CREER – NO CREER
Reflexiones y propuestas ante la increencia de hoy

Roma, 27-29 de noviembre de 1997


Del 27 al 29 de noviembre ha tenido lugar en Roma el congreso internacional "Creer – no creer" —organizado por el Consejo Pontificio de la Cultura con la colaboración del Pontificio Instituto Patrístico "Augustinianum"— cuyo objetivo ha sido identificar mejor el fenómeno actual de la increencia para responder a este desafío con propuestas pastorales adecuadas.

Durante los tres últimos decenios transcurridos desde la promulgación de la Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, la problemática de la increencia ha experimentado un cambio significativo. Aunque el ateísmo sigue siendo un desafío para la Iglesia, la increencia está hoy presente en la cultura de un modo más difuso, bajo forma de apatía, de indiferencia religiosa o de vaguedad de las creencias religiosas. Junto a diversas formas de anti-teísmo se multiplican el agnosticismo, el escepticismo, y un relativismo incapaz de afrontar la cuestión de la verdad. Esta pluralidad de fenómenos —que se introducen, como por ósmosis, en los modos de vida— representa, en la perspectiva del tercer milenio, uno de los mayores obstáculos para la evangelización de la Iglesia.

El congreso "Creer – no creer" ha profundizado en esta problemática, desde la época patrística hasta la postmodernidad, identificando los arquetipos de la increencia en una panorámica interdisciplinar —histórica, sociológica, filosófica—, haciendo una reflexión teológica sobre el camino hacia la fe y concluyendo con la propuesta de algunas estrategias pastorales concretas.

En la primera jornada, después del saludo del P. Angelo di Berardino, Presidente del Instituto Patrístico "Augustinianum", el Cardenal Paul Poupard pronunció la prolusión: "De la increencia a la fe en la cultura actual". En el contexto actual —subrayó— el hombre aparece como un ser desorientado, en busca de algo que le permita reconstruir su mundo interior. En muchos se aprecia esta búsqueda esperanzada, que los cristianos estamos llamados a alentar, ofreciendo, no tanto el optimismo excesivo de la modernidad, cuanto la propuesta del gozo cristiano que nace de la caridad.

Para que el mundo crea hacen falta en las comunidades eclesiales signos visibles de amor fraterno y de unidad (cf. Jn 13, 35; 17, 21). El paso de la indiferencia a la fe requiere un encuentro verdadero con Jesucristo en su cuerpo que es la Iglesia. Para favorecer este encuentro del hombre de hoy con Cristo, deberíamos aprender la radicalidad amorosa de Jesús, que propone al hombre una ruptura de sus esquemas para que pueda desembocar en el oceáno infinito de su amor. La salvación se alcanza cuando se acoge a Cristo sin salir de la realidad de la vida cotidiana; cuando se cree en él, creyendo en su amor personal.

Es ésta la experiencia que transforma a las culturas. Quien encuentra a Cristo, siendo educado a vivir el hecho cristiano en la comunión de la Iglesia, empieza a tener un criterio con el que confrontar su pasado y su tradición, y una posibilidad de verificar lo que, en su tradición concreta, significa haber encontrado a Cristo. Así podrá ir expresando en el lenguaje propio de su tradición cultural la novedad absoluta encontrada en Cristo y su significado para la vida, y a la vez podrá ir purificando y modificando, en la justa medida en que la pertenencia a Cristo lo provoque, aquellos elementos o factores de su cultura que no corresponden a la humanidad plena que Cristo hace posible.

En el actual contexto cultural, el objetivo primario para los cristianos es hacer visible, concreta y creíble la experiencia cristiana auténtica, introduciendo en ella a los hombres de nuestro tiempo. Para este proceso es indispensable el papel de la comunidad cristiana como lugar privilegiado para verificar la gracia que se ha encontrado en la propia vida y para constatar su profundidad, su solidez, su autenticidad. Quien ha tenido un encuentro con Cristo en la Iglesia, sólo al final de un período más o menos prolongado podrá dar el sí plenamente humano, libre, confiado, sereno y maduro que es la fe adulta.

