis de la natura pura para afirmar con la Revelación, especialmente con San Pablo, la gratuidad de la divinización. La naturaleza y la gracia existen ciertamente como dos dimensiones del ser cristiano. Pero ambas son la obra de Dios, Creador y Redentor, y están en continuidad la una con la otra. No se trata de ignorar la naturaleza ­y, por consiguiente, los aspectos humanos y civiles del matrimonio­ sino de situarla con San Agustín, los Victorinos, San Alberto, Santo Tomás, San Buenaventura... y el Vaticano II, en la historia de la salvación. La naturaleza humana está siempre situada en un momento de la historia de la salvación: en la creación del comienzo de las cosas (natura condita, tesis 3.4), en la naturaleza pecadora manchada por la dureza del corazón que explica el divorcio (tesis 3.3), en la naturaleza rescatada que recibe de la gracia la fuerza para dominar las dificultades de la vida conyugal (tesis 3.3) y funda el amor conyugal sobre el mismo agape crístico. Se comprende, por ello, en esta óptica que ­por necesidad ontológica mucho más que por leyes­ es imposible para cristianos, conscientes de su compromiso con Cristo, volver a estadios anteriores de la historia de la salvación y contraer un matrimonio que no sea sacramental (tesis 3.3) o querer hacer de una unión puramente humana, una etapa legítima hacia esta inserción de su amor en el agape de Cristo.

Pero, ¿qué sucede con cristianos a los que la ignorancia o el error hacen inconscientes de esta exigencia? ¿Cómo juzgar los otros «tipos» de matrimonio? La Comisión teológica internacional ha tenido interés en expresarse sobre estos temas, para utilizar el método de los contrastes y, a la vez, para hacer ver mejor que no puede tratarse de despreciar los valores humanos del matrimonio(183).

Tomemos, ante todo, el caso de los cristianos, cuya conciencia está deformada por un error invencible o por la ignorancia (tesis 3.5). Tienen el derecho natural de casarse y son incapaces (tesis 2.3) de hacerlo al nivel de su bautismo por falta de fe y de intención. La Comisión teológica internacional no ha creído poder seguir la opinión de ciertos juristas que hablan aquí de otro tipo de matrimonio legítimo. Pero ha querido reconocer la realidad y la consistencia de esta unión en el plano psicológico, y la ha distinguido con nitidez de una simple relación.

En cuanto al matrimonio de los no bautizados, al que el vocabulario de los canonistas da el nombre de «legítimo», la tesis 3.4, le reconoce la consistencia, los valores, los bienes. Va más lejos, del mismo modo que la tesis 3.1, viendo en él una imagen y una orientación hacia el matrimonio en el Señor. Si la Comisión teológica internacional hubiera trabajado en la óptica de la natura pura, se le habría podido reprochar un intento de recuperación. Pero se trata aquí de una ilación lógica de la dialéctica que va de la obra creadora a la obra redentora. Cristo Salvador no sólo diviniza el matrimonio humano, sino que, por encima del reino del pecado restaura la dignidad del matrimonio que Él, con el Padre y el Espíritu, ha querido como uno de los elementos de su obra creadora.

Nos queda hablar del «matrimonio civil». No era posible olvidar que fue y es todavía a veces una máquina de guerra. Pero, en una sociedad secularizada y pluralista se hace, a veces, difícil, cuando se trata de todos los ciudadanos, ligar los efectos civiles del matrimonio a solo el sacramento. De todas maneras, la Comisión teológica internacional no tiene ninguna opinión que expresar sobre concordatos o revisiones de concordatos. En su tesis 3.1, ha querido reconocer solamente que el Estado tiene ciertamente el derecho de regular el reconocimiento civil de los matrimonios, exigiendo ciertas formalidades que le son propias.

Existe ciertamente el peligro de ver que ciertos cristianos piensen que esta ceremonia civil reemplaza a la celebración sacramental. La experiencia de países en que sobrevive, más o menos, el concordato Napoleón-Caprara muestra que del lado de los fieles se ha podido paliar este peligro(184). Pero hoy paradójicamente el peligro vendría más bien de ciertos clérigos que ceden a la moda del antisacramentalismo. ¿Cómo podría desearse, fuera de los casos extraordinarios que enumera la tesis 3.7, que el sacramento del matrimonio se celebre bajo la tutela del magistrado de un Estado laico, si no ateo?

IV

La indisolubilidad del matrimonio cristiano tiene un lazo muy especial con su sacramentalidad (tesis 2.2). Aquella se hace posible por la inserción del amor humano en el agape Cristo-Iglesia (tesis 3.1; 3.2; 3.3; etc.) por encima de toda «dureza de corazón». Es tiempo de estudiarla por sí misma y de ver los problemas que plantea hoy.

Cuando se analiza de cerca la cuarta serie de tesis que fue preparada bajo la dirección del R.P. E. Hamel(185), se advierte que se trata ciertamente de la doctrina tradicional de la Iglesia, reafirmada muy recientemente por el Vaticano II. Sin embargo, entre Gaudium et spes de 1965 y estas tesis de 1977, hay toda la diferencia que separa lo que antes se llamaba «la posesión pacífica»(186) de una doctrina y una toma de conciencia de dificultades a las que hay que hay que responder.

