C. Conclusión

64. Los lectores cristianos están convencidos de que su hermenéutica del Antiguo Testamento, ciertamente bastante distinta de la del judaísmo, corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos. A la manera de un " revelador " en el procesamiento de una película fotográfica, la persona de Jesús y los acontecimientos que se refieren a ella han hecho aparecer en las Escrituras una plenitud de sentido que anteriormente no podía ser percibida. Esta plenitud de sentido establece entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, una triple relación: de continuidad, de discontinuidad y de progreso.

1. Continuidad

Además de reconocer la autoridad de las Escrituras judías e intentar constantemente la demostración de que los acontecimiento " nuevos " corresponden a lo que estaba anunciado (ver c. I), el Nuevo Testamento asume plenamente todos los grandes temas de la teología de Israel, en su triple referencia al presente, al pasado y al futuro.

En primer lugar aparece una perspectiva universal y siempre presente: Dios es uno; él es quien por su palabra y su aliento ha creado y sostiene todo el universo, incluyendo al ser humano, grande y noble a pesar de sus miserias.

Los demás temas se han desarrollado en el seno de una historia particular: Dios ha hablado, se ha escogido un pueblo, lo ha liberado y salvado muchas veces, ha establecido una relación de alianza con él, ofreciéndose a sí mismo (gracia) y ofreciéndole un camino de fidelidad (Ley). La persona y la obra de Cristo así como la existencia de la Iglesia se sitúan en la prolongación de esta historia.

Esta historia abre al pueblo escogido horizontes de un futuro maravilloso: una posteridad (promesa a Abrahán), un hábitat (una tierra), la perennidad más allá de las crisis y los momentos de prueba (gracias a la fidelidad de Dios), la venida de un orden político ideal (el Reino de Dios, el mesianismo). Desde el principio está prevista una irradiación universal de la bendición de Abrahán. La salvación dada por Dios debe llegar a los extremos de la tierra. Efectivamente, Cristo Jesús ofrece la salvación al mundo entero.

2. Discontinuidad

No es posible negar, sin embargo, que el paso de un Testamento al otro implica rupturas. Éstas no suprimen la continuidad. La presuponen en lo esencial. Afectan, de todos modos, a bloques enteros de la Ley: instituciones como el sacerdocio levítico y el Templo de Jerusalén; formas del culto, como las inmolaciones de animales; prácticas religiosas y rituales, como la circuncisión, las reglas sobre lo puro y lo impuro, las prescripciones alimenticias; leyes imperfectas, como la del divorcio; interpretaciones legales restrictivas: por ejemplo, las referentes al sábado. Es evidente que desde un cierto punto de vista, concretamente el del judaísmo, se abandonan elementos de gran importancia. Pero no es menos evidente que el desplazamiento radical de acentos realizado por el Nuevo Testamento había empezado ya en el Antiguo y constituye por ello una lectura potencial legítima de él.

3. Progreso

65. La discontinuidad sobre algunos puntos no es más que la cara negativa de una realidad cuya cara positiva se llama progreso. El Nuevo Testamento da testimonio de que Jesús, lejos de oponerse a las Escrituras israelitas o de señalarles un término y revocarlas, las lleva a cumplimiento, en su persona, en su misión, y especialmente en su misterio pascual. A decir verdad, ninguno de los grandes temas de la teología del Antiguo Testamento escapa a la nueva irradiación de la luz cristológica.

a) Dios. El Nuevo Testamento mantiene firmemente la fe monoteísta de Israel: Dios sigue siendo el Unico; ²⁹⁸ sin embargo, el Hijo participa de este misterio, que ya no se puede expresar más que en un simbolismo ternario, ya preparado, aunque de lejos, en el Antiguo Testamento. ²⁹⁹ Dios crea por su palabra, ciertamente (Gn 1); pero esta Palabra preexiste " junto a Dios " y " es Dios " (Jn 1,1-5); después de haberse expresado, a lo largo de la historia, a través de toda una serie de portavoces auténticos (Moisés y los Profetas), terminó por encarnarse en Jesús de Nazaret. ³⁰⁰ Dios crea al mismo tiempo " por el aliento de su boca " (Sl 33,6). Este aliento es " el Espíritu Santo ", enviado desde el Padre por Jesús resucitado (Hch 2,33).

b) El hombre. El ser humano fue creado grande, " a imagen de Dios " (Gn 1,26). Pero el más perfecto " icono del Dios invisible ", es Cristo (Col 1,15). Y nosotros estamos llamados a convertirnos en imágenes de Cristo, ³⁰¹ es decir, en " una nueva creación ". ³⁰² Dios nos salva y nos libera ciertamente de nuestras pobrezas y miserias, pero por la sola mediación de Jesucristo, muerto por nuestros pecados y resucitado para darnos vida. ³⁰³

c) El pueblo. El Nuevo Testamento asume como una realidad irrevocable la elección de Israel, pueblo de la alianza: éste conserva intactas sus prerrogativas (Rom 9,4) y su estatuto prioritario en la historia en cuanto al ofrecimiento de la salvación (Hch 13,23) y de la Palabra de Dios (13,46). Pero a Israel Dios le ha ofrecido una " nueva alianza " (Jr 31,31), la que fue fundada en la sangre de Jesús. ³⁰⁴ La Iglesia se compone de israelitas que han aceptado esta nueva alianza y de otros creyentes que se han unido a ellos. Como pueblo de la nueva alianza, la Iglesia es consciente de no existir más que gracias a su adhesión a Cristo Jesús, mesías de Israel, y gracias a su unión con los apóstoles, israelitas todos ellos. Lejos pues de sustituir a Israel, ³⁰⁵ la Iglesia sigue siendo solidaria con él. A los cristianos venidos de las naciones, el apóstol Pablo les declara que han sido injertados en el olivo sano que es Israel (Rom 11,16.17). Dicho lo cual, la Iglesia adquiere conciencia de que Cristo le abre una apertura universal, conforme a la vocación de Abrahán, cuya descendencia se amplía ahora en favor de una filiación fundada en la fe en Cristo (Rom 4,11-12). El Reino de Dios ya no está vinculado sólo a Israel sino abierto a todos, incluyendo a los paganos, con un lugar especial para los pobres y los proscritos. ³⁰⁶ La esperanza unida a la casa real de David, aunque defraudada durante seis siglos, se convierte en una clave de lectura esencial de la historia: ahora se concentra en Jesucristo, un descendiente humilde y lejano. Finalmente, en cuanto a la tierra de Israel (incluyendo su Templo y su Ciudad santa), el Nuevo Testamento lleva mucho más lejos un proceso de simbolización ya iniciado en el Antiguo Testamento y en el judaísmo intertestamentario.

Así pues, para los cristianos, con la venida de Cristo y de la Iglesia, el Dios de la revelación pronuncia su última palabra. " Después de haber hablado muchas veces y de muchos modos en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas, Dios, en el período final en que estamos, nos ha hablado a través del Hijo " (He 1,1-2).

III. LOS JUDÍOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

66. Después de haber examinado las relaciones que los escritos del Nuevo Testamento mantienen con las Escrituras del pueblo judío, debemos considerar ahora las diversas apreciaciones expresadas sobre los judíos en el Nuevo Testamento y, con este fin, empezar observando la diversidad que entonces se manifestaba en el seno del propio judaísmo.

A. Puntos de vista distintos en el judaísmo de después del exilio

1. Los últimos siglos antes de Jesucristo

" Judaísmo " es un término apropiado para designar el período de la historia israelita que inicia el año 538 a.C. con la decisión persa de permitir la reconstrucción del Templo de Jerusalén. La religión del judaísmo fue en muchos aspectos la heredera de la religión de antes del exilio en el reino de Judá. El Templo fue reconstruido, se ofrecieron sacrificios, se cantaban himnos y salmos, se celebraron de nuevo las fiestas de peregrinación. El judaísmo tomó una coloración religiosa particular debido al hecho de la proclamación de la Ley por Esdras (Ne 8,1-12) en época persa. Poco a poco, las sinagogas se convirtieron en un factor importante para la existencia judía. Sus distintas actitudes hacia el Templo dividieron a menudo a los judíos hasta el año 70 después de Jesucristo, como se puede observar en la disidencia samaritana y en los manuscritos de Qumrán. Otras divisiones basadas en interpretaciones diversas de la Ley existieron tanto antes como después del año 70.

La comunidad samaritana constituía un grupo disidente, repudiado por los otros (Si 50,25-26). Se basaba en una forma particular del Pentateuco y había rechazado el santuario y el sacerdocio de Jerusalén. El santuario de los samaritanos estaba construido sobre el monte Garizim (Jn 4,9.20). Tenían su propio sacerdocio.

La descripción hecha por Josefo de tres " partidos " o escuelas de pensamiento, fariseos, saduceos y esenios (Ant. 13.5.9; 171), es una simplificación, que conviene interpretar con circunspección. Se puede estar seguro de que bastantes judíos no pertenecían a ninguno de estos tres grupos. Por otro lado, las diferencias entre ellos se extendían más allá del punto de vista puramente religioso.

El origen de los saduceos se sitúa probablemente en el sacerdocio sadoquita del Templo. Según parece, se destacaron como grupo distinto en tiempo de los Macabeos, en respuesta a la actitud reticente de una parte del sacerdocio frente al poder hasmoneo. Las dificultades para su identificación precisa aumentan cuando se estudia el período que va desde las luchas macabeas contra los seléucidas a partir del 167 hasta la intervención romana del 63 a.J.-C. Los saduceos se identificaron cada vez más con la aristocracia helenizada, que mantenía el poder: se supone que tenían poco en común con el pueblo.

El origen de los esenios se sitúa, según ciertos autores, en torno al año 200 a.C., en la atmósfera de las esperanzas apocalípticas judías, pero la mayor parte de ellos lo ven en la oposición a un cambio de situación respecto al Templo a partir del año 152, fecha en que fue nombrado sumo sacerdote Jonatán, hermano de Judas Macabeo. Se trataría de los hasideos o " piadosos " que se habían unido a la revuelta macabea (1 M 2,42) y luego se habían sentido traicionados por Jonatán y Simón, hermanos de Judas Macabeo, los cuales habían aceptado ser nombrados sumos sacerdotes por los reyes seléucidas. Lo que sabemos de los esenios ha aumentado considerablemente a partir de 1947 con el descubrimiento de rollos y fragmentos de cerca de 800 manuscritos en Qumrán, cerca del Mar Muerto. Una mayoría de estudiosos estima, en efecto, que esos documentos provienen de un grupo de esenios establecidos en aquel lugar. El historiador Josefo ofrece, en La guerra judía, ³⁰⁷ una cumplida descripción admirativa de la piedad y la vida de comunidad de los esenios, que, en ciertos aspectos, se parecían a un grupo monástico. Los Qumranianos formaban la comunidad de la nueva alianza, despreciando el Templo regido por sacerdotes que ellos consideraban indignos. Buscaban la perfección gracias a una observancia sumamente estricta de la Ley, interpretada para ellos por el Maestro de justicia. Esperaban un advenimiento mesiánico inminente, una intervención de Dios que destruiría toda iniquidad y castigaría a sus enemigos.

Los fariseos no eran un movimiento sacerdotal. Aparentemente, la asunción de la dignidad de sumo sacerdote por parte de los Macabeos no les preocupaba. Sin embargo, su mismo nombre, que indica separación, resulta probablemente del hecho de que, en definitiva, también se habían vuelto bastante críticos con los hasmoneos, descendientes de los Macabeos: se habían disociado de ellos, pues su modo de gobernar se había vuelto cada vez más secularizado. A la Ley escrita, los fariseos asociaban una segunda Ley de Moisés, de carácter oral. Sus interpretaciones eran menos severas que las de los esenios y más innovadoras que las de los saduceos, quienes, con espíritu conservador, no se apartaban de la Ley escrita. Así, a diferencia de los saduceos, los fariseos profesaban la creencia en la resurrección de los muertos y en los ángeles (Hch 23,8), creencia que había aparecido durante el período postexílico.

Las relaciones entre los distintos grupos fueron a veces extremamente tensas, llegando a la hostilidad. Conviene recordar esa hostilidad para poder colocar en su contexto la enemistad que se encuentra en el Nuevo Testamento desde el punto de vista religioso. Algunos sumos sacerdotes fueron responsables de bastantes violencias. Así un sumo sacerdote cuyo nombre se ignora intentó dar muerte, probablemente a fines del siglo II a.J.-C., al Maestro de justicia de Qumrán, durante la celebración del Kipur. Los escritos de Qumrán cubren de injurias a la jerarquía saducea de Jerusalén, malos sacerdotes acusados de violar los mandamientos, y denigran igualmente a los fariseos. Exaltando al Maestro de justicia, califican a otro personaje (¿un esenio?) de burlón y mentiroso, que perseguía con la espada a " todos los que caminan en la perfección " (Documento de Damasco, ms. A,I,20). Estos incidentes tuvieron lugar antes de la época de Herodes el Grande y de los gobernadores romanos en Judea, es decir antes de Jesús.