Las modalidades de transmisión de la fe en las diversas culturas —terminó diciendo el Cardenal— deberían encontrar su inspiración privilegiada en la obra de inculturación de los Padres de la Iglesia. La Iglesia debe ofrecer siempre la posibilidad de verificar existencialmente, a través de comunidades concretas, la verdad de aquella promesa de la cual es portadora la experiencia cristiana. De este modo se evitará que la relevancia de los testimonios aislados u ocasionales sea minimizada en medio de la corriente poderosa de la cultura global. En vísperas del tercer milenio, la humanidad está a la espera de esta manifestación radiante de alegría cristiana por parte de los hijos de Dios.

Después de una conferencia del P. Nello Cipriani sobre "La sociedad pluralística del siglo IV y la elección consciente de la fe", el Prof. Gianfranco Morra, de la Universidad de Bologna, desarrolló el tema de "San Agustín y los arquetipos de la increencia". En su obra de fundamentación de la filosofía cristiana, S. Agustín combatió las cuatro escuelas que desafiaban al cristianismo. Contra el escepticismo, defendió la existencia de la verdad; contra el maniqueísmo, afirmó la bondad de la creación y de la corporeidad; contra el pelagianismo, sostuvo que la libertad verdadera no es pura autonomía, sino respuesta al don de la gracia; y contra el donatismo, recalcó que la Iglesia es santa, aunque no sean santos todos los cristianos que forman parte de la Iglesia.

Inspirándose en estos datos para reflexionar sobre la situación actual —caracterizada por el paso de la modernidad a la postmodernidad— el Prof. Morra descubre hoy —tanto en la filosofía como en la conciencia común— tendencias semejantes a las que se dieron en los siglos que conocieron la disolución del Imperio Romano. Mutatis mutandis, en nuestra época se dan también cuatro actitudes semejantes a las que combatió el Santo Doctor: Primero, el relativismo historicista y la indiferencia pluralista; segundo, el pesimismo con respecto a la vida, que lleva a la difusión de una mentalidad contraria a la procreación, cuando no al mismo ateísmo ante el escándalo del sufrimiento; tercero, la pretensión antropocéntrica del hombre "adulto", que, en su formas extremas, lleva al ateísmo postulatorio, al giro antropológico de la teología y a la certeza de que para la salvación es irrelevante la revelación, porque basta con la conducta moral del hombre; y, en cuarto lugar, el integrismo populista de la Iglesia de los puros y de los pobres, que se traduce en una subordinación del mensaje auténticamente religioso a las utopías seculares.

En la mañana del 28 de noviembre —presidida por S. Em. Rvma. el Cardenal Jozef Tomko, Prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos— se pasó de la perspectiva patrística a una valoración interdisciplinar de la situación actual. El Prof. Roberto Cipriani, de la Tercera Universidad de Roma, trazó una "Panorámica del fenómeno actual de la increencia" desde el punto de vista sociológico. Mons. Marcello Sánchez Sorondo, de la Pontificia Universidad Lateranense, ofreció una respuesta, desde el punto de vista filosófico, a la pregunta: "¿En qué creen los que no creen?". El Prof. Gianfranco Basti, de la Pontificia Universidad Gregoriana, esbozó el horizonte de "La nueva relación entre la ciencia y la fe". Y el P. Marko Rupnik, del Pontificio Instituto Oriental, reflexionó sobre "La fe y la increencia en la dinámica de la experiencia estética".

Para el Prof. Cipriani se puede afirmar —aunque no es posible tener datos completamente fiables— que existen en el mundo más de 200 millones de ateos y unos 800 millones de no creyentes o agnósticos. Por lo que respecta a Italia, la última encuesta de la Conferencia Episcopal revela un 8% de no creyentes; pero en una ciudad como Roma el porcentaje supera el 21%, lo cual apoya la consideración de la increencia como un fenómeno típicamente urbano. De todos modos, a pesar de una práctica religiosa escasa, es bastante alto el recurso a una expresión de religiosidad como la oración, incluso en las grandes metrópolis, en las cuales es mayor el porcentaje de no creyentes.