El texto de 1965 no hace siquiera alusión al «affaire Zoghbi»(187) que ponia en duda el sentido de las afirmaciones del Concilio de Trento en nombre de las vacilaciones de los primeros siglos de la Iglesia y de las dudas de ciertos teólogos. Desde entonces han aparecido numerosos estudios, libros, artículos. Unos creen aportar «dossiers» aplastantes en favor de la disolución de ciertos lazos matrimoniales. Otros no aceptan vacilación alguna a excepción de un caso o dos. La Comisión teológica internacional no podía resolver estas cuestiones históricas; ha tenido la prudencia de reconocer su dificultad. Ha expresado quizás mejor que el Vaticano II, las vacilaciones de los Padres del Concilio de Trento. Pero si no es posible hablar de dogma de fe en sentido estricto, no se puede poner en discusión el hecho de ver aquí una «doctrina católica» con toda la fuerza que reivindica esta nota teológica(188). Para esto no se apoyará tanto sobre la enseñanza de Pio XI, cuanto sobre el inciso tridentino que tenía en cuenta «la fidelidad a la doctrina evangélica y apostólica» (tesis 4.2).

El movimiento de las ideas posconciliares ha llevado a la Comisión teológica internacional a utilizar la distinción entre una indisolubilidad extrínseca y una indisolubilidad intrínseca, que el Vaticano II no tenía en cuenta. La primera tiene lugar cuando la autoridad interviene para anular un matrimonio o para constatar, en nombre de su poder, que esta unión es nula (tesis 4.4).

En el fenómeno general de «la evolución de las doctrinas» (tesis 4.4), la Iglesia se ha reconocido y reivindicado ciertos poderes en este sentido sobre los matrimonios no sacramentales de los paganos (tesis 4.4), en la linea de lo que se llama el privilegio «paulino» y el «privilegio de la fe»(189). Pero no se reconoce con ningún poder sobre los matrimonios sacramentales contraídos y consumados. Se evitará el falso escándalo de una contradicción, si se ve que, de un lado, se trata de una alianza humana y, del otro, de una unión fundada en Cristo. Esto no quiere decir evidentemente que no se puedan realizar ciertos pasos adelante (tesis 4.4, al final), por ejemplo a propósito de la idea de consumación cuando se trata de matrimonios sacramentales. Conocimientos mejores sobre la formación del vinculo sacramental hacen temer que la teoría de los canonistas medievales sobre la consumación del matrimonio por una sola cópula tomada en su materialidad sea verdaderamente un poco corta. Pero no se ha puesto a punto todavía otra teoría, y lo que se ha sugerido, a veces, sobre una consumación del matrimonio equiparada a una larga maduración psicológica evoca el peligro del matrimonio a prueba.

La indisolubilidad intrínseca del matrimonio no se sitúa ya al nivel de una autoridad que actúa desde el exterior, sino al nivel de las realidades mismas. Constata que el vínculo formado en Cristo entre un hombre y una mujer que se han dado y aceptado el uno al otro, es, él mismo, indestructible y escapa a toda autoridad: Quod Deus conianxit, homo non separet! Hay que leer y releer la tesis 4.3, notando la insistencia puesta en los argumentos que concluyen, con convicción y fuerza, la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Se está lejos de 1965 cuando se tomaba la tesis como obvia; se siente aquí la conciencia ansiosa de defender la doctrina de la Iglesia contra las críticas que vienen de todas partes, y, sin embargo, esta indisolubilidad es la conclusión de las exigencias de la unión conyugal, de la voluntad de Dios creador, del amor redentor, como también de consideraciones tomadas para el bien de la sociedad y de los hijos.

Más bien que resumir estos textos claros y fuertes, intentemos como conclusión de este párrafo y a semejanza del final de la tesis 4.4, coordinar todos estos argumentos en una dialéctica dinámica. El deseo de perennidad y de fidelidad conyugal está, en primer lugar, en la voluntad, la afectividad, el deseo mismo de las personas que se dan totalmente, es decir, en todo lo que son y serán. Cada uno de los cónyuges pretende ciertamente poder contar con el otro así para lo mejor como para lo peor, construye en adelante su vida y su actividad en esta perspectiva hasta el punto de estar como mutilado si el otro le llega a faltar. Desgraciadamente este bello ideal está amenazado, como tantos otros valores humanos, por la debilidad, la rutina, el egoísmo, la agresividad. El sujeto-el otro está amenazado de no ser más que un objeto, un medio de placer egoísta, cuando no es un sufrelotodo. Ésta es la razón por la que, incluso antes de los períodos de crisis, la gracia de Cristo se encarga de curar el amor esponsalicio de sus defectos, de transformar el deseo en don, de sobrealzar el _ñùò al nivel del _Üðç que, en vez de buscar en primer lugar su bien, piensa, ante todo, en el del otro(190). El amor pasa del registro del deseo al del don. Cristo da a sus fieles sus gracias a través de un sacramento permanente. Éste consiste en una comunión tanto ontológica, como psicológica y moral con su propio ìõóôÞñéov de amor. Si los esposos sufren en y por su fidelidad, deben pensar que Cristo los ha precedido en este camino. Si Él les pide mucho, Él, por su parte, ha dado mucho más. Jamás el precepto de la indisolubilidad habría podido tener sentido ­el sentido que la naturaleza pecadora del Antiguo Testamento no ha podido percibir propter duritiam cordis­, si Cristo no hubiera aportado gracia y luz. También aquí se puede repetir Jn 1, 17: «La ley ha sido dada por Moisés, la verdad y la gracia han sido realizadas por Cristo». O Ef 4, 32: «Mostraos buenos los unos con los otros; siendo compasivos, perdonaos mutuamente todo, como Dios os ha perdonado por Cristo». Quizás no se equivocaban aquellos escolásticos que veían el nervio de la fidelidad y de la indisolubilidad del matrimonio en el precepto del perdón, apoyado en el ejemplo de perdón universal en y por Cristo.

