II. TEMAS FUNDAMENTALES
DE LAS ESCRITURAS DEL PUEBLO JUDÍO
Y SU RECEPCIÓN
EN LA FE EN CRISTO

 

 

19. A las Escrituras del pueblo judío, que ha recibido como auténtica Palabra de Dios, la Iglesia cristiana ha unido otras Escrituras, que expresan su fe en Jesús, el Cristo. De ello se sigue que la Biblia cristiana no comprende un único " Testamento ", sino dos " Testamentos ", el Antiguo y el Nuevo, que mantienen entre sí relaciones complejas, dialécticas. Para quien quiera hacerse una idea exacta de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el pueblo judío, le es indispensable el estudio de dichas relaciones. Su comprensión ha variado con el tiempo. El presente capítulo ofrece en primer lugar una vista de conjunto de dichas variaciones y se dedica a continuación al estudio más preciso de temas fundamentales, comunes a ambos Testamentos.

 

A. Comprensión cristiana de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento

 

1. Afirmación de una relación recíproca

Al llamarlas " Antiguo Testamento ", la Iglesia cristiana no ha querido en modo alguno sugerir que las Escrituras del pueblo judío hubieran caducado y ahora se pudiera prescindir de ellas.37 Siempre ha afirmado lo contrario: Antiguo y Nuevo Testamento son inseparables. Su primera relación es precisamente ésta. Cuando, a principios del siglo II, Marción quiso rechazar el Antiguo Testamento, chocó con una completa oposición por parte de la Iglesia post-apostólica. Por otro lado, su rechazo del Antiguo Testamento conducía a Marción a rechazar gran parte del Nuevo: no retuvo más que el Evangelio de Lucas y una parte de las Cartas de Pablo, lo que muestra claramente que su posición era insostenible. Es a la luz del Antiguo Testamento que el Nuevo comprende la vida, la muerte y la glorificación de Jesús (cf. 1 Cor 15,3-4).

 

Pero la relación es recíproca: por una parte, el Nuevo Testamento reclama ser leído a la luz del Antiguo, pero también invita, por otra parte, a " releer " el Antiguo a la luz de Cristo Jesús (cf. Lc 24,45). ¿Cómo se hace esta " relectura "? Se extiende a " todas las Escrituras " (Lc 24,27), a " todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos " (v. 44), pero el Nuevo Testamento no nos presenta más que un número reducido de ejemplos, sin elaborar la teoría de un método.

 

2. Relectura del Antiguo Testamento a la luz de Cristo

Los ejemplos dados muestran que se utilizaban diversos métodos, tomados de la cultura del mundo circundante, como hemos visto más arriba.38 Los textos hablan de tipología39 y de lectura a la luz del Espíritu (2 Cor 3,14-17). Sugieren la idea de un doble nivel de lectura: un sentido originario, perceptible en un primer momento, y una interpretación ulterior, revelada a la luz de Cristo.

 

En el judaísmo, se estaba habituado a hacer ciertas relecturas. El mismo Antiguo Testamento entra en esa dinámica. Se releía, por ejemplo, el episodio del maná: no se negaba el dato original, pero se profundizaba en su sentido, viendo en el maná un símbolo de la Palabra con que Dios continuamente alimenta a su pueblo (cf. Dt 8,2-3). Los Libros de las Crónicas son una relectura del Libro del Génesis y de los Libros de Samuel y los Reyes. Lo específico en la relectura cristiana es que se hace, como acabamos de recordar, a la luz de Cristo.

 

La nueva interpretación no anula el sentido original. El apóstol Pablo afirma claramente que " los oráculos de Dios han sido confiados " a los israelitas (Rom 3,2) y considera evidente que estos oráculos debían y podían ser leídos y comprendidos antes de la venida de Jesús. Cuando habla de la ceguera de los judíos en " la lectura del Antiguo Testamento " (2 Cor 3,14), no quiere hablar de una completa incapacidad de lectura, sino de una incapacidad de relectura a la luz de Cristo.

 

3. Relectura alegórica

 

20. En el mundo helenístico el método era distinto. La exégesis cristiana se sirvió igualmente de él. Los griegos interpretaban a veces sus textos clásicos transformándolos en alegorías. Puestos a comentar poemas antiguos, como las obras de Homero, en los que los dioses aparecen tratados como hombres caprichosos y vengativos, los literatos les atribuían un sentido más aceptable desde el punto de vista religioso y moral, sosteniendo que el poeta se había expresado de modo alegórico y en realidad había querido describir los conflictos psicológicos humanos, las pasiones del alma, bajo la ficción de luchas entre dioses. En tal caso, el sentido nuevo más espiritual hacía desaparecer el sentido primitivo del texto.