Una de las conclusiones del estudio es que la escasa incidencia o credibilidad de la Iglesia en determinados ambientes comporta un incremento de la increencia. Es decir: si la religión no tiene garra y suscita un seguimiento exiguo, se desarrolla con facilidad una "religión difusa" que es poco sensible a los dictados de la práctica cultual y a un compromiso serio en el campo eclesial; lo cual constituye la antecámara de la indiferencia. De todos modos, habría que profundizar en las motivaciones de fondo de la indiferencia con estudios mucho menos superficiales de lo que permite la administración de un simple cuestionario. Con frecuencia, sólo el recurso al método autobiográfico permite captar hasta el fondo los motivos reales de una increencia teórica y vivida.

Por su parte, el Prof. Basti examinó cómo la reflexión contemporánea sobre los fundamentos de la lógica y de la matemática —y la revolución científica subsiguiente— determinan una nueva relación entre la ciencia y la fe. La revolución científica tiene sus luces y sus sombras. Sin duda, el aspecto más luminoso de la reflexión sobre los fundamentos de la ciencia es "la muerte científica del cientificismo"; a saber: la denuncia definitiva —por parte de la ciencia misma— de la inconsistencia de la ideología ilustrada que pretendía hacer de la ciencia moderna un modo de conocimiento absolutamente cierto que pudiera sustituir a todas las demás modalidades del saber, en especial a la metafísica y a la teología. En cambio, el aspecto más sombrío de la actual revolución científica es la confusión —tan difundida hoy— entre el método hipotético-deductivo y el hipoteticismo. Mientras que el método hipotético-deductivo es el método argumentativo propio de la ciencia que choca con las pretensiones de apodicticidad del racionalismo cientificista moderno, el hipoteticismo se refiere a la naturaleza de las demostraciones y a la fundamentación de su verdad, haciéndola depender de axiomas puramente hipotéticos. Este tipo de confusiones —se lamentó el Prof. Basti—, unidas al penoso estado al que ha quedado reducida la enseñanza de la lógica en las facultades teológicas, ha llevado a más de un filósofo o teólogo a una perniciosa confusión epistemológica entre la fe y el conocimiento hipotético, reduciendo la misma fe teologal a un "considerar verdadero" de reminiscencias nietzscheanas.

Después del Prof. Basti, el P. Marko Ivan Rupnik —basándose en la visión de la creación artística de V. Ivanov— se fijó en una serie de coincidencias significativas entre la creación artística y la fe. La creación artística es, simultáneamente, un proceso cognoscitivo y creativo, un proceso dinámico que se esclarece en el contexto de una visión dialógica de la persona. Al comienzo, la creación artística es una especie de vocación. El artista se siente fascinado por la vida. Es la vida la que suscita en el artista un éxtasis, un levantarse y un encaminarse hacia el misterio —porque la vida verdadera se presenta como un misterio que va más allá de la banalidad del fenómeno. El artista entra así en un largo camino, y, a través de diversas fases, adquiere, cada vez más, una actitud de humildad, de atención al otro y al misterio de la vida misma. Si a lo largo de este camino el artista permanece fiel a la llamada originaria, y si recorre el camino hasta la meta, será fecundado por este misterio de la vida, que es principalmente una realidad personal, una realidad con un rostro; porque el amor tiene siempre un rostro. El artista desciende entonces desde su altura para dar a luz, en el mundo de lo real, lo que ha recibido a través de la realidad misma, como su dimensión más real y más verdadera. Por tanto, la creación artística es un proceso dinámico, que pasa siempre por las trampas que acechan en el camino de maduración espiritual de todo hombre y de toda época.

Este análisis pone de manifiesto las coincidencias entre la creación artística y la fe. La fe es una realidad relacional; es ante todo una actitud. La fe es, en sentido estricto, la afirmación de la existencia incondicionada del otro; es un reconocimiento del otro. La fe se realiza en el amor. Y el ápice de la creación artística, como la fe, es también un reconocimiento de la objetividad de la vida, un confiarse al otro.