V

 

Tratar de la indisolubilidad del matrimonio cristiano evoca necesariamente el problema urgente y angustioso de los católicos divorciados y vueltos a casar. Por una parte, esto es conducir una investigación bajo la doble tutela de la doctrina y de la pastoral, las cuales es importante no separar nunca(191). Pero es también examinar la incidencia que sobre la fe de la Iglesia y su fidelidad al Señor Jesús tienen ciertas praxis que ponen en cuestión el impacto de su enseñanza y de su voluntad de liberar los hombres del pecado. No es posible dar al precepto y a las exigencias del Señor, una satisfacción de principio diciendo: «El matrimonio cristiano sacramental contraído y consumado no puede ser disuelto», para a continuación avalar, como normal y legitimo, un segundo matrimonio. Aceptar la sacramentalización eucarística de los divorciados vueltos a casar es abandonar la regla apostólica de que no se coma el cuerpo ni se beba la sangre del Señor sin estar apartado de su situación de pecado objetivo, sin tener la voluntad ­humana y, por tanto, débil, pero auténtica­ de no permanecer en él. Dicho esto, la Comisión teológica internacional, como se ve en los textos, no ha tenido trabajo alguno en abandonar una pastoral rigorista que incluso si no iba hasta la excomunión formal como se hacía todavía reciéntemente en ciertos paises, condenaba al ostracismo y abandonaba a sí mismos a los católicos divorciados vueltos a casar... como ovejas sin pastor. Durante toda la duración de los trabajos preparatorios, la Comisión había apreciado mucho un trabajo del Consejo pontificio de la familia: Problèmes pastoraux relatifs aux catholiques divorcés et civilement remariés(192). Ha sido escrito por S.E. Mons. E. Gagnon, vicepresidente de este Consejo, con la ayuda del P. D. Martin. Entre la redacción de este documento y el momento de la sesión de la Comisión teológica internacional, el Santo Padre había tomado partido, también él, a favor de una pastoral de acogida y de caridad como se reseña al final de este articulo.

En el espíritu de lo que acabamos de decir, se comprenderá más fácilmente el sentido de las tesis de la quinta serie, y, ante todo, de aquellas que miran el nuevo matrimonio civil de los divorciados como imposibilidad de darles la comunión eucarística. Los miembros de la Comisión teológica internacional no desconocían las diputas de los exegetas ­sobre todo, las disputas recientes­ acerca del nisi fornicationis causa de Mt 19, 9. Ésta es la razón por la que han tomado su amarre bíblico (tesis 5.2) en Mc 10, 6-12 que es de los más nítidos y que justifica las últimas palabras de la tesis 5.1. Sabían cómo especialistas de la moral bíblica han puesto el problema de saber si la prohibición del divorcio por el Señor es una ley, una norma o solamente un ideal y una llamada. Se han referido a San Pablo (1 Cor 7, 10-11) que, en nombre de su autoridad y de su carisma apostólicos, certifica que se trata ciertamente de una prescripción (ðáñáÝëëù). A un nivel inferior, pero de manera ineluctable, el teólogo se encuentra con que él es aquí, como el apóstol Pablo, el testigo que no puede esquivar el radicalismo de Jesús (tesis 5.1). El Señor ha dado su veredicto (tesis 5.2), y estamos mucho más allá de un cierto legalismo o de una voluntad de oprimir, de reprimir. Se trata de un signo profético de la amplitud y de la exigencia total del agape de Cristo.

Este rigor de la exigencia del agape ha llevado a Cristo a dar su vida. Revivimos este misterio en la santa Eucaristía. ¿Cómo podrían los que no siguen a Cristo hasta el final, tomar parte en el banquete sacrificial de la Cena renovada por el Señor y a la ofrenda del cual los fieles se unen por la mediación del sacerdote que actúa in persona Christi? Una ruptura en el amor esponsalicio asumido por el agape no puede sino traer consigo una ruptura con el sacramento del agape. Por lo demás, esto es, en realidad, lo que San Pablo recuerda (tesis 5.3), para todos los pecadores sin duda, pero ciertamente sin excluir de ellos a los divorciados vueltos a casar tan numerosos en la sociedad greco-latina de su tiempo. ¿No prescribe a los cristianos, como lo hará la Iglesia, conducirse en el plano sexual de una manera totalmente distinta que los paganos (tesis 1.3)?

Pero quizás se presentará alguna objeción. San Pablo, podrían decir algunos, recomienda a los fieles que se juzguen en conciencia para saber si no son dignos de comer el Cuerpo del Señor. Habla de conciencia, no de la Iglesia. Sería olvidar que para San Pablo, si la conciencia da un juicio, éste está regulado por el juicio del Señor mismo. La conciencia no es un guía válido más que si es eco de la voz de Dios. El Apóstol de los Gentiles lo dice frecuentemente; baste aquí citar otro pasaje de la misma carta (1 Cor 4, 4): «Mi conciencia, es verdad, no me reprocha nada, pero no por ello estoy justificado; mi juez es el Señor».

Podría surgir otra dificultad. ¿Por qué, se diría, excluir de la comunión eucarística a aquellos que pecan gravemente en materia de sexualidad y no a aquellos que cometen grandes faltas en materia de justicia? Es cierto que la conciencia colectiva cristiana es cada vez más sensible a las faltas contra la justicia, la solidaridad, la caridad. Hay en ello un progreso auténtico. Pero ¿es ésta una razón para tirar por los aires, como tabús caducados, todas las exigencias morales cristianas en materia de vida familiar y sexual? El alcance del argumento va hacia una mayor severidad con los pecadores públicos en materia de justicia, no hacia el laxismo en moral sexual. Se notarán, sin embargo, dos hechos. No es tan fácil establecer que una acusación de injusticia está bien fundada, se corre mucho riesgo de ceder en este caso a su propio interés. Por otra parte, la situación de los divorciados vueltos a casar tiene algo de trágico en cuanto que ha creado una situación estable a la que no se escapa fácilmente. Fundada en actos jurídicos, esta situación es verificable y pública.