Los judíos de la diáspora utilizaron a veces este método, en particular para justificar a los ojos del mundo helenístico ciertas prescripciones de la Ley que, tomadas a la letra, podían parecer carentes de sentido. Filón de Alejandría, formado en la cultura helenística, avanza en esta dirección. A veces desarrolla de modo genial el sentido original, pero otras veces, adopta una lectura alegórica que lo anula completamente. Con el tiempo, su exégesis fue rechazada por el judaísmo.

En el Nuevo Testamento, se encuentra una única mención de " algo dicho por alegoría " (allêgoroumena: Gál 4,24), pero entonces se trata, en realidad, de tipología, es decir, que los personajes mencionados en el texto antiguo son presentados como evocación de realidades futuras, sin que se ponga mínimamente en duda su existencia histórica. Otro texto de Pablo practica la alegoría para interpretar un detalle de la Ley (1 Cor 9,9), pero este método no es nunca adoptado por él como orientación de conjunto.

Al contrario, los Padres de la Iglesia y los autores medievales hacen un uso sistemático de la alegoría, en su afán de ofrecer una interpretación actualizante, rica en aplicaciones a la vida cristiana, de la Biblia entera hasta en sus mínimos detalles, tanto del Nuevo Testamento como del Antiguo. Orígenes, por ejemplo, en el trozo de madera de que se sirvió Moisés para volver dulces las aguas amargas (Ex 15,22-25) ve una alusión al madero de la cruz; en el cordón de hilo escarlata con el que Rahab hizo reconocer su casa (Jos 2,18), ve una alusión a la sangre del Salvador. Se aprovechaban todos los detalles susceptibles de aportar un punto de contacto entre el episodio veterotestamentario y las realidades cristianas. Así se encontraban en cada página del Antiguo Testamento una multitud de alusiones directas y específicas a Cristo y a la vida cristiana, pero se corría el riesgo de separar cada detalle de su contexto y de reducir a nada las relaciones entre el texto bíblico y la realidad concreta de la historia de la salvación. La interpretación se volvía arbitraria.

No se duda de que la enseñanza propuesta tenía su valor, porque estaba animada por la fe y guiada por un conocimiento del conjunto de la Escritura leída dentro de la Tradición. Pero aquella enseñanza no estaba basada en el texto comentado. Le era añadida. Era pues inevitable que en el momento en que aquel método obtenía sus más bellos éxitos, entrara en una crisis irreversible.

4. Retorno al sentido literal

Tomás de Aquino percibió claramente el inconsciente convencionalismo que presuponía la exégesis alegórica: el comentarista no podía descubrir en un texto más que lo que ya conocía de antemano y para conocerlo había tenido que encontrarlo en sentido literal en otro texto. De ahí la conclusión que sacó Tomás de Aquino: no se puede argumentar válidamente a partir del sentido alegórico, sino sólo a partir del sentido literal.40

La preferencia por el sentido literal, que comenzó en la Edad Media no ha dejado de confirmarse desde entonces. El estudio crítico del Antiguo Testamento ha ido cada vez más en esta dirección, hasta llegar a la supremacía del método histórico-crítico.

Pero se ha emprendido un proceso inverso: la relación entre el Antiguo Testamento y las realidades cristianas ha sido restringida a un número limitado de textos. Hoy día existe el riesgo de caer en el exceso contrario, que consiste en negar globalmente, no sólo los excesos del método alegórico, sino toda la exégesis patrística y la misma idea de una lectura cristiana y cristológica de los textos del Antiguo Testamento. De ahí el esfuerzo iniciado en la teología contemporánea, por caminos distintos que aún no llegan a un consenso, por refundar una interpretación cristiana del Antiguo Testamento, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido original.

5. Unidad del designio de Dios y noción de cumplimiento

21. El presupuesto teológico de base es que el designio salvífico de Dios, que culmina en Cristo (cf. Ef 1,3-14), es unitario, pero se ha realizado progresivamente a través del tiempo. El aspecto unitario y el aspecto gradual son igualmente importantes; asimismo, la continuidad sobre ciertos puntos y la discontinuidad sobre otros. Desde el principio, la actuación de Dios en su relación con los hombres tiende hacia la plenitud final y en consecuencia empiezan a manifestarse ciertos aspectos que luego serán constantes: Dios se revela, llama, confía misiones, promete, libera, hace alianza. Las primeras realizaciones, por provisorias e imperfectas que sean, dejan entrever algo de la plenitud definitiva. Eso es particularmente visible en ciertos grandes temas que se desarrollan a lo largo de toda la Biblia, del Génesis al Apocalipsis: el camino, el banquete, la habitación de Dios entre los hombres.