La sesión de la tarde —presidida por S. Em. Rvma. el Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe— estuvo dedicada más directamente a la reflexión filosófica. El Prof. Paolo Miccoli, de la Pontificia Universidad Urbaniana, desarrolló el tema: "Las matrices filosóficas contemporáneas y la increencia". A continuación, el Prof. Gaspare Mura, Director del "Instituto Superior para el estudio de la increencia, de la religión y de las culturas" —de la Pontificia Universidad Urbaniana— se detuvo en el paso "De la modernidad a la postmodernidad: desafíos y perspectivas". De entre las diversas definiciones de postmodernidad, el Prof. Mura resaltó la de Lyotard: "la incredulidad con respecto a las metanarraciones". Respecto a los principales desafíos de la postmodernidad, señaló el retorno ambiguo de lo sagrado, la relación entre la religiosidad postmoderna y el gnosticismo, los desafíos sociales e históricos, y, sobre todo, el desafío del nihilismo.

El enfoque más propiamente teológico se inició con una ponencia sobre "La crisis de la verdad y el anuncio de la fe", de Mons. Lluís Clavell, Rector Magnífico del Pontificio Ateneo de la Santa Cruz. Mons. Clavell consideró la crisis de la verdad como una de las características más preocupantes de la cultura dominante en las sociedades desarrolladas económicamente. Esta crisis se podría resumir en dos puntos: el primado de las soluciones técnicas y la reducción de la moral a la justicia social y a la tolerancia. De estos puntos emerge que la mentalidad común se concentra ante todo en el hacer técnico, político, económico, etc. y en la necesidad de una cierta ortopraxis para la convivencia humana. La verdad es la gran ausente, y con ella la metafísica, según la cual la persona está abierta al ser de las demás personas —humanas y divinas— y al ser del mundo. Se trata de una crisis que es fruto del desarrollo pleno del inmanentismo y de la autonomía absoluta del hombre. Pero, junto a este aspecto central de disolución de la modernidad, hay otros aspectos que también forman parte de la compleja trama contemporánea de la verdad: la toma de conciencia de la historicidad humana; la caída del racionalismo y de sus grandes sistemas; una valoración más justa de la naturaleza de las ciencias; la multiculturalidad.

Si se tiene en cuenta esta situación y la exigencia contemporánea de profundizar en el misterio de la persona, el encuentro con Cristo aparece como encuentro y comunión con la plenitud del ser personal. Lo que significa ser persona —como subjetividad libre que es capaz de conocer, de amar, de darse— se descubre de modo particularmente profundo en el encuentro interpersonal con la persona de Jesús, perfectus Deus, perfectus homo. La vocación de la persona al amor, el sentido de su libertad, se revela plenamente cuando, como Pablo, un cristiano descubre de modo existencialmente comprometido que Cristo dilexit me et tradidit seipsum pro me, sobre todo en la cruz. En la cruz Cristo ejerce de modo supremo su propia libertad como capacidad de amar, unida al gozo de liberar a los hombres del pecado. Los temas más importantes para el hombre de hoy, y para el hombre de todos los tiempos, —como el sentido de su existencia, de la libertad y del amor, del bien y del mal, del sufrimiento y de la muerte, de la comunión con los demás y con Dios— encuentran en la filosofía una respuesta importante, pero parcial e insuficiente. Por tanto, el encuentro con Cristo —concluyó Mons. Clavell— responde muy bien a la necesidad que tiene hoy el hombre de comprender el sentido de la realidad y el sentido de su propia existencia personal.

La disertación de Mons. Clavell quedó completada con la exposición de S. E. el P. Georges M. M. Cottier, Teólogo de la Casa Pontificia, que trató de "El camino hacia la fe: la praeparatio evangelica y los praeambula fidei". Después de trazar un breve recorrido desde Eusebio de Cesarea hasta Santo Tomás de Aquino, el P. Cottier resaltó una serie de puntos fundamentales. La razón humana es capaz de alcanzar la verdad, y, en particular, la verdad sobre Dios. Tiene, por tanto, una dimensión metafísica. Toda verdad es una participación de la verdad suprema del Logos. Por ello el alma cristiana se encuentra de acuerdo, espontáneamente, con toda verdad. La cumbre de la filosofía, como amor a la sabiduría, es la teología natural. Pero ésta, para la humanidad herida por el pecado, es de difícil acceso. Por ello la revelación divina incluye verdades que son accesibles de suyo a la razón natural. Entre la revelación y lo que es objeto de la razón natural no hay oposición. El conocimiento de Dios es necesario para la salvación. Éste es, sin duda, uno de los sentidos de las palabras de Jesús: "La verdad os hará libres" (Jn 8, 32).