Ésta es, sin duda, la razón por la que, si nos encontramos ante una imposibilidad objetiva de sacramentalización eucarística, debemos crear una pastoral del umbral. El desprecio, los desaires, las afrentas ni son evangélicos ni son eficaces. Hay aquí lugar para una nueva pastoral, según las directrices de Pablo VI en su discurso de 6 de noviembre de 1977 (tesis 5.4)(193). ¿No será éste, por lo demás, el caso para numerosos sectores? En clima de cristiandad se puede tratar a la gran mayoría de los fieles como si su vida moral no estuviera más debajo del mínimo de adhesión a Cristo, requerido para la vida eucarística. En caso de necesidad, el sacramento de la penitencia pone, de nuevo, las cosas en su lugar. Pero en este mundo secularizado que segrega por todas partes una visión del hombre o del cosmos en que Dios no tiene ya lugar, no se es discípulo de Cristo sin saberlo ni quererlo. No se trata de ceder a las tentaciones del elitismo. Por lo demás, ¿hay una «élite» en el sentido humano de la palabra, cuando todo valor cristiano es gracia? Pero hay que tomar partido, pues entre los que creen en Cristo, hay rendimientos diversos de esa gracia, como nos lo enseña la parábola del sembrador. Esto exige indulgencia para los débiles, pero también vigilancia y ayuda para que sus actos cristianos sean más maduros y más conscientes (tesis 2.3 y 2.4). En este sentido, la tesis 5.5, preconiza una acción preventiva. Si hay tantos divorcios, ¿no es porque los matrimonios han sido embarullados? Algunos, por lo demás, quizás son nulos por defecto de compromiso y de madurez. Pero, en otros muchos casos, los jóvenes se han lanzado libremente y, por ello, válidamente a una aventura que resulta mal. Hay aquí, por tanto, lugar para una forma nueva del apostolado familiar: los éxitos que ha conocido ya, permiten esperar que no se trate de un piadoso deseo.

Es hora de terminar estos comentarios demasiado largos y... demasiado cortos. Me remito al volumen citado en la nota inicial de este capítulo, cuya lectura permitirá, sin duda, una reflexión más profundizada. Los miembros de la Comisión teológica internacional osan esperar que se ponga en leerlos tanta buena voluntad, tanto cuidado de los métodos teológicos, tanta adhesión a Cristo, como ellos han querido mostrar al preparar estas tesis.

 

8.5. Las «Dieciséis Tesis» del P. G. Martelet

a) Introducción, por Mons. Ph. Delhaye

El balance del segundo quinquenio (15 de agosto de 1974-14 de agosto de 1979) de la Comisión teológica internacional comienza a esbozarse. Los problemas de eclesiología y de dogmática habrán ocupado en él un amplio espacio en razón de su urgencia y por el hecho de la especialización de la mayoría de sus miembros. En 1975, el profesor H.U. von Balthasar, el R.P. O. Semmelroth y el profesor K. Lehmann fueron las piezas clave de una reflexión minuciosa sobre las relaciones entre el Magisterio y los teólogos(194). En octubre de 1978, los problemas de la cristología retuvieron la atención de los miembros de la Comisión teológica internacional.

Para este quinquenio, sin embargo, la Secretaría de Estado y la Congregación para la Doctrina de la fe quisieron reforzar el número de profesores de moral para promover el estudio de las cuestiones de la praxis y de la vida cristiana. La sesión de diciembre de 1974 fue así dedicada al estudio de los métodos de la moral y de los criterios del acto moral(195). En 1976 la «teología de la liberación» fue objeto de un estudio crítico y sintético(196). En diciembre de 1977 se tuvo una sesión consagrada a la «doctrina del matrimonio cristiano».

En octubre de 1975 el R.P. J. Mahoney, decano de la Facultad de Teología del Colegio Heytrop (Universidad de Londres), había lanzado la idea de esta investigación y convencido a una mayoría de sus colegas: «En estos últimos años se han estudiado mucho los problemas prácticos de la vida matrimonial de los cristianos, decía; pero ahora, lo que está en cuestión y debe ser profundizado es el cuadro mismo de esta vida sexual: el matrimonio como comunidad estable de vida y amor». Esta sugerencia fue recogida por S. Em. el Cardenal eper, presidente de la Comisión teológica internacional, quien, después de consultar a los miembros, creó una sub-comisión para este problema, compuesta por los profesores B. Ahern C.P., C. Caffarra, Ph. Delhaye (presidente), W. Ernst, E. Hamel S.I., K. Lehmann, J. Mahoney S.I. (moderador), J. Medina Estévez, O. Semmelroth. Después de reunir numerosos documentos, esta subcomisión tomó la responsabilidad de los temas a tratar en las «relaciones» y a resumir en las tesis. Los diversos miembros de ella estudiaron aspectos concretos sobre el matrimonio como institución y su puesta en cuestión actual (Dr. Ernst), la sacramentalidad del matrimonio y su relación con la fe vivida (Dr. Lehmann), el matrimonio como obra de Dios Creador y el sacramento (profesor Caffarra), la indisolubilidad del matrimonio sacramental consumado (profesor Hamel). Este punto de vista doctrinal seria, por lo demás, completado en el plano de la praxis por un estudio de la pastoral de los divorciados vueltos a casar, elaborado por el Consejo pontificio para la Familia.