2. El primer tercio del siglo I d.C. en Palestina

67. Este es el período de la vida de Jesús, vida que sin embargo emperó un poco antes, puesto que Jesús nació antes de la muerte de Herodes el Grande ocurrida el año 4 antes de nuestra era. Después de su muerte, el emperador Augusto dividió el reino entre tres hijos de Herodes: Arquelao (Mt 2,22), Herodes Antipas (14,1; etc.) y Filipo (16,13; Lc 3,1). Puesto que el gobierno de Arquelao suscitaba la hostilidad de sus súbditos, Augusto hizo pasar pronto su territorio, Judea, bajo la administración romana.

¿Cuál podía ser la posición de Jesús en relación con los tres " partidos " religiosos que hemos mencionado? Hay tres cuestiones principales a considerar.

Durante la vida publica de Jesús, ¿cual era el grupo religioso más importante? Josefo dice que los fariseos eran el partido principal, extraordinariamente influyente en las ciudades. ³⁰⁸ Probablemente por eso Jesús es presentado en confrontación con ellos más a menudo que con cualquier otro grupo, con lo que se rinde un homenaje indirecto a su importancia. A eso se añade que este componente del judaísmo sobrevivió mejor que los demás y que el cristianismo naciente debió lógicamente confrontarse sobre todo con él.

¿Cuales eran las posiciones de los fariseos? Los Evangelios los presentan a menudo como legalistas hipócritas y sin corazón. Se ha querido refutar esta presentación argumentando a través de ciertas posiciones rabínicas atestiguadas en la Misná, que no son ni hipócritas ni estrictamente legalistas. El argumento no es decisivo, pues la Misná manifiesta igualmente una tendencia legalista y, por otra parte, ignoramos en qué medida las posiciones de la Misná, codificada hacia el año 200, corresponden a las de los fariseos del tiempo de Jesús. Dicho lo cual, se puede admitir que, con toda probabilidad, la presentación de los fariseos en los Evangelios está influenciada en parte por las polémicas más tardías entre cristianos y judíos. En tiempo de Jesús, había sin duda fariseos que enseñaban una ética digna de aprobación. Pero el testimonio directo de Pablo, un fariseo " encendido de celo por las tradiciones de los padres ", muestra a qué excesos podía conducir el celo de éstos: " perseguía encarnizadamente a la Iglesia de Dios ". ³⁰⁹

¿Pertenecía Jesús a uno de los tres grupos? No hay ninguna razón para hacer de Jesús un saduceo. No era sacerdote. La creencia en los ángeles y en la resurrección de los cuerpos así como las esperanzas escatológicas que le son atribuidas en los Evangelios lo acercan mucho más a la teología esenia y farisea. Pero el Nuevo Testamento no menciona nunca a los esenios y no conserva ningún recuerdo de una pertenencia de Jesús a una comunidad tan específica. En cuanto a los fariseos, a menudo nombrados en los Evangelios, su relación con Jesús es normalmente de oposición, a causa de la actitud de Jesús no conforme a sus observancias. ³¹⁰

Lo más probable es, pues, que Jesús no perteneciera a ninguno de los partidos que existían entonces en el seno del judaísmo. Simplemente era solidario con el pueblo en general. Investigaciones recientes han intentado situarle en distintos contextos de su tiempo: rabinos carismáticos de Galilea, predicadores cínicos itinerantes o incluso celotas revolucionarios. Él no se deja encerrar en ninguna de esas categorías.

En el tema de la relación de Jesús con los gentiles y su universo mental, existe igualmente quien se ha entregado a multitud de especulaciones, pero se cuenta con bastante poca información. En aquella época en Palestina, incluso en las regiones en que la mayor parte de la población era judía, la influencia del helenismo era importante, por més que no se dejaba sentir de modo igual en todas partes. La influencia que pudiera ejercer sobre Jesús la cultura de ciudades helenísticas como Tiberíades a orillas del lago de Galilea y Séforis (a 6 o 7 kilómetros de Nazaret) sigue siendo bastante problemática, pues los Evangelios no dan indicación alguna de contactos de Jesús con esas ciudades. Tampoco tenemos indicios de que Jesús o sus discípulos más próximos hablasen griego a un nivel considerable. En los Evangelios sinópticos, Jesús tiene pocos contactos con los gentiles, ordena a sus discípulos que no vayan a predicarles (Mt 10,5), prohibe imitar su modo de vivir (6,7.32). Algunas de sus palabras reflejan el sentimiento judío de superioridad respecto a los gentiles, ³¹¹ pero sabe distanciarse de ese sentimiento y afirmar, al contrario, la superioridad de muchos gentiles (Mt 8,10-12).

¿Qué relación tuvieron los primeros discípulos de Jesús con el contexto religioso judío? Los Doce y otros compartirían la mentalidad galilea de Jesús, por más que los alrededores del lago de Galilea, donde habitaban, eran más cosmopolitas que Nazaret. El Cuarto Evangelio cuenta que Jesús atrajo discípulos de Juan Bautista (Jn 1,35-41), que tenía discípulos en Judea (19,38) y que conquistó todo un pueblo de samaritanos (4,39-42). El grupo de los discípulos podía muy bien reflejar el pluralismo que existía entonces en Palestina.

3. El segundo tercio del siglo I

68. El primer período de gobierno romano directo en Judea terminó en los años 3940. Herodes Agripa I, amigo del emperador Calígula (37-41) y del nuevo emperador, Claudio (41-54), fue rey de toda Palestina (41-44). Se ganó el favor de los jefes religiosos judíos y se esforzó por parecer piadoso. En Hch 12, Lucas le atribuye una persecución y la muerte de Santiago, hermano de Juan e hijo de Zebedeo. Después de la muerte de Agripa, de la que Hch 12,20-23 da una versión dramática, empezó otro período de gobierno romano.

Durante este segundo tercio del siglo I, los discípulos de Cristo resucitado llegaron a ser muy numerosos y se organizaron en " iglesias " (" asambleas "). Es verosímil que las estructuras de ciertos grupos judíos tuvieran un influjo en las estructuras de la Iglesia primitiva. Cabe preguntarse si los " presbíteros " o " ancianos " cristianos fueron instituidos sobre el modelo de los " ancianos " de las sinagogas y, por otro lado, si los " epíscopos " (" vigilantes ") cristianos fueron establecidos sobre el modelo de los " vigilantes " descritos en Qumrán. ¿Es posible que la designación del movimiento cristiano como " el camino " (odós) refleje la espiritualidad de la gente de Qumrán, que había ido al desierto para preparar el camino del Señor? Desde un punto de vista teológico, se ha creído encontrar vestigios de la influencia de Qumrán en el dualismo del Cuarto Evangelio, expresado en términos de luz y tinieblas, verdad y mentira, en la lucha entre Jesús, luz del mundo, y el poder de las tinieblas (Lc 22,53) y en la lucha entre el Espíritu de la Verdad y el Príncipe de este mundo (Jn 16,11). Pero la presencia de temas comunes no implica forzosamente una relación de dependencia.

Los procuradores romanos de los años 44-66 fueron hombres sin envergadura, corrompidos y deshonestos. Su mal gobierno suscitó la aparición de los " sicarios " (terroristas armados de puñales) y de los " celotas " (guardianes implacables de la Ley) y provocó al final una gran revuelta judía contra los romanos. Fuerzas importantes del ejército romano y sus mejores generales se dedicaron a sofocar aquella revuelta. Para los cristianos fue un acontecimiento decisivo la ejecución de Santiago, " el hermano del Señor ", el año 62, por decisión del Sanedrín convocado por el sumo sacerdote Ananus (Anás) II. Este sumo sacerdote fue destituido por el procurador Albinus por haber actuado ilegalmente. Sólo dos años más tarde, después del gran incendio que asoló Roma en julio del 64, el emperador Nerón (54-68) persiguió a los cristianos en la capital. Según una tradición muy antigua, los apóstoles Pedro y Pablo fueron martirizados entonces. Por eso, aproximadamente, el último tercio del siglo I se puede llamar época post-apostólica.

4. El último tercio del siglo I

69. La revuelta judía del 66 al 70 y la destrucción del Templo de Jerusalén provocaron un cambio en la dinámica de las agrupaciones religiosas. Los revolucionarios (sicarios, celotas y otros) fueron exterminados. El establecimiento de Qumrán fue destruido en el 68. La desaparición de los sacrificios en el Templo debilitó la base de poder de los dirigentes saduceos, que pertenecían a las familias sacerdotales. No sabemos en qué medida el judaísmo rabínico es heredero del fariseísmo. Lo que está claro es que después del 70 unos maestros rabínicos, " los sabios de Israel ", fueron poco a poco reconocidos como guías del pueblo. Los que estuvieron reunidos en Yamnia (Yabne), en la costa palestina, fueron considerados por las autoridades romanas como portavoces de los judíos. Más o menos del 90 al 110, Gamaliel II, hijo y nieto de célebres intérpretes de la Ley, presidía " la asamblea " de Yamnia. Cuando los escritos cristianos de este período hablan del judaísmo, deben de estar cada vez más influenciados por las relaciones con este judaísmo rabínico en vías de formación. En ciertos sectores, el conflicto entre los dirigentes de las sinagogas y los discípulos de Jesús fue agudo. Se ve en la mención de la expulsión de la sinagoga infligida a " Todo aquel que confiese que Jesús es el Mesías " (Jn 9,22) y, en contrapartida, en la fuerte polémica antifarisea de Mt 23, así como en la referencia, como desde el exterior, a " sus sinagogas ", designadas como lugares donde los discípulos de Jesús serían flagelados (Mt 10,17). La Birkat ha-minîm, " bendición " sinagogal (en realidad, una maldición) contra los desviados, es citada frecuentemente. Su datación en el 85 es incierta y la idea de que fue un decreto judío universal contra los cristianos es casi ciertamente un error. Pero no se puede poner seriamente en duda que, a partir de fechas distintas según los lugares, las sinagogas locales ya no toleraron la presencia de cristianos y les hicieron sufrir vejaciones que podían llegar hasta la pena de muerte (Jn 16,2). ³¹²

Poco a poco, probablemente a partir de principios del siglo II, una fórmula de " bendición " que denunciaba a los herejes o desviados de distintas clases se entendió que incluía a los cristianos y, mucho más tarde, que se refería especialmente a ellos. En todas partes, a finales del siglo II, quedaron netamente trazadas las líneas de demarcación y división entre los judíos que no creían en Jesús y los cristianos. Pero textos como 1 Tes 2,14 y Rom 9-11 demuestran que la división ya era claramente percibida mucho antes de esta época.

B. Los judíos en los Evangelios y en los Hechos de los Apóstoles

70. Los Evangelios y los Hechos tienen una orientación fundamental muy positiva sobre los judíos, pues reconocen al pueblo judío como el pueblo escogido por Dios para realizar su designio de salvación. Esta elección divina encuentra su mayor confirmación en la persona de Jesús, hijo de madre judía, nacido para ser el salvador de su pueblo y que realiza su misión anunciando a su pueblo la buena nueva y realizando una obra de curación y de liberación, que culmina en su Pasión y su resurrección. La adhesión a Jesús de un gran número de judíos, durante su vida publica y después de su resurrección, confirma esta perspectiva, igual que la elección por parte de Jesús de doce judíos llamados a participar en su misión y a continuar su obra.

Aunque al principio fue acogida positivamente por muchos judíos, la Buena Nueva chocó con la oposición de los dirigentes, quienes al final fueron seguidos por la mayor parte del pueblo. El resultado fue una situación de conflicto entre las comunidades judías y las comunidades cristianas, que ha dejado evidentemente sus huellas en la redacción de los Evangelios y los Hechos.

1. Evangelio según Mateo

Las relaciones entre el primer Evangelio y el mundo judío son particularmente estrechas. Múltiples detalles manifiestan en él una gran familiaridad con las Escrituras, las tradiciones y la mentalidad del ambiente judío. Más que Marcos y Lucas, Mateo insiste en el origen judío de Jesús: su genealogía presenta a Jesús como " hijo de David, hijo de Abrahán " (Mt 1,1) y no se remonta más allá. Subraya el significado del nombre de Jesús: el hijo de María llevará este nombre, " porque salvará a su pueblo de sus pecados " (1,21). La misión de Jesús, durante su vida publica, se limita " a las ovejas perdidas de la casa de Israel " (15,24) y asigna los mismos límites a la primera misión de los Doce (10,5-6). Mateo, más que los demás evangelistas, se preocupa a menudo de observar que los acontecimientos de la existencia de Jesús habían ocurrido " para que se cumpliera lo que había sido dicho por los Profetas " (2,23). Jesús mismo se preocupa de precisar que no ha venido a abolir la Ley, sino a cumplirla (5,17).

Está claro, sin embargo, que las comunidades cristianas se muestran distantes en relación con las comunidades de judíos que no creen en Cristo Jesús. Detalle significativo: Mateo no dice que Jesús enseñaba " en las sinagogas ", sino: " en sus sinagogas " (4,23; 9,35; 13,54), marcando así una separación. Mateo pone en escena dos de los tres partidos judíos descritos por el historiador Josefo, los fariseos y los saduceos, pero siempre en un contexto de oposición a Jesús. Éste es también el caso de los escribas, ³¹³ frecuentemente asociados a los fariseos. Otro hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasión (16,21), los tres componentes del Sanedrín, " ancianos, sumos sacerdotes y escribas ", tienen su primera aparición común en el Evangelio. Se sitúan pues todos ellos en un contexto de oposición, y de oposición radical, a Jesús.