Algunas de las verdades que se refieren a Dios y a las finalidades humanas son perceptibles para la razón natural. Son de este tipo los preámbulos de la fe, los cuales son objeto de una convicción firme, y, sin embargo, son también objeto de una "demostración". Los preámbulos de la fe son verdades que se presuponen para las verdades que nos introducen en el corazón del misterio divino. Se distinguen de los signos de credibilidad. Pero la preparación evangélica debe ocuparse tanto de unos como de otros. Porque cuando faltan los preámbulos de la fe —es decir, cuando están sostenidos únicamente por la fe—, aunque permanece la posibilidad de reflexionar sobre ellos, queda abierta la puerta del fideísmo.

Examinó a continuación el P. Cottier la situación cultural de la época moderna. Para una línea de pensamiento que va desde Spinoza hasta Hegel, la razón humana se encuentra al mismo nivel de lo divino; por lo que el misterio y la revelación no existen. En cambio, en la línea kantiana, la razón, consciente de sus límites, excluye de su campo todo lo que no puede alcanzar por sí misma; por lo que no son posibles ni la teología natural ni la revelación. Ambas líneas de pensamiento se encuentran en el inmanentismo; y la segunda refuerza el secularismo: el hombre debe ocuparse exclusivamente de las realidades de este mundo. No se reniega de Dios, pero se mete a Dios entre paréntesis; el mundo funciona por sí solo.

Pero la característica más prominente de la modernidad es, sin duda, el progreso de las ciencias, orientadas a su vez hacia la tecnología. Las ciencias —consideradas, no en sí mismas, sino en su impacto cultural— favorecen una mentalidad positivista que conoce diferentes variantes, como el empirismo o el pragmatismo. Según esta mentalidad, las actividades de la razón que no son reducibles al modelo "científico" son más o menos desconocidas. El relativismo moral —que es una consecuencia del desconocimiento de lo específico de la razón ética— es una ilustración de esta atrofia.

Las conquistas impresionantes de las ciencias de la naturaleza y de la tecnología pueden engendrar una ilusión de omnipotencia. Pero, en realidad, cuando se reivindica para la actividad científica el monopolio de la razón, ésta sufre una violencia interna. El empuje del irracionalismo y la tentación del nihilismo son entonces inevitables. Por ello, en nuestra época, la preparación evangélica debe conducir a un redescubrimiento de la metafísica (cf. Georges M. M. Cottier, "Itinerario verso la metafisica": Maurizio Malaguti [ed.], Prismi di verità. Città Nuova, Roma 1997, 221-232).

En la última parte de su intervención, el P. Cottier añadió un punto importante: existen afirmaciones que, siendo verdaderas, si se toman aisladamente, pueden no constituir un preámbulo de la fe. Es ésta la lección del deísmo. El deísmo reposa sobre un a priori de orden volitivo: la voluntad de atenerse exclusivamente a lo que la razón natural puede conocer o afirmar acerca de Dios; por lo que la revelación queda excluida. Por ello, las afirmaciones deístas acerca de Dios están lejos de constituir un preámbulo de la fe; al estar afectadas por un índice de autosuficiencia y por un rechazo de la revelación, tienen, más bien, la función de obstáculo a la fe. Esto es así porque las verdades que son objeto de los preámbulos de la fe no se pueden aislar; pasan a ser preámbulos de la fe cuando se integran en la dinámica que lleva hasta el umbral de la fe. Esta dinámica, es la que eleva a la persona en busca de la felicidad, de su realización plena y definitiva. Entonces Dios es considerado como fin último y como causa beatificante. Los preámbulos de la fe son tales en cuanto que están integrados en el dinamismo del alma en busca de la propia salvación. Atenerse únicamente a lo que la razón natural nos dice de Dios equivale —so capa de afirmaciones aparentemente verdaderas— a sustituir el Dios vivo por un ídolo.