Si la Comisión teológica internacional tiende a estructurar sus debates y a dar con frecuencia al público las conclusiones a que ha llegado y en las cuales se compromete en el plano científico in forma specifica, no deja, por ello, menos lugar a otros trabajos y conclusiones de otro género. Éstos quedan como el testimonio de uno u otro miembro de la Comisión teológica internacional; la Comisión los estudia más brevemente, con frecuencia, por la sola razón de que, como tales, no entran en el cuadro sistemático previsto. Según el antiguo vocabulario romano, la aprobación dada entonces por el grupo queda in forma generica, es decir, que si la aprobación, con frecuencia por lo demás calurosa, se refiere a las ideas esenciales del texto, no cubre cada uno de los detalles ni cada una de las palabras. Los que tienen la costumbre de estas reuniones de profesores saben muy bien que están dominadas por la que alguien ha llamado la «regla de la máxima vigilancia». Para que un texto sea aprobado como de un grupo (in forma specifica) ha de ser estudiada cada palabra, los votos van acompañados de «modos» en número considerable. Se gana entonces quizá precisión, pero se pierde en espontaneidad y en impacto. Se produce una erosión que reduce el texto a su mínimo común denominador.

Este género de publicación in forma generica fue ya empleado para la sesión de moral de 1977, concretamente para los trabajos de H.U. von Balthasar y del profesor H. Schürmann, como puede verse más arriba(197). Hoy la Comisión teológica internacional utiliza el mismo procedimiento de redacción y divulgación para las Dieciséis tesis de cristología sobre el sacramento del matrimonio del R.P. G. Martelet S.I. El autor las presentó durante la sesión de diciembre de 1977 como complemento a la exposición del profesor Lehmann. Los miembros de la Comisión teológica internacional las aprobaron por una amplia mayoría y han deseado la publicación después de su revisión, dándoles, como he dicho más arriba, su aprobación general.

No comentaré estas Dieciséis tesis: tienen un sentido obvio y no presentan esos nudos ­y mucho menos esas «cruces»­ de interpretación que con frecuencia encuentran los intérpretes. Pero tienen tal densidad que exigen una madura reflexión y una lectura repetida. Indicaré solamente que los miembros de la Comisión teológica internacional expresaron su reconocimiento al R.P. Martelet por haber utilizado a propósito del matrimonio cristiano, el método de la vuelta a la fuente cristológica, que había ya aplicado a la vida del más allá(198) o al tema de la revelación(199). No se trata de una moda o artificio de presentación, sino de una profundización doctrinal de la que tiene necesidad la Iglesia en estos tiempos difíciles. Se encuentra así una manera positiva de responder a las preguntas de tantos de nuestros contemporáneos: «Cristo, pero ¿por qué?». Así se enriquecen tanto la inteligencia del misterio de Cristo como de la praxis y de la vida cristiana. Quizá también la exégesis y el ecumenismo, cuando se piensa en esta afirmación reciente de un biblista de Neuchâtel: «...La ley y la cristología van a la par en el primer evangelio...»(200). En todo caso para los miembros de la Comisión teológica internacional, las tesis del P. Martelet aquí publicadas fueron una aproximación para la inteligencia de esta consigna tan densa de San Pablo: «Casarse sí, pero sólo en el Señor» (1 Cor 7, 39).

b) Texto de las "Dieciséis Tesis" del P. G. Martelet aprobadas «in forma generica» por la Comisión teológica internacional(201)

Sacramentalidad del matrimonio y misterio de la Iglesia

1. La sacramentalidad del matrimonio cristiano aparece tanto mejor cuanto no se la separa del misterio de la misma Iglesia. «Signo y medio de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», como dice el último Concilio(202), la Iglesia reposa sobre la relación que se da a sí mismo Cristo con ella para hacer de ella su cuerpo. La identidad de la Iglesia no depende, pues, de solos poderes del hombre sino del amor de Cristo, que la predicación apostólica no cesa de anunciar y al que la efusión del Espíritu nos permite adherirnos. Testimonio de este amor, que la hace vivir, la Iglesia es, por tanto, el sacramento de Cristo en el mundo, pues es el cuerpo visible y la comunidad que revela la presencia de Cristo en la historia de los hombres. Ciertamente, la Iglesia sacramento, cuya «grandeza» declara San Pablo (Ef 5, 32), es inseparable del misterio de la Encarnación, ya que ella es un misterio de cuerpo; es inseparable también de la economía de la Alianza ya que descansa sobre la promesa personal que le hizo Cristo resucitado de permanecer «con» ella «todos los días hasta la consumación de los siglos» (Mt 28, 20). Pero la Iglesia-sacramento brota también de un misterio que se puede llamar conyugal: Cristo está unido con ella en virtud de un amor que hace de la Iglesia, la esposa misma de Cristo, en la energía de un solo Espíritu y la unidad de un mismo cuerpo.

La unión de Cristo y de la Iglesia

2. La unión esponsalicia de Cristo y la Iglesia no destruye sino que, por el contrario, lleva a cumplimiento lo que el amor conyugal del hombre y la mujer anuncia a su manera, implica o ya realiza en el campo de comunión y fidelidad. En efecto, el Cristo de la Cruz lleva a cumplimiento la perfecta oblación de sí mismo, que los esposos desean realizar en la carne sin llegar, sin embargo, jamás a ella perfectamente. Realiza con respeto a la Iglesia que Él ama como a su propio cuerpo, lo que los maridos deben hacer por sus propias esposas, como dice San Pablo. Por su parte la resurrección de Jesús, en el poder del Espíritu revela que la oblación que hizo en la Cruz lleva sus frutos en esta misma carne en que se realizó, y que la Iglesia por Él amada hasta morir, puede iniciar al mundo en esta comunión total entre Dios y los hombres de la que ella se beneficia como esposa de Jesucristo.