Jesús hace frente en múltiples ocasiones a la oposición de los escribas y fariseos, y al final responde a ella con una vigorosa contraofensiva (23,2-7.13-36) en la que la invectiva " escribas y fariseos hipócritas " se repite seis veces. Seguramente esta presentación refleja en parte la situación de la comunidad de Mateo. El contexto redaccional es el de dos grupos que vivían en estrecho contacto: el grupo de los judeocristianos, convencidos de pertenecer al judaísmo auténtico, y el de los judíos que no creían en Cristo Jesús y eran considerados por los cristianos como infieles a la vocación judía por su docilidad a los dirigentes ciegos o hipócritas.

Hay que observar ante todo que la polémica de Mateo no se refiere a los judíos en general. Éstos no son nombrados más que en la expresión " el rey de los judíos ", aplicada a Jesús (2,2; 27,11.29.37), y en una frase del último capítulo (28,15), de importancia bastante secundaria. La polémica es, pues, más bien interna entre dos grupos, pertenecientes ambos al judaísmo. Por otro lado, no atañe más que a los dirigentes. Mientras que en el oráculo de Isaías, la viña entera es criticada (Is 5,1-7), en la parábola de Mateo, sólo son acusados los viñadores (Mt 21,33-41). Las invectivas y acusaciones lanzadas contra los escribas y fariseos son análogas a las que se encuentran en los Profetas y corresponden al género literario de la época, utilizado tanto en ambiente judío (por ejemplo en Qumrán) como en ambiente helenista. Además tienen, como en los Profetas, un aspecto de llamada a la conversión. Cuando son leídas en la comunidad cristiana, ponen en guardia a los mismos cristianos contra actitudes incompatibles con el evangelio (23,8-12).

Asimismo, la virulencia antifarisea de Mt 23 debe ser vista en el contexto del discurso apocalíptico de Mt 24-25. El lenguaje apocalíptico se emplea en tiempo de persecución para fortalecer la capacidad de resistencia de la minoría perseguida y reforzar su esperanza en una intervención divina liberadora. Bajo esta perspectiva, el vigor de la polémica provoca menos extrañeza.

Hay que reconocer de todos modos que Mateo no restringe siempre su polémica a la clase dirigente. La diatriba de Mt 23 contra los escribas y fariseos es seguida de una apóstrofe dirigida a Jerusalén. Toda la ciudad es acusada de " matar a los profetas " y " lapidar a los que le son enviados " (23,37) y a la ciudad se le anuncia el castigo (23,38). " No quedará piedra sobre piedra " (24,2) de su magnífico Templo. Aquí aparece una situación paralela a la del tiempo de Jeremías (Jr 7; 26). El profeta había anunciado la destrucción del Templo y la ruina de la ciudad (26,6.11). Jerusalén iba a convertirse en " una maldición para todas las naciones de la tierra " (26,6), exactamente a la inversa de la bendición prometida a Abrahán y a su descendencia (Gn 12,3; 22,18).

71. En el momento de la redacción del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío había seguido a sus dirigentes en su negativa a creer en Cristo Jesús. Los judeocristianos no eran más que una minoría. El evangelista preveía pues que las amenazas de Jesús iban a cumplirse. Éstas afectaban a los judíos sólo en tanto que solidarios con sus dirigentes indóciles a Dios. Mateo expresa esta solidaridad en su relato de la Pasión, cuando relata que, instigadas por los sumos sacerdotes y los ancianos, " las multitudes " exigieron de Pilato que Jesús fuera crucificado (Mt 27,20-23). En respuesta a la negación de responsabilidad expresada por el gobernador romano, " todo el pueblo " presente tomó sobre sí mismo la responsabilidad de la muerte de Jesús (27,24-25). Por parte del pueblo, esta actitud manifestaba seguramente la convicción de que Jesús merecía la muerte, pero, a los ojos del evangelista, tal convicción era injustificable: la sangre de Jesús era " sangre inocente " (27,4): el propio Judas lo había reconocido. Jesús hubiera podido aplicarse las palabras de Jeremías: " Sabed con certeza que si me matáis, echaréis sangre inocente sobre vosotros, sobre esta ciudad y sobre sus habitantes " (Jr 26,15). En la perspectiva del Antiguo Testamento, es inevitable que los fallos de los dirigentes provoquen consecuencias desastrosas para toda la colectividad. Si la redacción del Evangelio había terminado después del año 70 de nuestra era, el evangelista sabía que la predicción de Jesús se había realizado como la de Jeremías. Pero en esa realización, no podía ver un punto final, pues toda la Escritura afirma que después de la sanción divina, Dios abre siempre perspectivas positivas. ³¹⁴ Efectivamente, el discurso de Mt 23 concluye con una perspectiva positiva. Día vendrá en que Jerusalén dirá: " Bendito el que viene en nombre del Señor " (23,39). La misma Pasión de Jesús abre la perspectiva más positiva que pueda existir, pues, de su " sangre inocente ", derramada criminalmente, Jesús ha hecho una " sangre de alianza ", " derramada para el perdón de los pecados " (26,28).

Como el grito del pueblo en el relato de la Pasión (27,25), la conclusión de la parábola de los viñadores manifiesta, según parece, que en la época de la composición del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío seguía al lado de sus dirigentes en su negativa a creer en Jesús. En efecto, después de haber predecido a estos: " El Reino de Dios os será quitado ", Jesús no añade que será dado " a otras autoridades ", sino que será dado " a una nación, que produzca sus frutos " (21,43). La expresión " una nación " se opone implícitamente a " pueblo de Israel "; sugiere, seguramente que un gran número de sus componentes no serán de origen judío. Pero no excluye la presencia de judíos en ella, pues el conjunto del Evangelio da a entender que esa " nación " se constituirá bajo la autoridad de los Doce, en particular de Pedro (16,18), y los Doce son judíos. Con ellos y con otros judíos, " muchos vendrán de oriente y occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados fuera " (8,11-12). Esta apertura universalista encuentra su confirmación definitiva al final del Evangelio, cuando Jesús resucitado ordena a los " once discípulos " que vayan a enseñar a " todas las naciones " (28,19). Pero este final confirma al mismo tiempo la vocación de Israel, pues Jesús es hijo de Israel y en él se cumple la profecía de Daniel que define el papel de Israel en la historia. Las palabras del resucitado: " Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra " ³¹⁵ vienen a precisar en qué sentido hay que entender ahora la visión universalista de Daniel y de otros profetas.

Conclusión. Más que los demás sinópticos, el Evangelio de Mateo es evangelio del cumplimiento: Jesús no ha venido a abolir, sino a cumplir. Insiste, pues, en el aspecto de continuidad con el Antiguo Testamento, fundamental para la noción de cumplimiento. Este aspecto permite establecer vínculos fraternales entre los cristianos y los judíos. Pero, por otra parte, el Evangelio de Mateo refleja una situación de tensión, incluso de oposición entre las dos comunidades. En él Jesús prevé que sus discípulos serán flagelados en las sinagogas y perseguidos de ciudad en ciudad (23,34). Mateo se preocupa, pues, de preparar la defensa de los cristianos. Habiendo cambiado radicalmente la situación, la polémica de Mateo debe dejar de intervenir en las relaciones entre cristianos y judíos y el aspecto de continuidad puede y debe prevalecer. Lo mismo hay que decir respecto de la predicción de la ruina de Jerusalén y del Templo. Esa ruina es un acontecimiento del pasado, que ya no debe suscitar más que una profunda compasión. Los cristianos deben guardarse absolutamente de extender la responsabilidad del pueblo judío a las generaciones siguientes y deben preocuparse de recordar que después de una sanción divina, Dios no deja nunca de abrir nuevas perspectivas positivas.

2. Evangelio según Marcos

72. El Evangelio de Marcos es un mensaje de salvación que no indica quienes son sus destinatarios. El final que se le ha añadido lo destina audazmente " a toda la creación ", " en el mundo entero " (16,15), lo cual corresponde a su apertura universalista. Marcos, que es judío, no expresa un juicio de conjunto sobre el pueblo judío. El juicio negativo del profeta Isaías (Is 29,13) no lo aplica Marcos más que a los fariseos y a los escribas (Mc 7,5-7). Aparte el título de " rey de los judíos ", aplicado cinco veces a Jesús en el relato de la Pasión, ³¹⁶ el nombre " judíos " aparece una sola vez en el Evangelio, en una explicación sobre costumbres judías (7,3), dirigida evidentemente a lectores no judíos. Esta explicación se da en un episodio en que Jesús critica la excesiva atención de los fariseos a " la tradición de los antiguos ", que les hace descuidar " el mandamiento de Dios " (7,8). Marcos no nombra a " Israel " más que dos veces, ³¹⁷ y las mismas a " el pueblo ". ³¹⁸ Al contrario, nombra muy a menudo a " la multitud ", sin duda compuesta principalmente por judíos, y esta multitud es muy favorable a Jesús, ³¹⁹ excepto en un episodio de la Pasión, en que los sumos sacerdotes la empujan a preferir a Barrabás (15,11).

La mirada crítica de Marcos recae sobre la actitud de las autoridades religiosas y políticas. Su juicio versa esencialmente sobre su falta de apertura a la misión salvadora de Jesús: los escribas acusan a Jesús de blasfemia, cuando ejerce su poder de perdonar los pecados (2,7-10); no aceptan que Jesús " coma con los publicanos y los pecadores " (2,15-16); lo declaran poseído de un demonio (3,22). Continuamente Jesús debe hacer frente a su oposición y a la de los fariseos. ³²⁰

Más raramente interpela a las autoridades políticas: a Herodes por el asesinato de Juan Bautista (6,17-28) y por su " levadura " asociada a la de los fariseos (8,15); al Sanedrín judío, autoridad político-religiosa (14,55; 15,1), y a Pilato (15,15), por su papel en la Pasión.

En el relato de la Pasión, el segundo Evangelio intenta responder a dos cuestiones: ¿Por qué Jesús ha sido condenado y por qué se le ha dado muerte? Comienza dando una respuesta de conjunto, que pone los acontecimientos bajo la luz divina: todo ha sucedido " a fin de que se cumplan las Escrituras " (14,49). A continuación muestra el papel de las autoridades judías y el del gobernador romano.

El arresto de Jesús fue efectuado por orden de los tres estamentos del Sanedrín, " sumos sacerdotes, escribas y ancianos " (14,43). Ha sido la culminación de un largo proceso, iniciado en Mc 3,6, donde sin embargo los protagonistas son distintos: allí son los fariseos los que se asocian a los herodianos para urdir un complot contra Jesús. Hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasión es donde " los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas " aparecen juntos por primera vez (8,31). En 11,18, " los sumos sacerdotes y los escribas " buscan cómo terminar con Jesús. Las tres categorías se encuentran en 11,27 para someter a Jesús a un interrogatorio. Jesús les cuenta la parábola de los viñadores homicidas; su reacción es la de " intentar prenderle " (12,12). En 14,1 su intención es la de prenderle para " darle muerte ". La traición de Judas les ofrece el modo adecuado (14,10-11). Tanto el arresto como la condena a muerte son, pues, obra de la clase dirigente de la nación judía en aquella época. A la actitud de los dirigentes, Marcos opone regularmente la de " la multitud " o del " pueblo ", que es favorable a Jesús. Tres veces, ³²¹ el evangelista observa que las autoridades fueron frenadas en su proyecto homicida por miedo a la reacción del pueblo. Sin embargo, al final del proceso ante Pilato, los sumos sacerdotes logran poner la multitud presente en un estado de excitación y hacerle tomar partido por Barrabás (15,11), por tanto contra Jesús (15,13). La decisión final de Pilato, impotente para calmar la multitud, es la de " contentarles ", lo que, para Jesús, significa la crucifixión (15,15). Esa multitud ocasional no puede evidentemente confundirse con el pueblo judío de aquel tiempo y menos aún con el pueblo judío de todos los tiempos. Hay que decir más bien que representa al mundo pecador (Mc 14,41) del que todos formamos parte.

Marcos declara que el culpable de haber " condenado " a Jesús es el Sanedrín (10,33; 14,64). De Pilato, no dice que haya dictado sentencia condenatoria contra Jesús, sino que, sin tener contra él ningún motivo de acusación (15,14), lo ha entregado al suplicio (15,15), lo que hace a Pilato aún más culpable. El motivo de la condena del Sanedrín es que Jesús, en su respuesta afirmativa y circunstanciada al sumo sacerdote que le preguntaba si era " el Cristo, el hijo del Bendito ", pronunció una " blasfemia " (14,61-64). Marcos indica así el punto de ruptura más dramático entre las autoridades judías y la persona de Cristo, punto que continúa siendo el desacuerdo más grave entre el judaísmo y el cristianismo. Para los cristianos, la respuesta de Jesús no es una blasfemia, sino la pura verdad, manifestada como tal por su resurrección. A los ojos del conjunto de los judíos, los cristianos cometen el error de afirmar la filiación divina de Cristo en un sentido que comporta una grave ofensa de Dios. Por doloroso que sea, este desacuerdo fundamental no debe degenerar en hostilidad recíproca, ni hacer olvidar la existencia de un rico patrimonio común, en el que se incluye la fe en el Dios único.