Por tanto —concluyó el P. Cottier— la tarea de la preparación evangélica es compleja. Debe, por una parte, llevar a un redescubrimiento de la metafísica; pero, por otra parte, en el plano antropológico-ético, debe suscitar una toma de conciencia de la profundidad de la sed de infinito inscrita en el corazón del hombre y de la necesidad que tiene de la salvación. La labor de la preparación evangélica se detiene aquí, en el umbral: el acto de fe, don de Dios, no es la simple conclusión del itinerario antecedente; por ello se ha hablado, con razón, del "salto de la fe".

El congreso se concluyó con una aplicación pastoral de esta diversidad de reflexiones, en una ponencia a cargo de Mons. Sergio Lanza, Vicepresidente del Pontificio Instituto Pastoral —de la Universidad Lateranense—, que desarrolló el tema: "Cómo compartir nuestra fe en Dios: propuestas ante la increencia contemporánea". Tras situar brevemente la problemática en su contexto, Mons. Lanza insistió en la necesidad de redefinir los modelos de acción eclesial, para adaptarlos a un paradigma sociocultural que ha cambiado. Es precisa una auténtica conversión pastoral, para responder a la nueva evangelización en la que insiste el Papa, de un modo no meramente retórico. De hecho, las modalidades de acción pastoral siguen marcadas por la situación social homogénea y de trasfondo cristiano en la que se fueron forjando, y en la cual han dado excelentes resultados. Pero la enorme mutación que ha trastornado con rapidez sorprendente la segunda mitad de nuestro siglo, ha hecho que tales modalidades de acción pastoral sean cada vez menos idóneas para edificar la comunidad cristiana y para proclamar la palabra de la fe de modo convincente y atractivo.

La conversión de la mentalidad y de los estilos de pastoral se concreta, ante todo, en una perspectiva global diferente, abierta a las fronteras de una nueva evangelización que, con cada vez más frecuencia, —incluso en los países de antigua cristiandad— asume los rasgos de una primera evangelización. En un clima caracterizado por una racionalidad "débil" y por la dificultad de percibir los rasgos del rostro de Dios —no desmentida por el "retorno del sacro"—, se hace acuciante la necesidad de perfilar una pastoral de la cultura como forma global de una primera evangelización. Unido a esto, es indispensable un esfuerzo especulativo y pastoral en el campo de las "razones de la fe", que no se limite a los "santuarios" de la cultura elitista, sino que restituya una importancia cultural a las comunidades cristianas concretas.

En la segunda parte de su ponencia, Mons. Lanza exploró algunos puntos que revisten una mayor prioridad pastoral, siendo determinantes para la calidad específica y para la operatividad concreta de la acción eclesial. Frente a la insidia del pensamiento débil, se requiere una fuerte conciencia de las razones de la fe; frente a la fragmentación —fruto de un pluralismo exasperado y omnipresente—, el fortalecimiento de una identidad cristiana que posibilite un diálogo auténtico; frente a la dificultad de pensar en las realidades últimas de la vida, el testimonio de una palabra que abra una puerta a la esperanza.

Concluyó Mons. Lanza resaltando la importancia de remodelar algunas modalidades ya consolidadas de pastoral, como la catequesis; de retomar con atención el filón de la religiosidad popular; y de insertar en el horizonte de la pastoral ordinaria la problemática de la construcción de la ciudad del hombre, a la luz de la doctrina social de la Iglesia.

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[Français]
Du 27 au 29 novembre 1997 s'est tenu à Rome le Colloque "Croire - Ne pas croire" (p. *-*). A partir de l'analyse du phénomène actuel de la non-croyance, les intervenants ont avancé des propositions pastorales pour relever ce défi. De l'époque patristique à la post-modernité, les conférenciers ont identifié les archétypes de la non-croyance dans une perspective interdisciplinaire —historique, sociologique, philosophique—, pour déboucher sur une réflexion théologique centrée sur l'itinéraire de la foi et sur quelques quelques propositions pastorales.

[English]
A conference on the theme "Belief and Unbelief" took place in Rome from 27 to 29 November 1997. It was a thorough examination of the challenging phenomenon of contemporary unbelief with the aim of finding an adequate pastoral response. The speakers identified archetypes of unbelief in an interdisciplinary survey from historical, sociological and philosophical points of view and ranging from the patristic period to postmodernity. Various pastoral strategies were put forward to complement the concluding theological reflection on the human person's journey into faith.