El simbolismo conyugal en la Escritura

3. Con razón, pues, el Antiguo Testamento emplea el simbolismo conyugal para sugerir el amor sin fondo que Dios siente por su pueblo y que, por él, quiere revelar a la humanidad entera. Concretamente en el profeta Oseas, Dios se presenta como el esposo cuya ternura y fidelidad sin medida conseguirá al fin ganar a Israel, primeramente infiel, al amor insondable con que había sido enriquecido. El Antiguo Testamento nos abre así a una comprensión sin timideces del Nuevo en el que Jesús, en muchos lugares se encuentra designado como el Esposo por excelencia. Así lo hace el Bautista en Jn 3, 29; así se llama Jesús a sí mismo en Mt 9, 15; Pablo así lo llama por dos veces en 2 Cor 11, 2 y Ef 5; el Apocalipsis lo hace también en 22, 17. 20, para no decir nada de las alusiones explícitas a este titulo que se encuentran en las parábolas escatológicas del Reino en Mt 22, 1-10 y 25, 1-12.

Jesús, esposo por excelencia

4. Descuidado de ordinario por la cristología, este título debe reencontrar ante nuestros ojos todo su sentido. De la misma manera que es el Camino, la Verdad, la Vida, la Luz, la Puerta, el Pastor, el Cordero, la Vid, el Hombre mismo, porque recibió del Padre «la primacía en todo» (Col 1, 18), Jesús es asimismo, con la misma verdad y el mismo derecho, el Esposo por excelencia, es decir, «el Maestro y el Señor» cuando se trata de amar a otro como a su propia carne. Por lo tanto, por este título de Esposo y por el misterio que evoca, debe iniciarse una cristología del matrimonio. En este terreno como en cualquier otro, «no puede ponerse otro fundamento que el que realmente se encuentra allí, a saber, Jesucristo» (1 Cor 3, 10). Sin embargo, el hecho de que sea Cristo el Esposo por excelencia no puede separarse del hecho de que es «el segundo» (1 Cor 15, 47) y el «último Adán» (1 Cor 15, 45).

Adán, figura del que había de venir

5. El Adán del Génesis, inseparable de Eva, al cual el mismo Jesús se refiere en Mt 19 donde aborda la cuestión del divorcio, no será plenamente identificado si no se ve en él «la figura de Aquel que había de venir» (Rom 5, 14). La personalidad de Adán, como símbolo inicial de la humanidad entera, no es una personalidad estrecha y encerrada sobre sí misma. Ella es, como también la personalidad de Eva, de un orden tipológico. Adán es relativo a Aquel al cual le debe su sentido último, y, por lo demás, también nosotros: Adán no se entiende sin Cristo, y, a su vez, Cristo no se entiende sin Adán, es decir, sin la humanidad entera ­sin todo lo humano­ cuya aparición saluda el Génesis como querida por Dios de manera completamente singular. Por esto la conyugalidad que constituye a Adán en su verdad de hombre, aparece de nuevo en Cristo por quien ella llega a cumplimiento al ser restaurada. Estropeada por un defecto de amor, ante el cual Moisés mismo ha tenido que plegarse, va a encontrar en Cristo la verdad que le corresponde. Porque con Jesús, aparece en el mundo el Esposo por excelencia, que puede, como «segundo» y «último Adán», salvar y restablecer la verdadera conyugalidad que Dios no ha cesado de querer en provecho del «primero».

Jesús, renovador de la verdad primordial de la pareja

6. Descubriendo en la prescripción mosaica sobre el divorcio, un resultado histórico que viene de la «dureza del corazón», Jesús osa presentarse como el renovador resuelto de la verdad primordial de la pareja. En el poder que tiene de amar sin límite y de realizar por su vida, su muerte y su resurrección, una unión sin igual con la humanidad entera, Jesús reencuentra el significado verdadero de la frase del Génesis: «¡Que el hombre no separe lo que Dios ha unido!». A sus ojos, el hombre y la mujer pueden amarse en adelante, como Dios desde siempre desea que lo hagan, porque en Jesús se manifiesta el manantial mismo del amor que funda el reino. Así Cristo reconduce de nuevo a todas las parejas del mundo a la pureza inicial del amor prometido; abolió la prescripción que creía deber adherirse a su miseria, al no poder suprimir la causa. Con respecto a Jesús, la primera pareja vuelve a ser lo que fue siempre a los ojos de Dios: la pareja profética a partir de la cual Dios revela el amor conyugal, al que aspira la humanidad, para el cual está hecha, pero que no puede alcanzar más que en Aquel que enseña divinamente a los hombres lo que es amar. Desde entonces, el amor fielmente durable, la conyugalidad que «la dureza de nuestros corazones» convierte en un sueño imposible, encuentra por Jesús el estatuto de una realidad, que sólo El, como el último Adán y como el Esposo por excelencia, puede darle de nuevo.

La sacramentalidad del matrimonio, evidencia para la fe

7. La sacramentalidad del matrimonio cristiano se convierte, entonces, en una evidencia para la fe. Al formar los bautizados parte visiblemente del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, Cristo atrae a su esfera el amor conyugal de ellos, para comunicarle la verdad humana, de la que, fuera de Él, está privado este amor. Lo realiza en el Espíritu, en virtud del poder que Él posee, como segundo y último Adán, de apropiarse y lograr que tenga éxito la conyugalidad del primero. Lo hace también según la visibilidad de la Iglesia, en la que, el amor conyugal, consagrado al Señor, llega a ser un sacramento. Los esposos atestiguan en el corazón de la Iglesia que se comprometen en la vida conyugal, esperando de Cristo la fuerza para cumplir con esta forma de amor, que sin Él estaría en peligro. De este modo, el misterio de Cristo como Esposo de la Iglesia, se irradia y puede irradiarse a las parejas que le están consagradas. Su amor conyugal se ve así profundizado y no desfigurado, ya que remite al amor de Cristo que los sostiene y les da fundamento. La efusión especial del Espíritu, como gracia propia del sacramento, hace que el amor de estas parejas se convierta en la imagen misma del amor de Cristo por la Iglesia. Sin embargo, esta efusión constante del Espíritu jamás dispensa a estas parejas de cristianos y cristianas de las condiciones humanas de fidelidad, porque jamás el misterio del segundo Adán suprime o suplanta en nadie la realidad del primero.