Conclusión. Se da una interpretación errónea al Evangelio de Marcos, cuando se entiende que atribuye al pueblo judío la responsabilidad de la muerte de Jesús. Ese tipo de interpretación, que ha tenido consecuencias desastrosas a lo largo de la historia, no corresponde en modo alguno a la perspectiva del evangelista, quien, como hemos dicho, opone varias veces la actitud del pueblo o de la multitud a la de las autoridades hostiles a Jesús. Se olvida, por otra parte, que los discípulos de Jesús también formaban parte del pueblo judío. Se trata, pues, de una transferencia abusiva de responsabilidad, como tan a menudo las encontramos en la historia humana. ³²²

Hay motivos, más bien, para recordar que la Pasión de Jesús forma parte de un misterioso designio de Dios, designio de salvación, pues Jesús vino " para servir y dar su vida en rescate por la multitud " (10,45) e hizo de su sangre derramada " sangre de alianza " (14,24).

3. Evangelio según Lucas y Hechos de los Apóstoles

73. Dirigidos al " excelente Teófilo " para perfeccionar su instrucción cristiana (Lc 1,3-4; Hch 1,1), el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos son escritos muy abiertos al universalismo y, al mismo tiempo, muy favorables a Israel.

Los nombres: " Israel ", " los judíos ", " el pueblo "

De entrada, la atención prestada a " Israel " se demuestra muy positiva en el evangelio de la infancia, donde este nombre se repite 7 veces. Luego, no se encuentra más que 5 veces en el resto del Evangelio, en contextos más críticos. El nombre de los judíos aparece sólo 5 veces, 3 de ellas en el título " rey de los judíos " atribuido a Jesús en el relato de la Pasión. Más significativo es el uso de la palabra " pueblo ", que sale 36 veces en el Evangelio (frente a 2 en el Evangelio de Marcos) normalmente bajo una luz favorable, incluso al final del relato de la Pasión. ³²³

En los Hechos, la perspectiva de salida sigue siendo positiva, pues los apóstoles anuncian la resurrección de Cristo y el perdón de los pecados a " toda la casa de Israel " (2,36) y obtienen numerosas adhesiones (2,41; 4,4). El nombre de Israel se repite 14 veces en la primera parte de los Hechos (Hch 1,6-13,24) y una vez más al final (28,20). La palabra " pueblo " es mucho más frecuente: aparece 48 veces. En los primeros momentos, " el pueblo " es muy favorable a la comunidad cristiana (2,47; 5,26), pero termina por seguir el ejemplo de sus dirigentes volviéndose hostil (12,4.11), hasta querer, concretamente, la muerte de Pablo (21,30-31). Éste insiste en proclamar que no ha " hecho nada contra el pueblo " (28,17). La misma evolución se refleja en los empleos del nombre " judíos ", extraordinariamente frecuentes (79 ocurrencias). Los judíos del día de Pentecostés (2,5), a los que Pedro se dirige llamándolos respetuosamente con este nombre (2,14), son llamados a la fe en Cristo resucitado y se adhieren a ella en gran número. Al principio son los destinatarios exclusivos de la Palabra (11,19). Pero muy pronto, sobre todo a partir del martirio de Esteban, se vuelven perseguidores. La muerte de Santiago por obra de Herodes Antipas es una intervención que les satisface (12,2-3) y su " esperanza " era que la misma suerte estuviera reservada a Pedro (12,11). Antes de su conversión, Pablo era un perseguidor encarnizado (8,3; cf. Gál 1,13); luego se convierte de perseguidor en perseguido: ya en Damasco, " los judíos se confabularon para eliminarlo " (9,23); eso ocurrirá también en Jerusalén (9,29). De todos modos, Pablo sigue anunciando a Cristo " en las sinagogas de los judíos " (13,5; 14,1) y lleva a la fe a " una multitud numerosa de judíos y griegos " (14,1), pero este éxito provoca la reacción hostil de los " judíos no creyentes " (14,2). El mismo proceso se repite a menudo con múltiples variantes, hasta el arresto de Pablo en Jerusalén provocado por " los judíos de la provincia de Asia " (21,27). Pablo proclama con no poco orgullo: " Yo soy un judío " (22,3). Sufre la hostilidad por parte de los judíos, pero sin serles hostil.

El relato evangélico

74. El evangelio de la infancia crea una atmósfera enormemente favorable al pueblo judío. Los anuncios de nacimientos extraordinarios presentan a " Israel " (1,68) o también a " Jerusalén " (2,38), como beneficiarios de la salvación, en cumplimiento de una economía arraigada en la historia del pueblo. De ahí proviene " gran alegría para todo el pueblo " (2,10), " redención " (1,68-69), " salvación " (2,30-31), " gloria de tu pueblo Israel " (2,32). Estas buenas noticias son bien acogidas. Se entrevé sin embargo en el futuro una reacción negativa al don de Dios, pues Simeón predice a María que su hijo se convertirá en un " signo discutido " y prevé que " una caída " precederá al " levantamiento " (o: la resurrección) " de muchos en Israel " (2,34). Así abre una perspectiva profunda, en la que el salvador se encuentra enfrentado a fuerzas hostiles. Un trazo de universalismo, inspirado en el Segundo Isaías (42,6; 49,6), une la " luz para revelación a las naciones " con la " gloria de tu pueblo Israel " (2,32), lo cual demuestra que universalismo no significa antijudaísmo.

En la continuación del Evangelio, Lucas pone otros toques de universalismo: en primer lugar a propósito de la predicación de Juan Bautista (3,6; cf. Is 40,5) y luego haciendo remontar hasta Adán la genealogía de Jesús (3,38). Pero el primer episodio del ministerio de Jesús, su predicación en Nazaret (4,16-30), muestra enseguida que el universalismo planteará problemas. Allí Jesús invita a sus conciudadanos a renunciar a una actitud posesiva en relación a sus dones de taumaturgo y a aceptar que esos dones aprovechen a los extranjeros (4,23-27). La reacción de despecho es violenta: rechazo e intento de asesinato (4,28-29). Lucas ilustra así por adelantado la que a menudo será la reacción de los judíos ante los éxitos de Pablo entre los gentiles. Los judíos se oponen violentamente a una predicación que nivele sus privilegios de pueblo escogido. ³²⁴ En vez de abrirse al universalismo del Segundo Isaías, siguen a Baruc que les aconseja no ceder sus privilegios a los extranjeros (Ba 4,3). Pero otros judíos resisten a esta tentación y se ponen generosamente al servicio de la evangelización (Hch 18,24-26).

Lucas relata las tradiciones evangélicas que muestran a Jesús enfrentado a la oposición de los escribas y fariseos (Lc 5,17 6,11). En 6,11, sin embargo, atenúa la hostilidad de esos adversarios, no atribuyéndoles, como Mc 3,6, una intención homicida desde el principio. El discurso polémico de Lucas contra los fariseos (11,42-44), extendido después a los " legistas " (11,46-52), es netamente más breve que el de Mt 23,2-39. La parábola del buen samaritano responde a la pregunta de un legista y le enseña el universalismo de la caridad (Lc 10,29.36-37). Deja en mal lugar a un sacerdote judío y a un levita, proponiendo en cambio como modelo a un samaritano (cf. también 17,12-19). Las parábolas de la misericordia (15,4-32) están dirigidas a los fariseos y a los escribas y les invitan igualmente a la apertura de corazón. La parábola del padre misericordioso (15,11-32), que invita al hijo primogénito a abrir su corazón al pródigo, no sugiere directamente la aplicación, que a veces se ha hecho, a las relaciones entre judíos y gentiles (el hijo mayor representaría a los judíos observantes, poco inclinados a acoger a los paganos, considerados como pecadores). Sin embargo se puede pensar que el contexto más amplio de la obra de Lucas hace posible esta aplicación, dada su insistencia en el universalismo.

La parábola de las minas (19,11-27) comporta rasgos particulares bastante significativos. Pone en escena a un pretendiente a la realeza que se enfrenta a la hostilidad de sus conciudadanos. Tiene que ir a un país lejano, para ser investido del poder real. A su retorno, sus opositores son ejecutados. Esta parábola, como la de los viñadores homicidas (20,9-19), constituye por parte de Jesús una insistente puesta en guardia contra las consecuencias previsibles de un rechazo de su persona. Otros pasajes del Evangelio de Lucas completan el panorama expresando todo el dolor que Jesús sentía al pensar en esas consecuencias trágicas: llora ante la suerte de Jerusalén (19,41-44) y se desinteresa de su propia suerte dolorosa, preocupándose sólo de la desgracia de las mujeres y niños de esta ciudad (23,28-31).

El relato de la Pasión según Lucas no es particularmente severo con las autoridades judías. En la comparecencia de Jesús ante " los ancianos del pueblo, los sumos sacerdotes y los escribas " (22,66-71), Lucas ahorra a Jesús la confrontación con el sumo sacerdote, la acusación de blasfemia y la condena, con lo cual también atenúa la culpabilidad de los enemigos de Jesús. Éstos expresan ante Pilato acusaciones de orden político (23,2). Pilato declara tres veces que Jesús es inocente (23,4.14.22); sin embargo expresa la intención de " darle una lección " (23,16.22), es decir, de hacerle flagelar, y finalmente cede a la presión creciente de la multitud (23,23-25), que se componía de " los sumos sacerdotes, los magistrados y el pueblo " (23,13). Más adelante, la actitud de los " magistrados " sigue siendo hostil (23,35), mientras que la del pueblo vuelve a ser favorable a Jesús (23,27.35.48) como lo era durante su vida publica, según hemos observado. Jesús, por su parte, ruega por sus verdugos y los excusa generosamente " porque no saben lo que hacen " (23,34).

En el nombre de Jesús resucitado, se debe " predicar a todas las naciones la conversión para el perdón de los pecados " (24,47). Este universalismo no tiene ninguna connotación polémica, pues la frase precisa que esta predicación debe " iniciar en Jerusalén ". La perspectiva corresponde a la visión de Simeón sobre la salvación mesiánica, preparada por Dios como " luz para revelación a las naciones y gloria de [su] pueblo Israel " (2,30-32).

La herencia que el tercer Evangelio transmite al libro de los Hechos es, pues, sustancialmente favorable al pueblo judío. Las fuerzas del mal han tenido su " hora ". " Sumos sacerdotes, jefes de la guardia del Templo y ancianos " han sido sus instrumentos (22,52-53). Pero no han prevalecido. El designio de Dios se ha realizado conforme a las Escrituras (24,25-27.44-47), un designio misericordioso de salvación para todos.

Los Hechos de los Apóstoles

75. El principio de los Hechos muestra cómo los apóstoles de Cristo pasan de una perspectiva estrecha, el restablecimiento de la realeza de Israel (Hch 1,6), a una perspectiva universalista de testimonio que hay que llevar " hasta el fin del mundo " (1,8). El episodio de Pentecostés, de forma bastante curiosa y muy simpática, sitúa a los judíos en esta perspectiva universalista: " Había en Jerusalén residentes judíos, hombres piadosos, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo " (2,5). Esos judíos son los primeros destinatarios de la predicación apostólica; al mismo tiempo simbolizan el destino universal del evangelio. Lucas sugiere así una vez más que, lejos de excluirse mutuamente, judaísmo y universalismo están hechos para caminar juntos.

Los discursos kerigmáticos o misioneros anuncian el misterio de Jesús, subrayando el fuerte contraste entre la crueldad humana, que ha dado muerte a Jesús, y la intervención liberadora de Dios, que lo ha resucitado. El pecado de los " israelitas " ha sido haber " dado muerte al príncipe de la vida " (3,15). Ese pecado, principalmente de los " jefes del pueblo " (4,8-10) o del " Sanedrín " (5,27.30), no es recordado más que para fundamentar una llamada a la conversión y a la fe. Pedro, por otro lado, atenúa la culpabilidad, no solamente de los " israelitas ", sino incluso la de sus " jefes ", diciendo que fue cometido " por ignorancia " (3,17). Tal indulgencia es impresionante. Corresponde a la enseñanza y a la actitud de Jesús (Lc 6,36-37; 23,34).

La predicación cristiana, sin embargo, no tarda en suscitar la oposición de las autoridades judías. Los saduceos se sienten contrariados al ver que los apóstoles " anuncian en la persona de Jesús la resurrección de los muertos " (Hch 4,2), en la que ellos no creen (Lc 20,27). Al contrario, un fariseo de los más influyentes, Gamaliel, se pone del lado de los apóstoles, considerando posible que su empresa " venga de Dios " (Hch 5,39). La oposición se atenúa entonces por un tiempo. Pero vuelve a activarse por parte de las sinagogas helenistas, cuando Esteban, también helenista, obra " grandes prodigios y milagros entre el pueblo " (6,8-15). Al final de su discurso ante los miembros del Sanedrín, Esteban les repite las invectivas de los profetas (7,51). Es lapidado. Imitando a Jesús, Esteban ruega al Señor que " no les impute este pecado " (7,60; cf. Lc 23,34). " Aquel día se desencadenó una violenta persecución contra la Iglesia de Jerusalén " (Hch 8,1). " Saulo " toma parte en ella con saña (8,3; 9,13).