Con su continua relectura de los acontecimientos y los textos, el mismo Antiguo Testamento se abre progresivamente a una perspectiva de cumplimiento último y definitivo. El Éxodo, experiencia original de la fe de Israel (cf. Dt 6,20-25; 26,5-9), se convierte en modelo de ulteriores experiencias de salvación. La liberación del exilio babilonio y la perspectiva de una salvación escatológica son descritas como un nuevo Éxodo.41 La interpretación cristiana se sitúa en esta línea, pero con la diferencia de que ve el cumplimiento como ya realizado sustancialmente en el misterio de Cristo.

La noción de cumplimiento es una noción extremamente compleja,42 que puede fácilmente ser falseada, tanto si se insiste unilateralmente sobre la continuidad como sobre la discontinuidad. La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la simple realización de lo que estaba escrito. Tal concepción sería reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superación.43 Jesús no se limita a interpretar un papel ya escrito, el papel de Mesías, sino que confiere a las nociones de Mesías y de salvación una plenitud que no se podía imaginar por adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar a este respecto de una " nueva creación ".44 Sería en efecto equivocado considerar las profecías del Antiguo Testamento como una especie de fotografías anticipadas de acontecimientos futuros. Todos los textos, incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos, antes de adquirir una significación más plena para los oyentes futuros. El mesianismo de Jesús tiene un sentido nuevo e inédito.

El primer objetivo del profeta es dar a sus contemporáneos la capacidad de comprender los acontecimientos de su tiempo desde la perspectiva de Dios. Debemos pues renunciar a la insistencia excesiva, característica de cierta apologética, sobre el valor de prueba atribuido al cumplimiento de las profecías. Esta insistencia ha contribuido a volver más severo el juicio de los cristianos sobre los judíos y su lectura del Antiguo Testamento: cuanto más evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos veterotestamentarios, más se considera inexcusable y obstinada la incredulidad de los judíos.

Pero la constatación de una discontinuidad entre ambos Testamentos y de una superación de las perspectivas antiguas no debe llevarnos a una espiritualización unilateral. Lo que ya se ha cumplido en Cristo debe cumplirse todavía en nosotros y en el mundo. El cumplimiento definitivo será el del final, con la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva. La espera mesiánica de los judíos no es vana. Puede convertirse para nosotros cristianos en un poderoso estímulo para mantener viva la dimensión escatológica de nuestra fe. Nosotros como ellos vivimos en la espera. La diferencia está en que para nosotros Aquél que vendrá tendrá los rasgos del Jesús que ya vino y está ya presente y activo entre nosotros.

6. Perspectivas actuales

El Antiguo Testamento posee en sí mismo un inmenso valor como Palabra de Dios. Leer el Antiguo Testamento como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las realidades cristianas. Es cierto que para los cristianos toda la economía veterotestamentaria está en movimiento hacia Cristo; si se lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo, se puede, retrospectivamente, percibir algo de este movimiento. Pero, como se trata de un movimiento, de un progreso lento y difícil a lo largo de la historia, cada acontecimiento y cada texto se sitúan en un punto concreto del camino, a una distancia más o menos grande de su término. Releerlos retrospectivamente, con ojos de cristiano, significa a la vez percibir el movimiento hacia Cristo y la distancia con relación a él, la prefiguración y la diferencia. Inversamente, el Nuevo Testamento no puede ser plenamente comprendido más que a la luz del Antiguo.

La interpretación cristiana del Antiguo Testamento es, pues, una interpretación diferenciada según los distintos tipos de textos. No sobrepone confusamente la Ley y el Evangelio, sino que distingue cuidadosamente las fases sucesivas de la historia de la revelación y de la salvación. Es una interpretación teológica, pero al mismo tiempo plenamente histórica. Lejos de excluir la exégesis histórico-crítica, la requiere.

Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del Antiguo Testamento encuentra su punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del Nuevo Testamento proclamados por la predicación apostólica. No se debe, pues, decir que el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos, sino que el cristiano, a la luz de Cristo y en el Espíritu, descubre en los textos una plenitud de sentido que estaba escondida en él.