El matrimonio civil

8. Consiguientemente, la entrada en el matrimonio cristiano no se podría realizar por el solo reconocimiento de un derecho puramente «natural» relativo al matrimonio, sea cual fuere el valor religioso que se reconozca a este derecho o que él tenga en realidad. Ningún derecho natural, podría definir por sí solo el contenido de un sacramento cristiano. Si se pretendiese esto en el caso del matrimonio, se falsearía el significado de un sacramento, que tiene como fin consagrar a Cristo el amor de los esposos bautizados, para que Cristo despliegue los efectos transformantes de su propio misterio. Desde entonces, a diferencia de los Estados seculares que ven en el matrimonio civil un acto suficiente para fundar, desde el punto de vista social, la comunidad conyugal, la Iglesia, sin recusar todo valor a tal matrimonio para los no bautizados, impugna que tal matrimonio pueda jamás ser suficiente para los bautizados. Sólo el matrimonio sacramento les conviene, el cual supone, por parte de los futuros esposos, la voluntad de consagrar a Cristo un amor cuyo valor humano depende finalmente del amor que el mismo Cristo nos tiene y nos comunica. De aquí se sigue que la identidad del sacramento y del «contrato», sobre la que el Magisterio apostólico se ha expresado formalmente en el siglo XIX, debe ser comprendida de una manera que respeta verdaderamente el misterio de Cristo y la vida de los cristianos.

Contrato y sacramento

9. El acto de alianza conyugal, con frecuencia llamado contrato, que adquiere la realidad de sacramento en el caso de esposos bautizados, no llega a ello como efecto simplemente jurídico del bautismo. El hecho de que la promesa conyugal de una cristiana y un cristiano es un verdadero sacramento, proviene de su identidad cristiana, reasumida por ellos al nivel del amor que ellos mutuamente se prometen en Cristo. Su pacto conyugal, al hacer que se den uno al otro, los consagra también a Aquel que es el Esposo por excelencia y que les enseñará a llegar a ser ellos mismos cónyuges perfectos. El misterio personal de Cristo penetra, por lo tanto, desde el interior la naturaleza del pacto humano o «contrato». Éste no llega a ser sacramento más que si los futuros esposos consienten libremente en entrar en la vida conyugal a través de Cristo, al que por el bautismo están ya incorporados. Su libre integración en el misterio de Cristo es tan esencial a la naturaleza del sacramento, que la Iglesia procura asegurarse ella misma, por el ministerio del sacerdote, de la autenticidad cristiana de este compromiso. La alianza conyugal humana no llega, pues, a ser sacramento en razón de un estatuto jurídico, eficaz por sí mismo independientemente de toda adhesión libremente consentida al bautismo mismo. Llega a ser sacramento en virtud del carácter públicamente cristiano que afecta en su fondo al compromiso recíproco, y que permite, además, precisar en qué sentido los esposos son ellos mismos los ministros de este sacramento.

Los contrayentes, ministros del sacramento en la Iglesia y por ella

10. Siendo el sacramento del matrimonio la libre consagración a Cristo de un amor conyugal naciente, los cónyuges son evidentemente los ministros de un sacramento que les concierne en el más alto grado. Pero no son ministros en virtud de un poder que se diría «absoluto» y en el ejercicio del cual, la Iglesia, hablando con todo rigor, nada tendría que ver. Son ellos los ministros como miembros vivos del Cuerpo de Cristo en el que ellos intercambian sus promesas, sin que jamás su decisión irremplazable haga del sacramento la pura y simple emanación de su amor. El sacramento como tal procede todo él del misterio de la Iglesia en el cual su amor conyugal les hace entrar de una manera privilegiada. Por ello ninguna pareja se da el sacramento del matrimonio sin que la misma Iglesia consienta, o bajo una forma diferente de la que la Iglesia ha establecido como la más expresiva del misterio en el cual el sacramento introduce a los esposos. Le toca a la Iglesia, pues, el examinar si las disposiciones de los futuros cónyuges corresponden realmente al bautismo que ya han recibido; y le corresponde a ella disuadirles, si fuese necesario, de celebrar un acto que sería irrisorio con respecto a Aquel del que ella es el testigo. En el consentimiento mutuo que constituye el sacramento, la Iglesia sigue siendo el signo y la garantía del don del Espíritu Santo que los esposos reciben comprometiéndose el uno con el otro como cristianos. Los cónyuges bautizados no son jamás, por tanto, ministros del sacramento sin la Iglesia y, menos aún, por encima de ella son los ministros del sacramento en la Iglesia y por ella, sin relegar jamás al segundo término a Aquella cuyo misterio regula su amor. Una justa teología del ministerio del sacramento del matrimonio tiene no solamente una gran importancia para la verdad espiritual de los cónyuges, sino que tiene además, repercusiones ecuménicas no despreciables en nuestras relaciones con los ortodoxos.