Después de su conversión y durante todos sus viajes misioneros, Pablo, como ya hemos dicho, sufrió la oposición de sus congéneres, provocada por el éxito de su predicación universalista. El hecho es particularmente evidente inmediatamente después de su arresto en Jerusalén. Cuando toma la palabra " en lengua hebrea ", " la multitud del pueblo " (21,36) lo escucha de momento con calma (22,2), pero desde el instante en que evoca su envío " a las naciones ", se excita terriblemente contra él y pide su muerte (22,21-22).

El final de los Hechos es sorprendente, pero aún más significativo. Poco después de su llegada a Roma, Pablo " convoca a los notables judíos " (28,17), iniciativa única en su género. Desea " persuadirles acerca de Jesús, basándose en la Ley y los Profetas " (28,23). Pero lo que quiere obtener no son adhesiones individuales, sino una decisión colectiva, que comprometa a toda la comunidad judía. Al no obtenerla, les repite las duras palabras de Isaías sobre el endurecimiento de " ese pueblo " (28,25-27; Is 6,9-10) y les anuncia, en contraste, la dócil acogida que las naciones han brindado a la salvación ofrecida por Dios (28,28). En este final, que suscita interminables discusiones, Lucas quiere aparentemente levantar acta del hecho innegable de que, definitivamente, no ha habido adhesión colectiva del pueblo judío al evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, Lucas quiere responder a la grave objeción que se podía deducir de ello contra la fe cristiana, mostrando que esta situación había sido prevista por las Escrituras.

Conclusión. En la obra de Lucas se expresa indudablemente una profunda estima por la realidad judía, en cuanto que tiene un papel de primer plano en el designio divino de salvación. En el transcurso del relato, sin embargo, se manifiestan graves tensiones. Entonces Lucas atenúa los tonos polémicos que encontramos en los otros sinópticos. Pero evidentemente no puede y no quiere ocultar el hecho de que Jesús se encontró con una oposición radical por parte de las autoridades de su pueblo y que luego la predicación apostólica se encontró en situación análoga. Si el mero hecho de relatar sobriamente las manifestaciones de esta innegable oposición judía constituye antijudaísmo, entonces Lucas podrá ser acusado de antijudaísmo. Pero está claro que este modo de ver es insostenible. El antijudaísmo consiste más bien en maldecir y odiar a los perseguidores y a todo su pueblo. Ahora bien, el mensaje del evangelio invita a los cristianos a lo contrario, a bendecir a los que los maldicen, a hacer el bien a los que los odian y a orar por los que los maltratan (Lc 6,27-28), siguiendo el ejemplo de Jesús (23,34) y del primer mártir cristiano (Hch 7,60). Esta es una de las lecciones fundamentales de la obra de Lucas. Hay que lamentar que no haya sido seguida con más fidelidad a lo largo de los siglos siguientes.

4. Evangelio según Juan

76. El Cuarto Evangelio contiene la afirmación más positiva que pueda darse a propósito de los judíos, y es Jesús mismo quien la pronuncia en su diálogo con la samaritana: " La salvación viene de los judíos " (Jn 4,22). ³²⁵ Por otro lado, a la palabra del sumo sacerdote Caifás, que declaraba conveniente " que un solo hombre muriese por el pueblo ", el evangelista le reconoce un valor de palabra inspirada por Dios y subraya que " Jesús debía morir por la nación ", precisando a continuación que no era " sólo por la nación, sino para reunir en unidad a los hijos de Dios dispersos " (Jn 11,49-52). El evangelista manifiesta un gran conocimiento del judaísmo, de sus fiestas, de sus Escrituras. Reconoce claramente: el valor del patrimonio judío: Abrahán vio el día de Jesús y se alegró (8,56); la Ley es un don venido por medio de Moisés (1,17); " la Escritura no puede fallar " (10,35); Jesús es " aquel de quien Moisés habló en la Ley, así como los Profetas " (1,45); es " judío " (4,9) y " rey de Israel " (1,47) o " rey de los judíos " (19,19-22). Ninguna razón seria permite poner en duda que el evangelista era judío y que el contexto de base para la composición del Evangelio fue la relación con el judaísmo.

El nombre " judíos " aparece 71 veces en el Cuarto Evangelio, habitualmente en plural, 3 veces en singular (3,25; 4,9; 18,35). Es aplicado en particular a " Jesús " (4,9). El nombre de " israelita " no aparece más que una vez: es un título de honor (1,47). Algunos judíos se muestran bien dispuestos en favor de Jesús. Es el caso de Nicodemo, " jefe de los judíos " (3,1), que reconoce en Jesús a un maestro venido de Dios (3,2), lo defiende ante sus colegas fariseos (7,50-51) y se ocupa, después de su muerte en la cruz, de su sepultura (19,39). Al final, " muchos jefes " creían en Jesús, pero no tenían el valor de declararse discípulos suyos (12,42). El evangelista relata con bastante frecuencia que " muchos " creyeron en Jesús. ³²⁶ El contexto demuestra que se trataba de judíos, excepto en 4,39.41; el evangelista lo precisa a veces, pero raramente (8,31; 11,45; 12,11).

Más frecuentemente, sin embargo, " los judíos " son hostiles a Jesús. Su oposición se desencadena desde la curación de un paralítico, efectuada en un sábado (5,16). Se potencia después de una declaración de Jesús en que se hace " igual a Dios ": desde entonces tratan de matarle (5,18). Más tarde, como el sumo sacerdote en Mt 26,65 y Mc 14,64 durante el proceso de Jesús, lo acusan de " blasfemia " e intentan infligirle la pena correspondiente, la lapidación (10,31-33). Se ha observado con razón que gran parte del Cuarto Evangelio anticipa el proceso de Jesús, lo que le da la posibilidad de expresar su propia defensa y de acusar a sus acusadores. Éstos a menudo son llamados " los judíos " sin más precisión, lo que induce a asociar a este nombre un juicio desfavorable. Pero no se trata en absoluto de un antijudaísmo de principio, puesto que, como ya hemos recordado, el Evangelio reconoce que " la salvación viene de los judíos " (4,22). Este modo de hablar refleja sólo una situación de total separación entre las comunidades cristianas y judías.

La acusación más grave expresada por Jesús contra " los judíos " es la de tener por padre al diablo (8,44); es de notar que esta acusación no va dirigida a los judíos en cuanto judíos, sino al contrario en cuanto que no son verdaderos judíos, puesto que alimentan intenciones homicidas (8,37) inspiradas por el diablo, que es " homicida desde el principio " (8,44). Solo se refería pues a un número muy reducido de judíos contemporáneos de Jesús; se trata, paradójicamente, de " judíos que habían creído en él " (8,31). Acusándolos severamente, el Cuarto Evangelio pone en guardia a los demás judíos contra la tentación de tales pensamientos homicidas.

77. Se ha pretendido eliminar la tensión que los textos del Cuarto Evangelio pueden provocar entre cristianos y judíos en el mundo actual, proponiendo traducir " los Judaítas " en vez de " los judíos ". El contraste no se daría entre " los judíos " y los discípulos de Jesús, sino entre los habitantes de Judea, presentados como hostiles a Jesús, y los de Galilea, presentados como favorables a su profeta. El desprecio de los de Judea hacia los Galileos queda ciertamente expresado en el Evangelio (7,52), pero el evangelista no fija una línea de demarcación entre la fe y su negación según los límites geográficos y llama oi Ioudaioi a los judíos de Galilea que rechazan la enseñanza de Jesús (6,41.52).

Otra interpretación de la expresión " los judíos " consiste en identificar " los judíos " con " el mundo ", basándose en afirmaciones que expresan un nexo (8,23) o un paralelismo entre ambos conceptos. ³²⁷ Pero es evidente que el mundo pecador tiene una extensión mayor que la colectividad de los judíos hostiles a Jesús.

Se ha observado, por otra parte, que en varios pasajes en que el Evangelio nombra a " los judíos ", se trata precisamente de las autoridades judías (sumos sacerdotes, miembros del Sanedrín) o a veces de los fariseos. Una comparación entre 18,3 y 18,12 apoya este sentido. En el relato de la Pasión, Juan escribe varias veces " los judíos " allí donde los Evangelios sinópticos hablan de las autoridades judías. Pero esta observación no vale más que para un número limitado de pasajes y no se puede introducir esta precisión en una traducción del Evangelio sin ser infiel a los textos. Éstos se hacen eco de una situación de oposición a las comunidades cristianas por parte no sólo de las autoridades judías, sino de la gran mayoría de los judíos, solidarios con sus autoridades (cf. Hch 28,22). Históricamente hablando, se puede pensar que sólo una minoría de los judíos contemporáneos de Jesús le fue hostil, que un pequeño número carga con la responsabilidad de haberle entregado a la autoridad romana; un número aún más restringido habrá querido su muerte, sin duda, por motivos de orden religioso que les parecían convincentes. ³²⁸ Pero éstos lograron provocar una manifestación general en favor de Barrabás y contra Jesús, ³²⁹ lo que permite al evangelista utilizar una expresión general, que anuncia una evolución posterior.

La separación entre los discípulos de Jesús y " los judíos " se manifiesta a veces en el Evangelio por una expulsión de la sinagoga infligida a judíos que afirmaban su fe en Jesús. ³³⁰ Es probable que ese trato fuera dispensado efectivamente a los judíos de las comunidades joánicas, que los demás judíos consideraban excluidos del pueblo como infieles a la fe judía monoteísta (lo que, en realidad, no era el caso, puesto que Jesús dice: " Yo y el Padre somos uno solo ": 10,30). En consecuencia, resultaba de algún modo normal decir " los judíos " para designar a los que se reservaban en exclusiva este nombre, en oposición a la fe cristiana.

78. Conclusión. El ministerio de Jesús había suscitado una oposición creciente por parte de las autoridades judías que, al final, decidieron entregar a Jesús a la autoridad romana para que le diera muerte. Pero él se manifestó vivo, para dar la verdadera vida a todos los que creen en él. El Cuarto Evangelio recuerda estos acontecimientos, releyéndolos a la luz de la experiencia de las comunidades joánicas, que se enfrentaban a la oposición de las comunidades judías.

Las acciones y las declaraciones de Jesús demostraban que él tenía una relación filial muy estrecha con Dios, única en su género. La catequesis apostólica profundizó progresivamente en la comprensión de esta relación. En las comunidades joánicas, se insistía extraordinariamente en las relaciones entre el Hijo y el Padre y se afirmaba la divinidad de Jesús, " el Cristo, el Hijo de Dios " (20,31) en un sentido trascendente. Esta doctrina provocó la oposición de los jefes de las sinagogas, seguidos por el conjunto de las comunidades judías. Los cristianos fueron expulsados de las sinagogas (16,2) y, por eso mismo, se encontraron expuestos a vejaciones por parte de las autoridades romanas, pues ya no gozaban de las libertades concedidas a los judíos.

La polémica se acentuó de una y otra parte. Jesús fue acusado por los judíos de ser un pecador (9,24), un blasfemo (10,33) y un poseído por el demonio. ³³¹ Los que creían en él fueron considerados ignorantes y malditos (7,49). Por parte de los cristianos, los judíos fueron acusados de indocilidad a la palabra de Dios (5,38), de resistencia al amor de Dios (5,42), de búsqueda de la vanagloria (5,44).

Al no poder ya participar en la vida cultual de los judíos, los cristianos tuvieron mayor conciencia de la plenitud que recibían del Verbo hecho carne (1,16). Jesús resucitado es fuente de agua viva (7,37-38), luz del mundo (8,12), pan de vida (6,35), nuevo Templo (2,19-22). Habiendo amado a los suyos hasta el fin (13,1), les deyó su nuevo mandamiento de amor (13,34). Se debe hacer cualquier esfuerzo para que propagar la fe en él y, con la fe, la vida (20,31). En el Evangelio, el aspecto polémico es secundario. Lo que es verdaderamente importante es la revelación del " don de Dios " (4,10; 3,16) ofrecido a todos en Jesucristo, especialmente a los que " lo traspasaron " (19,37).

5. Conclusión

Los Evangelios demuestran que la realización del designio de Dios comportaba necesariamente un enfrentamiento con el mal, que debía ser extirpado del corazón humano. Este enfrentamiento ha puesto a Jesús en contra de la clase dirigente de su pueblo, como ya había ocurrido con los antiguos profetas. Ya en el Antiguo Testamento, el pueblo judío se presentaba bajo dos aspectos antitéticos: por una parte, como pueblo llamado a estar perfectamente unido a Dios; por otra, como pueblo pecador. Estos dos aspectos no podían dejar de manifestarse durante el ministerio de Jesús. En el momento de la Pasión, el aspecto negativo pareció prevalecer, incluso en la actitud de los Doce. Pero la resurrección demostró que en realidad, el amor divino había logrado la victoria y obtenido para todos el perdón de los pecados y una vida nueva.

C. Los judíos en las cartas de Pablo y en otros escritos del Nuevo Testamento

79. El testimonio de las cartas paulinas será considerado siguiendo la clasificación más comúnmente aceptada: en primer lugar, las siete cartas cuya autenticidad es generalmente reconocida (Rom, 1-2 Cor, Gál, Flp, 1 Tes, Flm), luego Efesios y Colosenses, en fin las Pastorales (1-2 Tim, Tit). A continuación se examinarán la Carta a los Hebreos, las Cartas de Pedro, Santiago y Judas, y finalmente el Apocalipsis.