7. Aportación de la lectura judía de la Biblia

22. La conmoción producida por la exterminación de los judíos (la Shoah) durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el Antiguo Testamento. Algunos han llegado a preguntarse si los cristianos no deberían arrepentirse de haber acaparado la Biblia judía haciendo de ella una lectura en la que ningún judío se reconoce. ¿Deberían, pues, ahora los cristianos leer la Biblia como los judíos, para respetar realmente su origen judío?

Razones hermenéuticas nos obligan a dar una respuesta negativa a esta última pregunta. Porque leer la Biblia como la lee el judaísmo implica necesariamente la aceptación de todos sus presupuestos, es decir, la aceptación integra de lo que hace el judaísmo, especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rabínicas, que excluyen la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios.

Pero en cuanto a la primera cuestión, la situación es distinta, pues los cristianos pueden y deben admitir que la lectura judía de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras judías de la época del segundo Templo, una lectura análoga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente. Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles.

En el campo concreto de la exégesis, los cristianos pueden, sin embargo, aprender mucho de la exégesis judía practicada desde hace más de dos mil años; de hecho, han aprendido mucho de ella a lo largo de la historia.45 Por su parte, pueden confiar que también los judíos podrán sacar partido de las investigaciones exegéticas cristianas.

B. Temas comunes fundamentales

1. Revelación de Dios

23. Un Dios que habla a los hombres. El Dios de la Biblia es un Dios que entra en comunicación con los hombres y les habla. Bajo modalidades diversas, la Biblia describe la iniciativa tomada por Dios de comunicar con la humanidad por medio de la elección del pueblo de Israel. Dios hace oír su Palabra, sea directamente, sea sirviéndose de un portavoz.

En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aquél que le habla. La palabra divina toma la forma de promesa hecha a Moisés de hacer salir de Egipto al pueblo de Israel (Ex 3,7-17), promesa que está en continuidad con las que había hecho a los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob para sus descendientes.46 Es también la promesa que recibe David en 2 Sa 7,1-17 sobre un descendiente que le sucederá en el trono.

Después de la salida de Egipto, Dios se compromete con su pueblo en una alianza en la que toma dos veces la iniciativa (Ex 19 24; 32 34). En ese contexto, Moisés recibe de manos de Dios la Ley, designada a menudo como " palabras de Dios ",47 que él debe transmitir al pueblo.

Como portador de la palabra de Dios, Moisés será considerado como un profeta48 y aún más que un profeta (Nu 12,6-8). A lo largo de la historia del pueblo, los profetas son conscientes de transmitir la palabra de Dios. Los relatos de vocaciones proféticas muestran cómo la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una respuesta. Profetas como Isaías, Jeremías o Ezequiel reconocen la palabra de Dios como un acontecimiento que ha marcado su vida.49 Su mensaje es mensaje de Dios; acogerlo es acoger la palabra de Dios. Aunque choca con resistencias por obra de la libertad humana, la palabra de Dios es eficaz:50 es un poder que actúa en el corazón de la historia. En el relato de la creación del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para Dios decir es hacer.

El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En efecto, Jesús actúa como predicador de la palabra de Dios (Lc 5,1) y recurre a la Escritura; es reconocido como profeta,51 pero es más que un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jesús se distingue del de Juan Bautista por la oposición entre el origen terrestre del segundo y el origen celestial del primero: " El que viene del cielo [ ] da testimonio de lo que ha visto y oído, [ ] aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios " (Jn 3,31.32.34). Jesús no es un simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios. Comprender la misión de Jesús, es tener conciencia de su condición divina. " Yo no he hablado por mi mismo ",dice Jesús; " lo que yo he hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha dicho a mi " (Jn 12,49.50). A partir de este vínculo que une a Jesús con el Padre, el Cuarto Evangelio confiesa a Jesús como el Logos, " la Palabra ", que " se ha hecho carne " (Jn 1,14).

El principio de la Carta a los Hebreos resume perfectamente el camino recorrido: Dios que " en otro tiempo había hablado a los padres por los Profetas ", " nos ha hablado a nosotros por su Hijo " (He 1,1-2), aquel Jesús del que nos hablan los Evangelios y la predicación apostólica.

24. El Dios único. La afirmación más fuerte de la confesión de fe judía es la de Dt 6,4: " Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el señor unico ", afirmación que no se debe separar de su consecuencia para el fiel: " y tú amarás al señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser y con todas tus fuerzas " (Dt 6,5).52 Será el Dios de toda la humanidad al fin de los tiempos (Za 14,9). Dios es UNO: esta proclamación deriva del lenguaje del amor (cf. Ct 6,9). Dios que ama a Israel es confesado como único y llama a cada uno a corresponder a este amor con un amor cada vez más unificado.