Indisolubilidad del matrimonio

11. En este contexto, la indisolubilidad del matrimonio aparece, ella también, bajo una viva luz. Siendo Cristo el Esposo único de su Iglesia, el matrimonio cristiano no puede llegar a ser y permanecer una imagen auténtica del amor de Cristo a su Iglesia, sin entrar por su parte en la fidelidad que define a Cristo como el Esposo de la Iglesia. Sean cualesquiera el dolor y las dificultades psicológicas que puedan resultar de ello, es imposible consagrar a Cristo, con el fin de hacer de él un signo o sacramento de su propio misterio, un amor conyugal que implique el divorcio de uno de los dos cónyuges o de los dos a la vez, si es verdad que el primer matrimonio fue verdaderamente válido: lo que en más de un caso no es plenamente evidente. Mas si el divorcio, como es su objeto, declara rota en adelante una unión legítima y permite de este modo que se inaugure otra, ¿cómo pretender que Cristo pueda hacer de este otro «matrimonio» una imagen real de su relación personal con la Iglesia? Aunque se pueda pedir alguna consideración, bajo ciertos aspectos, sobre todo cuando se trata de un cónyuge injustamente abandonado, el nuevo matrimonio de los divorciados no puede ser un sacramento y crea una ineptitud objetiva para recibir la Eucaristía.

Divorcio y Eucaristía

12. Sin rechazar las circunstancias atenuantes y algunas veces incluso la calidad de un nuevo matrimonio civil después del divorcio, el acceso de los divorciados vueltos a casar a la Eucaristía, se comprueba incompatible con el misterio del que la Iglesia es guardiana y testigo. Al admitir a los divorciados vueltos a casar a la Eucaristía, la Iglesia dejaría creer a tales parejas, que pueden, en el plano de los signos, entrar en comunión con Aquel cuyo misterio conyugal en el plano de la realidad ellos no reconocen.

Hacer esto, seria, además, por parte de la Iglesia declararse de acuerdo con bautizados, en el momento en que entran o permanecen en una contradicción objetiva evidente con la vida, el pensamiento y el mismo ser del Señor como Esposo de la Iglesia. Si ésta pudiese dar el sacramento de la unidad a aquellos y aquellas, que en un punto esencial del misterio de Cristo, han roto con Él, no sería la Iglesia ya ni el signo ni el testigo de Cristo, sino más bien su contrasigno y contratestigo. No obstante, esta repulsa no justifica de ninguna manera cualquier tipo de procedimiento infamante que estaría en contradicción a su vez con la misericordia de Cristo hacia los pecadores que somos nosotros.

Por qué la Iglesia no puede disolver un matrimonio «ratum et consummatum»

13. Esta visión cristológica del matrimonio cristiano permite, además, comprender por qué la Iglesia no se reconoce ningún derecho para disolver un matrimonio ratum et consummatum, es decir, un matrimonio sacramentalmente contraído en la Iglesia y ratificado por los esposos mismos en su carne. En efecto, la total comunión de vida que humanamente hablando define la conyugalidad, evoca a su manera, el realismo de la Encarnación en la que el Hijo de Dios se hizo uno con la humanidad en la carne. Comprometiéndose el uno con el otro en la entrega sin reserva de ellos mismos, los esposos expresan su paso efectivo a la vida conyugal en la que el amor llega a ser una coparticipación de sí mismo con el otro, lo más absoluta posible. Entran así en la conducta humana de la que Cristo ha recordado el carácter irrevocable y de la que ha hecho una imagen reveladora de su propio misterio. La Iglesia, pues, nada puede sobre la realidad de una unión conyugal que ha pasado al poder de Aquel de quien ella debe anunciar y no disolver el misterio.

El privilegio paulino

14. El llamado «privilegio paulino» en nada contradice a cuanto acabamos de recordar. En función de lo que Pablo explica en 1 Cor 7, 12-17, la Iglesia se reconoce el derecho de anular un matrimonio humano que se revela cristianamente inviable para el cónyuge bautizado, en razón de la oposición que le hace el que no lo es. En este caso, el «privilegio», si verdaderamente existe, juega en favor de la vida en Cristo, cuya importancia puede prevalecer de manera legítima, con respecto a la Iglesia, sobre una vida conyugal que no ha podido ni puede ser efectivamente consagrada a Cristo por una tal pareja.

El matrimonio cristiano no puede ser separado del misterio de Cristo

15. Trátese, pues, como se quiera, en sus aspectos escriturísticos, dogmáticos, morales, humanos o canónicos, el matrimonio cristiano jamás puede ser separado... del misterio de Cristo. Por esta razón, el sacramento del matrimonio, que la Iglesia testifica, para el cual educa, y que permite recibir, no es realmente viable más que en una conversión continua de los esposos a la persona misma del Señor. Esta conversión a Cristo, pues, constituye parte intrínseca de la naturaleza del sacramento y determina directamente el sentido y el impulso de este sacramento en la vida de los cónyuges.

Una visión no totalmente inaccesible a los no creyentes

16. Sin embargo esta visión cristológica no es en sí totalmente inaccesible a los mismos no creyentes. No solamente tiene una coherencia propia que designa a Cristo como el fundamento único de lo que nosotros creemos, sino que revela también la grandeza de la pareja humana que puede «hablar» a una conciencia incluso ajena al misterio de Cristo. Además, el punto de vista del hombre como tal es explícitamente integrable en el misterio de Cristo en nombre del primer Adán, del cual el segundo y último no es jamás separable. Demostrarlo plenamente en el caso del matrimonio, abriría la reflexión presente a otros horizontes, en los que no entramos aquí. Se ha querido solamente recordar, antes que nada, cómo Cristo es el verdadero fundamento, con frecuencia ignorado por los mismos cristianos, de su propio matrimonio en cuanto sacramento.