1. Los judíos en las cartas de Pablo de autenticidad no discutida

Personalmente, Pablo no deja de sentirse orgulloso de su origen judío (Rom 11,1). Refiriéndose al tiempo que precedió a su conversión, declara: " Yo sobrepasaba en el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos, superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres " (Gál 1,14). Ya como apóstol de Cristo, dice aún a propósito de sus rivales: " ¿Son hebreos? ¡Yo también! ¿Israelitas? ¡Yo también! ¿De la descendencia de Abrahán? ¡Yo también! " (2 Cor 11,22). Sin embargo, es capaz de relativizar todas esas ventajas diciendo: " Todas esas cosas que para mi eran ganancias, las he considerado como pérdida a causa de Cristo " (Flp 3,7).

De todos modos, continúa pensando y razonando como un judío. Su pensamiento sigue estando visiblemente impregnado de ideas judías. En sus escritos, no sólo se encuentran, como hemos dicho anteriormente, continuas referencias al Antiguo Testamento, sino también muchas improntas de tradiciones judías. Además, Pablo utiliza a menudo técnicas rabínicas de exégesis y de argumentación (cf. I.D.3, n 14).

Los vínculos de Pablo con el judaísmo se manifiestan igualmente en su enseñanza moral. A pesar de la oposición que muestra a las pretensiones de los partidarios de la Ley, él mismo se sirve de un precepto de la Ley, Lv 19,18 (" Amarás a tu prójimo como a ti mismo "), para resumir toda la moral. ³³² Esta forma de resumir la Ley en un solo precepto es, por otro lado, típicamente judío, como demuestra una anécdota bien conocida, protagonizada por Rabí Hilel y Rabí Shamai, contemporáneos de Jesús. ³³³

¿Qué actitud adopta el apóstol hacia los judíos? En principio, una actitud positiva. Les llama: " mis hermanos, mis parientes según la carne " (Rom 9,3). En su convicción de que el evangelio de Cristo es " una fuerza de Dios, para la salvación de todo creyente, en primer lugar del judío " (Rom 1,16), deseaba transmitir la fe y no descuidaba nada a este efecto; podía declarar: " Con los judíos me he hecho judío para ganar a los judíos " (1 Cor 9,20) e incluso: " con los que están bajo la Ley, como quien está bajo la Ley —aun sin estarlo personalmente— para ganar a los que están bajo ella " (1 Cor 9,20). En su mismo apostolado entre los gentiles, procuraba indirectamente ser útil a sus hermanos de raza, " con la esperanza de salvar a algunos de ellos " (Rom 11,14). Para ello contaba con el resorte de la emulación (11,11.14): la vista de la maravillosa fecundidad espiritual que la fe en Cristo Jesús daba a los paganos convertidos suscitaría en algunos judíos el deseo de no dejarse superar y les llevaría a abrirse también a esa fe.

La resistencia opuesta por la mayor parte de los judíos a la predicación cristiana deja en el corazón de Pablo " una gran tristeza y un dolor incesante " (Rom 9,2), lo que manifiesta claramente la profundidad de su afecto hacia ellos. Se declara dispuesto a aceptar por ellos el más grande y el más imposible de los sacrificios, ser él mismo " anatema ", separado de Cristo (9,3). Su afecto y su sufrimiento lo impulsan a buscar una solución: en tres largos capítulos (Rom 9-11), profundiza sobre el problema, mejor dicho sobre el misterio, del lugar de Israel en el designio de Dios a la luz de Cristo y de la Escritura, y no detiene su reflexión hasta que puede concluir: " y así todo Israel será salvado " (Rom 11,26). Estos tres capítulos de la Carta a los Romanos constituyen, en todo el Nuevo Testamento, la reflexión más profunda sobre la situación de los judíos que no creen en Jesús. Allí Pablo expresa su pensamiento de la forma más madura.

La solución que propone está basada en la Escritura, que, en ciertos momentos, no promete la salvación más que a un " resto " de Israel. ³³⁴ No hay pues, en esta etapa de la historia de la salvación, más que un " resto " de israelitas que cree en Cristo Jesús, pero esta situación no es definitiva. Pablo observa que, desde ahora, la presencia del " resto " demuestra que Dios no ha " rechazado a su pueblo " (11,1). Éste sigue siendo " santo ", es decir, estando en relación estrecha con Dios. Es santo porque proviene de una raíz santa, sus antepasados, y porque sus " primicias " han sido santificadas (11,16). Pablo no precisa si por " primicias " entiende los antepasados de Israel o el " resto ", santificado por la fe y el bautismo. A continuación aprovecha la metáfora agrícola de la planta, hablando de unas ramas cortadas y un injerto (11,17-24). Se comprende que las ramas cortadas son los israelitas que no han aceptado a Cristo Jesús y que las injertadas son los gentiles que se han convertido. A éstos, como hemos observado, Pablo predica la modestia: " que no eres tú quien sostiene la raíz, sino que la raíz te sostiene " (11,18). A las ramas cortadas, les abre una perspectiva positiva: " Dios tiene el poder de injertarlas de nuevo " (11,23); eso será incluso más fácil que en el caso de los gentiles, pues se trata de " su propio olivo " (11,24). A fin de cuentas, el designio de Dios sobre Israel es enteramente positivo: " su caída ha sido una riqueza para el mundo ", " ¿qué no será su total participación en la salvación? " (11,12). Dios les garantiza una alianza de misericordia (11,27.31).

80. En los años que precedieron a la composición de la Carta a los Romanos, cuando tenía que soportar una violenta oposición por parte de muchos de sus " parientes según la carne ", Pablo había expresado ocasionalmente vigorosas reacciones defensivas. Sobre la oposición de los judíos, había escrito: " De los judíos, he recibido cinco veces cuarenta menos un [golpes] " (cf. Dt 25,3); poco después anota que ha tenido que hacer frente a peligros que le venían tanto de sus hermanos de raza como de los gentiles (2 Cor 11,24.26). Recordando estos hechos dolorosos, Pablo no hace ningún comentario. Estaba dispuesto a " participar en los sufrimientos de Cristo " (Flp 3,10). Pero lo que provocaba una reacción más viva de su parte eran los obstáculos puestos por los judíos a su apostolado entre los gentiles. Eso se observe en un pasaje de la Primera a los Tesalonicenses (2,14-16). Estos versículos son tan contrarios a la actitud habitual de Pablo hacia los judíos que se ha intentado demostrar que no eran de él o atenuar su vigor. Pero la unanimidad de los manuscritos hace imposible su exclusión y el tenor del conjunto de la frase no permite restringir la acusación a sólo los habitantes de Judea, como se ha sugerido. El versículo final es contundente: " La ira les ha llegado hasta un extremo " (1 Tes 2,16). Este versículo recuesde las predicciones de Jeremías ³³⁵ y el la frase de 2 Cr 36,16: " La ira del Señor contra su pueblo fue tal que no hubo más remedio. " Estas predicciones y esta frase anunciaban la catástrofe nacional del año 587 a.J.-C.: asedio y conquista de Jerusalén, incendio del Templo, deportación. Pablo, según parece, preveía una catástrofe nacional de parecidas proporciones. Conviene subrayar, a este propósito, que los acontecimientos del 587 no habían sido un punto final. A continuación el Señor había tenido piedad de su pueblo. De ahí se deduce que la terrible previsión de Pablo (previsión que por desgracia se cumplió) no excluía una reconciliación posterior.

En 1 Tes 2,14-16, a propósito de los sufrimientos infligidos a los cristianos de Tesalónica por sus compatriotas, Pablo recuerda que las Iglesias de Judea habían sufrido la misma suerte por parte de los judíos y entonces los acusa de una serie de fechorías: " han matado al Señor Jesús y a los profetas, nos han perseguido "; la frase pasa luego del pasado al presente: " no agradan a Dios y se oponen a todos los hombres, nos impiden predicar a los gentiles para que se salven ". Es evidente que esta última queja es la más importante a los ojos de Pablo, que es la base de las apreciaciones negativas que la preceden. Por el hecho de que los judíos ponen obstáculos a la predicación cristiana dirigida a los gentiles, dice que " se oponen a todos los hombres " y que " no agradan a Dios ". ³³⁶ Los judíos del tiempo de Pablo, al oponerse por todos los medios a la predicación cristiana, se muestran también solidarios con aquellos entre sus padres que mataron a los profetas y con aquellos entre sus hermanos que pidieron la condena a muerte de Jesús. Las fórmulas de Pablo tienen la apariencia de ser globalizadoras y de atribuir la culpabilidad de la muerte de Jesús a todos los judíos sin distinción; el antijudaísmo las toma en este sentido. Pero colocadas en su contexto, no se refieren más que a los judíos que se oponen a la predicación a los paganos y, por ende, a la salvación de estos últimos. En cuanto cese esta oposición, cesa también la acusación.

Otro pasaje polémico se lee en Flp 3,2-3: " Atención a los perros; atención a los obreros malos; atención a la mutilación (katatomê); pues nosotros somos la circuncisión (peritomê) ". ¿A quien se enfrenta aquí el apóstol? Estas invectivas tan poco explícitas no se pueden interpretar con certeza, pero por lo menos no se puede excluir que se refieran a los judíos. Según una opinión corriente, Pablo tendría a la vista a cristianos judaizantes, que querían imponer la obligación de la circuncisión a los cristianos venidos de las " naciones ". Pablo les aplicaría agresivamente un término de desprecio, " perros ", metáfora de la impureza ritual que a veces los judíos aplicaban a los gentiles (Mt 15,26) y menospreciaría la circuncisión de la carne, llamándola irónicamente " mutilación " (cf. Gál 5,12) y oponiéndole una circuncisión espiritual, como ya hacía el Deuteronomio, que hablaba de circuncisión del corazón. ³³⁷ El contexto sería, en este caso, la controversia a propósito de las observancias judías en el interior de las iglesias cristianas, como en la carta a los Gálatas. Pero probablemente es mejor referirse, como en Ap 22,15, al contexto pagano en que vivían los filipenses y pensar que Pablo aquí se enfrenta a costumbres paganas: perversiones sexuales, acciones inmorales, mutilaciones cultuales en cultos orgiásticos. ³³⁸

81. En cuanto a la descendencia de Abrahán, Pablo distingue, como ya hemos dicho, entre los " hijos de la promesa a la manera de Isaac ", que son también hijos " según el Espíritu ", y los hijos " según la carne ". ³³⁹ No basta ser " hijos de la carne " para ser " hijos de Dios " (Rom 9,8), pues la condición esencial es aceptar a aquel que " Dios ha enviado [ ] para que nosotros recibiéramos la adopción filial " (Gál 4,4-5).

En otro contexto, el apóstol habla globalmente de los judíos sin distinción. Entonces afirma que tienen el privilegio de ser depositarios de la revelación divina (Rom 3,1-2). Este privilegio, sin embargo, no les ha dispensado del dominio del pecado (3,9-19) y, por tanto, de la necesidad de obtener la justificación por la fe en Cristo y no por la observancia de la Ley (3,20-22).

Cuando se refiere a la situación de los judíos que no han aceptado a Cristo, Pablo insiste en expresar la profunda estima que siente por ellos, enumerando los dones maravillosos que han recibido de Dios: " son israelitas, que [tienen] la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, los patriarcas; de los cuales [procede] Cristo según la carne, el cual está por encima de todo, Dios bendito eternamente. Amén " (Rom 9,4-5). ³⁴⁰ A pesar de la ausencia de verbos, apenas se puede dudar de que Pablo quiere hablar de una posesión actual (cf. 11,29), por más que, en su pensamiento, esta posesión no es suficiente, puesto que se privan del más importante don de Dios, su Hijo, por más que según la carne procedía de ellos. Pablo da testimonio a este propósito de que " tienen celo por Dios ", pero añade: " no con pleno conocimiento: desconociendo la justicia que viene de Dios y empeñándose en establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios " (10,2-3). Dios, de todos modos, no los abandona. Su designio es tener misericordia con ellos. " El endurecimiento " que afecta a " una parte " de Israel no es más que una etapa provisional, que tiene una utilidad temporal (11,25): será seguida de la salvación (11,26). Pablo resume la situación en una frase antitética, seguida de una afirmación positiva:

" desde el punto de vista del evangelio, [son] enemigos a causa de vosotros,

desde el punto de vista de la elección, [son] amados a causa de los padres,

pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables " (11,28-29).

Pablo ve la situación con realismo. Entre los discípulos de Cristo y los judíos que no creen en él, hay una relación de oposición. Estos judíos niegan la fe cristiana; no aceptan que Jesús sea su mesías (Cristo) y el Hijo de Dios. Los cristianos no pueden dejar de rechazar la posición de esos judíos. Pero a un nivel más profundo que esta oposición existe ya una relación de amor, y esa es la definitiva, la otra no es más que temporal.

2. Los judíos en las demás cartas

82. La Carta a los Colosenses contiene una sola vez la palabra " judío ", cuando dice que, en el hombre nuevo " ya no hay griego y judío " y añade enseguida una expresión paralela: " circuncisión y prepucio "; sólo queda " Cristo, todo en todos " (Col 3,11). Esta frase, que reproduce la enseñanza de Gál 3,28 y Rom 10,12, niega toda importancia a la particularidad judía en el nivel fundamental de la relación con Cristo. No emite ningún juicio sobre los judíos como tampoco sobre los griegos.