Israel está llamado a reconocer que el Dios que le sacó de Egipto es el único que lo ha arrancado de la servidumbre. Sólo este Dios ha salvado a Israel e Israel debe expresar su fe en él por la práctica de la Ley y por el culto.

La afirmación de que " el señor es unico " no era en sus orígenes expresión de un monoteísmo radical, pues no se niega la existencia de otros dioses, como demuestra, por ejemplo, el Decálogo (Ex 20,3). A partir del exilio, la afirmación creyente tiende a convertirse en una afirmación monoteísta radical, que se expresa a través de frases como " los dioses no son nada " (Is 45,14) o " no existe otro ".53 En el judaísmo posterior, la expresión de Dt 6,4 es una profesión de fe monoteísta, que está en el centro de la oración judía.

En el Nuevo Testamento la afirmación de la fe judía es repetida en Mc 12,29 por el mismo Jesús, que cita Dt 6,4-5, y por su interlocutor judío, que cita Dt 4,35. La fe cristiana afirma también la unicidad de Dios, pues " no hay otro dios más que el Dios único ".54 Esta unicidad de Dios es firmemente mantenida incluso cuando Jesús es reconocido como Hijo (Rom 1,3-4), que es una sola cosa con el Padre (Jn 10,30; 17,11). En efecto, la gloria que viene del Dios único la tiene Jesús del Padre como " Hijo único lleno de gracia y de verdad " (Jn 1,14). Para expresar la fe cristiana, Pablo no duda en desdoblar la afirmación de Dt 6,4 diciendo: " Para nosotros hay un solo Dios, el Padre [ ] y un solo Señor, Jesucristo " (1 Cor 8,6).

25. Dios creador y providente. La Biblia se abre con estas palabras: " En el principio Dios creó el cielo y la tierra " (Gn 1,1). Esta tesis domina el texto de Gn 1,1-2,4a, y también la totalidad de la Escritura, que relata los actos del poder divino. En este texto inaugural, la afirmación de la bondad de la creación se repite siete veces: constituye uno de sus estribillos (Gn 1,4-31).

Con formulaciones diferentes y en contextos diversos, la afirmación de que Dios es creador vuelve constantemente. Así, en el relato de la salida de Egipto, Dios tiene poder sobre el viento y el mar (Ex 14,21). En la oración de Israel, Dios es confesado como " Aquel que ha hecho el cielo y la tierra ".55 La acción creadora de Dios funda y asegura la salvación esperada, tanto en la oración (Sl 121,2) como en los oráculos proféticos: por ejemplo, en Jr 5,22 y 14,22. En Is 40,55, aquella acción funda la esperanza en una salvación futura.56 Los libros sapienciales atribuyen a la acción creadora de Dios una posición central.57

Dios, que crea el mundo con su Palabra (Gn 1) y da al hombre un aliento de vida (Gn 2,7), es también el que muestra su solicitud por cada ser humano desde su concepción.58

Fuera de la Biblia hebrea, hay que citar el texto de 2 Mac 7,28, en que la madre de los siete hermanos mártires exhorta al último de entre ellos con estas palabras: " Yo te conjuro, hijo mío, mira el cielo y la tierra, contempla todo lo que hay en ellos y reconoce que Dios no los ha creado a partir de cosas existentes ". La traducción latina de esta frase habla de creación ex nihilo, " de la nada ". Un aspecto notable de este texto es que en él el recuerdo de la acción creadora de Dios funda la fe en la resurrección de los justos. Igual que en Rom 4,17.

La fe en un Dios creador, victorioso de las fuerzas cósmicas y del mal, pasó a ser inseparable de la confianza en él como salvador del pueblo de Israel así como de cada individuo.59

26. En el Nuevo Testamento, la convicción de que todo lo que existe es obra de Dios proviene directamente del Antiguo Testamento. Parece tan arraigada que no necesita demostración. Por eso el vocabulario de creación está poco presente en los Evangelios. De todos modos, se observa en Mt 19,4 la referencia a Gn 1,27, que habla de la creación del hombre y de la mujer. De modo más amplio, Mc 13,19 evoca " el principio de la creación por obra de Dios ". En fin, Mt 13,35b, a propósito de las parábolas, habla " de cosas escondidas desde la fundación del mundo ".

En su predicación, Jesús insiste mucho en la confianza que el hombre debe tener en Dios, de quien todo depende: " No os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis [ ] Mirad las aves del cielo: no siembran ni cosechan [ ] y vuestro Padre celestial las alimenta ".60 La solicitud de Dios creador se extiende a los malos y a los buenos sobre los que " hace salir su sol " y les da la lluvia necesaria para la fecundidad del suelo (Mt 5,45). La providencia de Dios se ejerce con todos; esta convicción debe llevar a los discípulos de Jesús a buscar " en primer lugar el Reino de Dios y su justicia " (Mt 6,33). En el Evangelio de Mateo, Jesús habla del " Reino que ha sido preparado para vosotros desde la fundación del mundo " (Mt 25,34). El mundo creado por Dios es el lugar de la salvación del hombre; está a la espera de una completa " regeneración " (Mt 19,28).

Partiendo de la Biblia judía, que afirma que Dios lo ha creado todo por su palabra, por su verbo,61 el prologo del Cuarto Evangelio proclama que " En el principio era el Verbo ", que " el Verbo era Dios " y que " todo existió por él " y que " sin él no se hizo nada de cuanto existe " (Jn 1,1-3). El Verbo vino al mundo, pero el mundo no le reconoció (Jn 1,10). A pesar de los obstáculos que los hombres interponen, el proyecto de Dios está claramente definido en Jn 3,16: " tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna ". Jesús atestigua hasta el extremo este amor de Dios (Jn 13,1). Después de la resurrección, Jesús " sopló " sobre los discípulos, renovando el acto de Dios cuando la creación del hombre (Gn 2,7), con lo que sugería que por obra del Espíritu Santo iba a surgir una nueva creación (Jn 20,22).

Hablando otro lenguaje, el libro del Apocalipsis ofrece una perspectiva similar. Dios creador (Ap 4,11) está en el origen de un proyecto de salvación que no puede ser realizado más que por el Cordero " como inmolado " (Ap 5,6), celebrando el misterio pascual, por parte de él que es " el Príncipe de la creación de Dios " (Ap 3,14). Al final de la historia, la victoria sobre las fuerzas del mal irá acompañada por la aparición de una nueva creación, que tendrá por luz a Dios mismo62 y ya no tendrá necesidad de templo, pues Dios todopoderoso y el Cordero serán el Templo de aquella ciudad celestial, la nueva Jerusalén (Ap 21,2.22).

En las cartas paulinas, el lugar de la creación es igualmente importante. Es conocido el razonamiento de Pablo en Rom 1,20-21 a propósito de los paganos. El apóstol afirma que " desde la creación del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son visibles a la inteligencia por sus obras " y por eso los paganos son " inexcusables " de no haber dado gloria a Dios y de haber " servido a la criatura en vez de al Creador " (Rom 1,25; cf. Sa 13,1-9). La criatura ha sido entregada " a la servidumbre de la corrupción " (Rom 8,20-21). Pero por ello no se la puede rechazar como mala. En 1 Tim 4,4 se afirma que " todo lo que Dios ha creado es bueno y no se debe rechazar nada que se tome con acción de gracias ".

El papel asignado por el Antiguo Testamento a la Sabiduría en el acto de crear es atribuido por el Nuevo Testamento a la persona de Cristo, Hijo de Dios. Como la del " Verbo " en el prólogo de Juan (1,3), se trata de una mediación universal, expresada en griego por la preposición dia, que encontramos también en He 1,2. Asociado al " Padre, de quien todo (proviene) " se encuentra " Jesucristo, por quien todo (proviene) " (1 Cor 8,6). Desarrollando este tema, el himno de Col 1,15-20 afirma que " todo fue creado en él " y que " todo ha sido creado por él y para él; él es antes que todas las cosas y todas tienen su consistencia en él (Col 1,16-17).

Por otro lado, la resurrección de Cristo es entendida como inauguración de una nueva creación, de suerte que " el que está en Cristo es una nueva creación ".63 Ante la multiplicación del pecado de los hombres, el proyecto de Dios en Cristo era realizar una nueva creación. Volveremos más adelante sobre este tema, después de haber hablado de la situación de la humanidad.