El valor de la circuncisión antes de la venida de Cristo es indirectamente afirmado cuando el autor recuerda a los Colosenses que antes estaban " muertos por causa de [sus] pecados y por la incircuncisión de [su] carne " (2,13). Pero ese valor de la circuncisión judía ha sido eclipsado por " la circuncisión de Cristo ", " circuncisión no hecha por mano de hombre, que os despoja del cuerpo de carne " (2,11); ahí se reconoce una alusión a la participación de los cristianos en la muerte de Cristo por medio del bautismo (cf. Rom 6,3-6). De ello se deduce que los judíos que no creen en Cristo se encuentran en una situación religiosa no satisfactoria, pero esta consecuencia no es expresada.

La Carta a los Efesios, por su parte, no contiene ni una sola vez la palabra " judío ". No menciona más que una vez el " prepucio " y la " circuncisión " en una frase que alude al desprecio que los judíos tenían hacia los paganos. Estos últimos eran " llamados prepucio por la llamada circuncisión " (2,11). Por otra parte, de acuerdo con la enseñanza de las Cartas a los Gálatas y a los Romanos, el autor, hablando de los judeocristianos, describe su situación de judíos antes de su conversión en términos negativos: contaban entre los " hijos de la indocilidad ", en compañía de los paganos (2,2-3), y tenían una conducta sometida " a los deseos de [su] carne "; eran pues " por naturaleza hijos de ira, igual que los demás " (2,3). Sin embargo, otro pasaje de la carta da indirectamente una imagen distinta de la situación de los judíos, esta vez una imagen positiva: al describir la triste suerte de los no judíos, que estaban " sin Cristo, privados del derecho de ciudadanía de Israel, extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo " (2,12). Así evoca con gran aprecio los privilegios de los judíos.

El tema principal de la Carta es precisamente el de afirmar con entusiasmo que esos privilegios, llevados a su culminación con la venida de Cristo, son ahora accesibles a los gentiles, " admitidos a la misma herencia, miembros del mismo cuerpo, asociados a la misma promesa, en Jesucristo " (3,6). La crucifixión de Cristo es entendida como un acontecimiento que ha destruido el muro de separación establecido por la Ley entre judíos y gentiles y así ha abolido la enemistad (2,14). La perspectiva es la de relaciones perfectamente armoniosas. Cristo es la paz entre unos y otros, en orden a crear un único hombre nuevo a partir de los dos y reconciliar a los dos con Dios en un solo cuerpo (2,15-16). La negativa presentada por la mayor parte de los judíos a la fe cristiana no es evocada. Se vive en una atmósfera irénica.

Las Cartas pastorales están consagradas a la organización interna de las comunidades cristianas y no hablan nunca de los judíos. No encontramos en ellas más que una sola alusión a " los de la circuncisión " (Tit 1,10), pero se trata de judeocristianos pertenecientes a la comunidad. Son criticados por ser, más que otros miembros de la comunidad, " rebeldes, vanos habladores y embaucadores ". Por otro lado, se supone que la puesta en guardia contra " genealogías sin fin ", que se encuentra en 1 Tm 1,4 y Tit 3,9, apunta a especulaciones judías referentes a personajes del Antiguo Testamento, " mitos judíos " (Tit 1,14).

Tampoco la Carta a los Hebreos nombra nunca a " los judíos ". ¡Ni siquiera a " los hebreos "! Menciona una vez a " los hijos de Israel ", pero a propósito del Exodo (He 11,22), y dos veces al " pueblo de Dios ". ³⁴¹ Habla de los sacerdotes judíos llamándolos " los que celebran el culto de la Tienda " (13,10) e indica la distancia que los separa del culto cristiano. Positivamente, recuerda los vínculos de Jesús con la " descendencia de Abrahán " (2,16) y la tribu de Judá (7,14). El autor demuestra la insuficiencia de las instituciones del Antiguo Testamento, sobre todo de su culto sacrificial, pero siempre apoyándose en el mismo Antiguo Testamento, al que reconoce plenamente el valor de revelación divina. En cuanto a los israelitas de los siglos precedentes, las apreciaciones del autor no son unilaterales, sino que corresponden fielmente a las del mismo Antiguo Testamento: es decir que de una parte citan y comentan Sl 95,7-11, que recuerda la falta de fe de la generación del Exodo, ³⁴² pero de otra parte pinta un fresco magnífico de los ejemplos de fe dados a través de los siglos por Abrahán y su descendencia (11,8-38). Hablando de la Pasión de Cristo, la Carta a los Hebreos no hace mención alguna de la responsabilidad de las autoridades judías: dice simplemente que Jesús sufrió una fuerte oposición " por parte de los pecadores ". ³⁴³

La misma observación vale para la Primera de Pedro, que evoca la Pasión de Cristo diciendo que " el Señor " fue " rechazado por los hombres " (1 Pe 2,4), sin más precisión. Esta carta atribuye a los cristianos los títulos gloriosos del pueblo israelita, ³⁴⁴ pero sin ningún acento polémico. No nombra nunca a los judíos. Lo mismo ocurre con la Carta de Santiago, la Segunda de Pedro y la Carta de Judas. Estas cartas están impregnadas de tradiciones judías, pero no tratan la cuestión de las relaciones entre la Iglesia cristiana y los judíos contemporáneos.

3. Los judíos en el Apocalipsis

83. El aprecio muy favorable del Apocalipsis hacia los judíos se manifiesta en todo el libro, pero especialmente en la mención de los 144.000 " servidores de nuestro Dios ", marcados " en su frente " con el " sello del Dios vivo " (Ap 7,2-4), que provienen de todas las tribus de Israel, enumeradas una por una (caso único en el Nuevo Testamento: Ap 7,5-8). El Apocalipsis culmina en la descripción de " la nueva Jerusalén " (Ap 21,2), que tiene " doce puertas " sobre las cuales están inscritos doce nombres, " que son los de las doce tribus de Israel " (21,12), en paralelo con " los nombres de los doce apóstoles del Cordero ", inscritos sobre los doce fundamentos de la ciudad (21,14).

En dos frases paralelas (2,9 y 3,9), se mencionan unos " que se llaman judíos "; el autor rechaza sus pretensiones y los llama " sinagoga de Satanás ". En 2,9, esos " que se llaman judíos " son acusados de difamar la comunidad cristiana de Esmirna. En 3,9, Cristo anuncia que se les obligará a rendir homenaje a los cristianos de Filadelfia. Estas frases sugieren que los cristianos niegan el título de judíos a los israelitas que los difaman y se ponen así del lado de Satanás, " el acusador de nuestros hermanos " (Ap 12,10). En sí mismo, el título de " judío " es por tanto valorado positivamente, como un título de nobleza, pero es negado a una sinagoga activamente hostil hacia los cristianos.

IV. CONCLUSIONES

A. Conclusión general

84. Al término de esta exposición, forzosamente sumaria, la primera conclusión que se impone es que el pueblo judío y sus Sagradas Escrituras ocupan en la Biblia cristiana un lugar de extraordinaria importancia. En efecto, las Sagradas Escrituras del pueblo judío constituyen una parte esencial de la Biblia cristiana y están presentes de múltiples maneras en la otra parte. Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse.

El Nuevo Testamento reconoce la autoridad divina de las Sagradas Escrituras del pueblo judío y se apoya en dicha autoridad. Cuando habla de las " Escrituras " o de " lo que está escrito ", se refiere a las Sagradas Escrituras del pueblo judío. Afirma que estas Escrituras se tienen que cumplir necesariamente, puesto que definen el designio de Dios, que no puede dejar de realizarse, cualesquiera que sean los obstáculos que encuentre y las resistencias humanas que se le opongan. El Nuevo Testamento añade que estas Escrituras se han cumplido efectivamente en la vida de Jesús, su Pasión y su resurrección, así como en la fundación de la Iglesia abierta a todas las naciones. Todo eso une estrechamente a los cristianos al pueblo judío, pues el primer aspecto del cumplimiento de las Escrituras es el de la conformidad y la continuidad. Este aspecto es fundamental. El cumplimiento comporta también, inevitablemente, un aspecto de discontinuidad en ciertos puntos, pues sin eso no puede haber progreso. Esta discontinuidad es fuente de desacuerdos entre cristianos y judíos, sería inútil intentar esconderla. Pero en el pasado se ha cometido el error de insistir unilateralmente sobre ella, hasta el punto de no tener en cuenta la continuidad fundamental.

Esta continuidad tiene raíces profundas y se manifiesta a varios niveles. Así una relación similar une Escritura y Tradición en el cristianismo y en el judaísmo. Ciertos métodos judíos de exégesis son empleados a menudo en el Nuevo Testamento. El canon cristiano del Antiguo Testamento debe su formación a la situación de las Escrituras del pueblo judío en el siglo I. Para interpretar con precisión los textos del Nuevo Testamento, el conocimiento del judaísmo de esta época es frecuentemente necesario.

85. Sobre todo estudiando los grandes temas del Antiguo Testamento y su continuación en el Nuevo, uno se da cuenta de la impresionante simbiosis que une las dos partes de la Biblia cristiana y, al mismo tiempo, del sorprendente vigor de los lazos espirituales que unen a la Iglesia de Cristo con el pueblo judío. En ambos Testamentos, el mismo Dios entra en relación con los hombres y les invita a vivir en comunión con él; Dios único y fuente de unidad; Dios creador, que continúa a proveer a las necesidades de sus criaturas, sobre todo de las que son inteligentes y libres, llamadas a conocer la verdad y a amar. Sobre todo es un Dios libertador y salvador, pues los seres humanos, creados a su imagen, han caído por su propia culpa en una esclavitud miserable.

Por ser un proyecto de relaciones interpersonales, el designio de Dios se realiza en la historia. No se le puede descubrir por medio de deducciones filosóficas sobre el ser humano en general. Se revela por medio de iniciativas divinas imprevisibles y, en particular, por una llamada dirigida a una persona escogida entre todas en la multitud humana, Abrahán (Gn 12,1-3), y por la toma a su cargo de la suerte de esta persona y de su posteridad, que se convierte en un pueblo, el pueblo de Israel (Ex 3,10). La elección de Israel, que es tema central en el Antiguo Testamento (Dt 7,6-8), sigue siendo fundamental en el Nuevo. El nacimiento de Jesús, en vez de ponerla en cuestión, le aporta la más clamorosa confirmación. Jesús es " hijo de David, hijo de Abrahán " (Mt 1,1). Viene a " salvar a su pueblo de sus pecados " (1,21). Es el Mesías prometido a Israel (Jn 1,41.45), es " la Palabra " (Logos) venida " a su casa " (Jn 1,11-14). La salvación que trajo con su misterio pascual fue ofrecida en primer lugar a los israelitas. ³⁴⁵ Como preveía el Antiguo Testamento, esta salvación tiene, por otra parte, repercusiones universales. ³⁴⁶ También fue ofrecida a los gentiles. Efectivamente fue acogida por muchos de ellos, hasta el punto de que llegaron a ser la gran mayoría de los discípulos de Cristo. Pero los cristianos venidos de las naciones disfrutan de la salvación por haber sido introducidos, por su fe en el Mesías de Israel, en la posteridad de Abrahán (Gál 3,7.29). Muchos cristianos venidos de las " naciones " no saben suficientemente que por naturaleza eran " olivos salvajes " y que su fe en Cristo los ha injertado en el olivo escogido por Dios (Rom 11,17-18).

La elección de Israel se concretaba en la alianza del Sinaí y las instituciones relacionadas con ella, sobre todo la Ley y el santuario. El Nuevo Testamento se sitúa en continuidad con esa alianza y esas instituciones. La nueva alianza anunciada por Jeremías y fundada en la sangre de Jesús vino a perfeccionar el proyecto de alianza entre Dios y Israel, superando la alianza del Sinaí con un nuevo don del Señor que integra y lleva más lejos su primer don. De modo parecido, " la ley del Espíritu de la vida en Cristo Jesús " (Rom 8,2), que es un dinamismo interior, pone remedio a la debilidad (8,3) de la Ley del Sinaí y vuelve a los creyentes capaces de vivir en el amor generoso, que es " plenitud de la Ley " (Rom 13,10). En cuanto al santuario terrestre, el Nuevo Testamento se expresa en términos preparados por el Antiguo Testamento, que relativizan el valor de un edificio material como habitación de Dios (Hch 7,48) y llaman a una concepción de la relación con Dios que coloque el acento en la interioridad. En este punto como en muchos otros, se ve pues que la continuidad se funda en el movimiento profético del Antiguo Testamento.

En el pasado, la ruptura entre el pueblo judío y la Iglesia de Cristo Jesús, ha podido a veces parecer completa, sobre todo en ciertas épocas y en ciertos lugares. A la luz de las Escrituras, se ve que eso no debería haber ocurrido nunca. Porque una ruptura completa entre la Iglesia y la Sinagoga está en contradicción con la Sagrada Escritura.

B. Orientaciones pastorales

86. El Concilio Vaticano II, al recomendar " el conocimiento y la estima mutuas " entre cristianos y judíos, declara que este conocimiento y esta estima " nacen sobre todo de los estudios bíblicos y teológicos, tanto como de un diálogo fraterno ". ³⁴⁷ El presente documento ha sido redactado con este espíritu; espera dar una contribución positiva en este sentido y fomentar también en la Iglesia de Cristo el amor hacia los judíos, como se auguraba el Papa Pablo VI el día de la promulgación del documento conciliar Nostra Aetate. ³⁴⁸

Con aquel texto, el Vaticano II sentó las bases para una nueva comprensión de nuestras relaciones con los judíos diciendo que " según el apóstol (Pablo), los judíos siguen siendo aún, a causa de sus Padres, muy queridos de Dios, cuyos dones y cuya llamada son irrevocables (Rom 11,29) ". ³⁴⁹

Juan Pablo II en su magisterio ha tomado varias veces la iniciativa de desarrollar esta declaración. En su visita a la sinagoga de Maguncia (1980), dijo: " El encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca ha sido abrogada (cf. Rom 11,29), y el de la Nueva Alianza, es al mismo tiempo un diálogo interno en nuestra Iglesia, de algún modo entre la primera y la segunda parte de su Biblia ". ³⁵⁰ Más tarde, dirigiéndose a las comunidades judías de Italia durante una visita a la sinagoga de Roma (1986), declaró: " La Iglesia de Cristo descubre sus " vínculos " con el judaísmo "escrutando su propio misterio" (cf. Nostra Aetate). La religión judía no nos es "extrínseca", sino que, en cierto modo, es "intrínseca" a nuestra religión. Tenemos pues con ella relaciones que no tenemos con ninguna otra religión. Vosotros sois nuestros hermanos preferidos y, en cierto modo, se podría decir nuestros hermanos mayores ". ³⁵¹ Finalmente, durante un coloquio sobre las raíces del antijudaísmo en ambiente cristiano (1997), declaró: " Este pueblo es convocado y conducido por Dios, Creador del cielo y de la tierra. Su existencia no es pues un mero producto de la naturaleza o de la cultura: es un hecho sobrenatural. Este pueblo persevera frente y contra todo por el hecho de ser el pueblo de la Alianza y de que, a pesar de las infidelidades de los hombres, el Señor es fiel a su Alianza ". ³⁵² Este magisterio ha recibido un broche de oro con la visita de Juan Pablo II a Israel, en el curso de la cual se ha dirigido a los grandes rabinos de Israel en estos términos: " Nosotros (judíos y cristianos) debemos trabajar juntos en la reconstrucción de un futuro en el que no habrá más antijudaísmo entre los cristianos ni sentimientos anticristianos entre los judíos. Tenemos muchas cosas en común. Podemos hacer tantas cosas por la paz, la justicia, por un mundo más humano y más fraterno ". ³⁵³

Por parte de los cristianos, la condición principal de un progreso en este sentido es evitar toda lectura unilateral de los textos bíblicos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, y esforzarse, al contrario, por corresponder bien al dinamismo de conjunto que los anima, que es precisamente un dinamismo de amor. En el Antiguo Testamento, el proyecto de Dios es un proyecto de unión de amor con su pueblo, amor paterno, amor conyugal: cualesquiera que sean las infidelidades de Israel, Dios no renuncia nunca a él, sino que afirma su perpetuidad (Is 54,8; Jr 31,3). En el Nuevo Testamento, el amor de Dios supera los peores obstáculos; incluso si no creen en su Hijo, que él ha enviado para que sea su Mesías salvador, los israelitas siguen siendo " amados " (Rom 11,29). Quien quiera estar unido a Dios, debe pues amarlos igualmente.

87. La lectura parcial de los textos suscita a menudo dificultades para las relaciones con los judíos. El Antiguo Testamento, como hemos visto, no ahorra los reproches y ni siquiera las condenas a los israelitas. Se muestra muy exigente hacia ellos. En lugar de echarles piedras, conviene pensar más bien que aquellas quejas ilustran la palabra del Señor Jesús: " A quien se ha dado mucho, se le pide mucho " (Lc 12,48) y que esas palabras valen también para nosotros cristianos. Ciertos relatos bíblicos presentan aspectos de deslealtad o de crueldad que ahora parecen moralmente inadmisibles, pero hay que comprenderlos en su contexto histórico y literario. Hay que reconocer también el aspecto de lento progreso histórico de la revelación: la pedagogía divina ha tomado un grupo humano en el punto en que se encontraba y lo ha conducido pacientemente en la dirección de un ideal de unión con Dios y de integridad moral, que por otro lado nuestra sociedad moderna está todavía lejos de haber logrado. Esta educación hará evitar dos peligros opuestos: por una parte, el de atribuir aún validez actual para los cristianos a prescripciones antiguas (por ej. negándose, por querer ser fiel a la Biblia, a toda transfusión de sangre), y por otra parte, el de rechazar toda la Biblia bajo el pretexto de sus crueldades. En cuanto a los preceptos rituales, como las normas sobre lo puro y lo impuro, hay que tomar conciencia de su alcance simbólico y antropológico y discernir su función a la vez sociológica y religiosa.

En el Nuevo Testamento, los reproches dirigidos a los judíos no son más frecuentes ni más virulentos que las acusaciones expresadas contra ellos en la Ley y los Profetas. No deben pues servir más de base al antijudaísmo. Utilizarlos con este fin va contra la orientación de conjunto del Nuevo Testamento. Un antijudaísmo verdadero, es decir una actitud de desprecio, de hostilidad y de persecución contra los judíos en tanto que judíos, no existe en ningún texto del Nuevo Testamento y es incompatible con la enseñanza del Nuevo Testamento. Lo que hay son reproches dirigidos a ciertas categorías de judíos por motivos religiosos y, por otro lado, textos polémicos en defensa del apostolado cristiano contra los judíos que se le oponían.

Pero se debe reconocer que algunos de esos pasajes son susceptibles de servir de pretexto al antijudaísmo y que han sido efectivamente utilizados en este sentido. Para evitar ese tipo de distorsión, se debe observar que los textos polémicos del Nuevo Testamento, aun los que se expresan en términos generales, siguen estando ligados a un contexto histórico concreto y no quieren nunca implicar a los judíos de todos los tiempos y lugares por el mero hecho de ser judíos. La tendencia a hablar en términos generales, a acentuar los lados negativos de los adversarios, a silenciar sus lados positivos y no tomar en consideración sus motivaciones y su eventual buena fe, es una característica del lenguaje polémico en toda la antigüedad, observable igualmente en el interior del judaísmo y del cristianismo primitivo frente a toda clase de disidentes.

El Nuevo Testamento es esencialmente una proclamación del cumplimiento del designio de Dios en Jesucristo y por eso mismo se encuentra en grave desacuerdo con la gran mayoría del pueblo judío, que no cree en este cumplimiento. El Nuevo Testamento expresa pues a la vez su fidelidad a la revelación del Antiguo Testamento y su desacuerdo con la Sinagoga. Ese desacuerdo no puede ser calificado de " antijudaísmo ", pues se trata de un desacuerdo a nivel de creencia, fuente de controversias religiosas entre dos grupos humanos que comparten la misma fe de base en el Antiguo Testamento, pero se dividen luego sobre el modo de concebir el desarrollo ulterior de dicha fe. Por profunda que sea, tal divergencia no implica en modo alguno hostilidad recíproca. El ejemplo de Pablo en Rom 9-11 demuestra al contrario, que una actitud de respeto, de estima y de amor hacia el pueblo judío es la sola actitud verdaderamente cristiana en esta situación que forma misteriosamente parte del designio totalmente positivo de Dios. El diálogo sigue siendo posible, puesto que judíos y cristianos poseen un rico patrimonio común que los une, y es vivamente deseable para eliminar progresivamente prejuicios e incomprensiones de un lado y de otro, para favorecer un mejor conocimiento del patrimonio común y para reforzar los vínculos mutuos.

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(298) Mc 12,29; 1 Cor 8,4; Ef 4,6; 1 Tim 2,5.

(299) Sl 33,6; Pr 8,22-31; Si 24,1-23; etc.

(300) Jn 1,14-18; He 1,1-4.

(301) Rom 8,29; 2 Cor 3,18.

(302) 2 Cor 5,17; Gál 6,15.

(303) Rom 4,25; Flp 3,20-21; 1 Tim 2,5-6; He 9,15.

(304) Lc 22,20; 1 Cor 11,25.

(305) El Nuevo Testamento nunca llama a la Iglesia " el nuevo Israel ". En Gál 6,14, " el Israel de Dios " designa muy probablemente a los judíos que creen en Cristo Jesús.

(306) Lc 14,12-24; 1 Cor 1,26-29; Snt 2,5.

(307) Guerra 2.8.2-13; 119-161.

(308) Guerra 2.8.14; 162; Antigüedades 18.13; 14.

(309) Gál 1,13-14; Flp 3,5-6; cf. Hch 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,10-11.

(310) Mt 9,11.14 par; 12,2.14 par; 12,24; 15,1-2 par; 15,12; 16,6 par; 22,15 par.

(311) Mt 5,47; 15,26 par.

(312) En el siglo II, el relato del martirio de Policarpo da testimonio del ardor " habitual " de los judíos de Esmirna en cooperar en la condena a muerte de los cristianos, " Martyrium S. Polycarpi ", XIII,1.

(313) Esta observación vale para el plural, no para el singular de 8,19 y 13,52.

(314) Is 8,23 9,6; Jr 31 32; Ez 36,16-38.

(315) Mt 28,18; cf. Dn 7,14.18.27.

(316) Mc 15,2.9.12.18.26.

(317) Mc 12,29; 15,32.

(318) Mc 7,6; 14,2.

(319) Mc 11,18; 12,12; 14,2.

(320) Ver también Mc 8,11-12.15; 10,2-12; 11,27-33.

(321) Mc 11,18; 12,12; 14,2.

(322) Esta tendencia sigue manifestándose: la responsabilidad de los nazis ha sido extendida a todos los alemanes, la de algunos lobbys occidentales a todos los europeos, la de algunos " sin papeles " a todos los africanos.

(323) Lucas observa que " una gran multitud del pueblo " seguía a Jesús (23,27); formaban parte de ella muchas mujeres que " se golpeaban el pecho y se lamentaban por él " (ibid.). Después de la crucifixión, " el pueblo se queda contemplándola " (23,35); esta contemplación le preparaba a la conversión: al final, " toda la multitud que había quedado en contemplación, habiendo contemplado lo que había pasado, se volvieron golpeándose el pecho " (23,48).

(324) Hch 13,44-45.50; 14,2-6; 17,4-7.13; 18,5-6.

(325) Véase más arriba II.B.3.b., n. 32.

(326) Jn 2,23; 4,39..41; 7,31; 8,30-31; 10,42; 11,45; 12,11.42.

(327) Jn 1,10.11; 15,18.25.

(328) Jn 5,18; 10,33; 19,7.

(329) Jn 18,38-40; 19,14-15.

(330) Jn 9,22; 12,42; 16,2.

(331) Jn 7,20; 8,48.51; 10,20.

(332) Gál 5,14; Rom 13,9.

(333) Cf. Talmud de Babilonia, Tratado Shabbat 31a.

(334) Rom 9,27-29 cita Is 10,22-23; Os 2,1 LXX; Rom 11,4-5 cita 1 Re 19,18.

(335) Jr 7,16.20; 11,11.14; 15,1.

(336) Su rechazo de la idolatría y su desprecio del paganismo suscitaban una fuerte animosidad contra los judíos, acusados de ser un pueblo aparte (Est 3,8), " en conflicto total con todo el mundo " (Est 3,13e LXX) y de alimentar un " odio de enemigos contra todos los demás " (Tácito, Historia, 5.5). El punto de vista de Pablo es muy diferente.

(337) Dt 10,16; cf. Jr 4,4; Rom 2,29.

(338) Cf. 1 Cor 6,9-11; Ef 4,17-19. En Dt 23,19 " perro " designa a una prostituta; en Grecia, la perra era símbolo de impudor. En cuanto a las mutilaciones cultuales, cf. Lv 21,5; 1 Re 18,28; Is 15,2; Os 7,14.

(339) Gál 4,28-29; Rom 9,8.

(340) En griego, " que [tienen] " corresponde dos veces a un simple genitivo, que expresa la posesión (literalmente: " de quienes [son] "); por su parte, " de los cuales [procede] " corresponde a un genitivo introducido por la preposición ex, que expresa el origen.

(341) He 4,9; 11,25; cf. 10,30, " su pueblo ".

(342) Nu 14,1-35; He 3,7 4,11.

(343) He 12,3; cf. Lc 24,7.

(344) 1 Pe 2,9; Ex 19,6; Is 43,21.

(345) Hch 3,26; Rom 1,16.

(346) Sl 98,2-4; Is 49,6.

(347) Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 4.

(348) Pablo VI, Homilía del 28 de octubre de 1965: Ut erga eos reverentia et amor adhibeatur spesque in iis collocetur" (" que se tenga respeto y amor hacia ellos y se ponga esperanza en ellos ").

(349) AAS 58 (1966) 740.

(350) Documentation Catholique 77 (1980) 1148.

(351) Documentation Catholique 83 (1986) 437.

(352) Documentation Catholique 94 (1997) 1003.

(353) Documentation Catholique 97 (2000) 372.