2. La persona humana: grandeza y miseria

a) En el Antiguo Testamento

27. Es frecuente hablar, en una sola expresión, de " grandeza y miseria " de los seres humanos. En el Antiguo Testamento, no se encuentran estos dos términos para caracterizar la condición humana, pero encontramos expresiones correlativas: en los tres primeros capítulos del Génesis, el hombre y la mujer son, por una parte, " creados a imagen de Dios " (Gn 1,27), pero, por otra parte, son " expulsados del jardín de Edén " (Gn 3,24) por haber sido indóciles a la palabra de Dios. Estos capítulos orientan la lectura de toda la Biblia. A través de ellos se nos invita a reconocer los rasgos esenciales de nuestra situación y la tela de fondo de toda la historia de la salvación.

Creados a imagen de Dios: Colocada mucho antes que la vocación de Abrahán y la elección de Israel, esta característica se aplica a los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares (Gn 1,26-27)64 y les atribuye la más alta dignidad. La expresión puede tener su origen en la ideología real de las naciones que rodeaban a Israel, especialmente Egipto, donde el Faraón era considerado como imagen viva del dios, encargado del mantenimiento y la renovación del cosmos. Pero la Biblia da a esta metáfora una categoría fundamental para la definición de toda persona humana. Las palabras de Dios: " Hagamos al hombre a nuestra imagen, como nuestra semejanza, para que domine sobre... " (Gn 1,26) presentan a los seres humanos como criaturas de Dios cuya tarea es la de gobernar y poblar la tierra que Dios creó. Como imágenes de Dios e intendentes del Creador, los seres humanos se convierten en destinatarios de su palabra y son llamados a serle dóciles (Gn 2,15-17).

Se ve al mismo tiempo que los humanos existen como hombres y mujeres y tienen como tarea la de servir a la vida. En la afirmación: " Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó " (Gn 1,27), la diferencia de los sexos es puesta en paralelo con la semejanza respecto de Dios.

Además, la procreación humana está en conexión estrecha con la tarea de gobernar la tierra, como lo demuestra la bendición divina de la primera pareja: " Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre... " (1,28). Así la semejanza con Dios, la asociación del hombre con la mujer y el gobierno del mundo están íntimamente relacionados.

La estrecha conexión entre el hecho de ser creado a imagen de Dios y de tener autoridad sobre el mundo comporta varias consecuencias. En primer lugar, la aplicación universal de estas características excluye toda superioridad de un grupo o de un individuo humano sobre otro. Todas las personas humanas son imagen de Dios y todas están encargadas de continuar la obra ordenadora del Creador. En segundo lugar, se toman disposiciones en orden a la coexistencia armoniosa de todos los seres vivos en la búsqueda de los medios necesarios para su subsistencia: Dios asigna su alimento a los hombres y a los animales (Gn 1,29-30).65 En tercer lugar, la vida de las personas humanas está dotada de cierto ritmo. Además del ritmo del día y la noche, de los meses lunares y los años solares (Gn 1,14-18), Dios establece un ritmo semanal con un reposo el día séptimo, fundamento del sábado (Gn 2,1- 3). Respetando el sábado (Ex 20,8-11), los dueños de la tierra rinden homenaje a su Creador.

28. La miseria humana encuentra su expresión bíblica ejemplar en la historia del primer pecado y de su castigo en el jardín del Edén. El relato de Gn 2,4b-3,24 completa el de Gn 1,1-2,4a, mostrando cómo la miseria se introduce en una creación que era " buena "66 e incluso, una vez coronada con la creación del hombre, " muy buena " (Gn 1,31).

El relato especifica la tarea confiada en primer lugar al hombre, " cultivar y guardar " el jardín del Edén (Gn 2,15) y le añade la prohibición de " comer del árbol del conocimiento del bien y del mal " (2,16-17). Esta norma implica que servir a Dios y observar sus mandamientos es correlativo al poder de dominar la tierra (1,26.28).

Al principio el hombre se dedica a cumplir los encargos de Dios, poniendo nombres a los animales (2,18-20), acogiendo luego a la mujer como don de Dios (2,23). En el episodio de la tentación, por el contrario, la pareja humana deja de actuar según el mandato de Dios. Comiendo del fruto del árbol, la mujer y el hombre ceden a la tentación de querer ser como Dios y apropiarse de un " conocimiento " que sólo pertenece a Dios (3,5-6). La consecuencia es que procuran evitar una confrontación con Dios. Pero su intento de esconderse revela la locura del pecado, pues les deja en un lugar donde puede llegarles la voz de Dios (3,8). La pregunta con que Dios increpa al hombre: " ¿Dónde estás? " sugiere que éste no está donde tenía que estar: a disposición de Dios y aplicado a su tarea (3,9). El hombre y la mujer se dan cuenta de que están desnudos (3,7-10), es decir que han perdido la confianza entre ellos y en la armonía de la creación.

Con su sentencia, Dios vuelve a definir las condiciones de vida de los seres humanos más que la relación entre ellos y él (3,17-19). Por otro lado, el hombre pierde su tarea particular en el jardín del Edén, pero no la de trabajar (3,17-19.23). Ésta se orienta ahora hacia la " tierra " (3,23; cf. 2,5). En otras palabras, Dios sigue dando una misión a la persona humana. Para " someter la tierra y dominarla " (1,28), el hombre debe trabajar (3,23).

Pero desde entonces, el " dolor " es el compañero inseparable de la mujer (3,16) y del hombre (3,17); la muerte es su destino (3,19). La relación entre el hombre y la mujer se ha deteriorado. La palabra " dolor " es asociada al embarazo y al parto (3,16), así como a la fatiga física y mental ocasionada por el trabajo (3,17).67 Paradójicamente, el dolor se viene a introducir en aquello que por sí mismo es fuente de alegría profunda: el parto y la productividad del trabajo. La sentencia une ese " dolor " a la existencia sobre la " tierra ", que ha sido maldecida por su pecado (3,17-18). Lo mismo ocurre con la muerte: el fin de la vida humana es llamado retorno " a la tierra ", de la que el hombre ha sido sacado para cumplir su tarea.68 En Gn 2 3, la inmortalidad parece estar unida a la existencia en el jardín del Edén y condicionada por el respeto de la prohibición de comer del árbol del " conocimiento ". Desde que dicha prohibición fue violada, el acceso al árbol de la vida (2,9) ha quedado cerrado (3,22). En Sa 2,23-24, la inmortalidad es asociada a la semejanza con Dios; " la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo ". Así se establece un vínculo entre Gn 1 y Gn 2-3.

Como creada a imagen de Dios y encargada de cultivar la tierra, la pareja humana tiene el gran honor de ser llamada a completar la acción creadora de Dios cuidando de sus criaturas (Sa 9,2-3). Negarse a escuchar la voz de Dios y preferir la de tal o cual criatura, procede de la libertad del ser humano; sufrir el dolor y la muerte es consecuencia de la opción tomada por aquellas personas. La " miseria " pasó a ser un aspecto universal de la condición humana, pero este aspecto es secundario y no destruye el aspecto de " grandeza ", querido por Dios en su proyecto creador.

Los capítulos siguientes del Génesis muestran hasta qué punto el género humano puede hundirse en el pecado y la miseria: " La tierra se había corrompido ante Dios y se había llenado de violencia [ ]. Toda carne había pervertido su conducta sobre la tierra " (Gn 6,11-12), de suerte que Dios decretó el diluvio. Pero al menos un hombre, Noé, así como su familia, " caminaba con Dios " (6,9) y Dios le escogió para ser punto de partida de una nueva humanidad. Entre su posteridad, Dios escogió a Abrahán, le ordenó dejar su país y le prometió que " haría grande su nombre " (12,2). El proyecto de Dios se revela desde este momento como universal, pues en Abrahán " serán bendecidas todas las familias de la tierra " (12,3). El Antiguo Testamento muestra a continuación cómo este proyecto ha atravesado los siglos, alternando los momentos de miseria con los de grandeza. Dios no se ha resignado a dejar a su pueblo en la miseria. Siempre lo ha devuelto al camino de la verdadera grandeza, en beneficio de la humanidad entera.

A esos rasgos fundamentales, conviene añadir que el Antiguo Testamento no desconoce los aspectos decepcionantes de la existencia humana (cf. Qohélet) ni el problema acuciante del sufrimiento de los inocentes (cf. sobre todo Job) ni el escándalo de las persecuciones sufridas por los justos (cf. la historia de Elías, de Jeremías y de los judíos perseguidos por Antíoco). Pero en todos estos casos, sobre todo en el último, el enfrentamiento con la desgracia, en vez de representar un obstáculo a la grandeza humana, la realza paradójicamente.

b) En el Nuevo Testamento

29. La antropología del Nuevo Testamento se basa en la del Antiguo. Da testimonio de la grandeza de la persona humana, creada a imagen de Dios (Gn 1,26-27), y de su miseria, provocada por la innegable realidad del pecado, que hace del hombre una caricatura de sí mismo.

Grandeza del ser humano. En los Evangelios, la grandeza del ser humano se deduce de la solicitud de Dios para con él, solicitud mucho más atenta que para con los pájaros del cielo o las flores del campo (Mt 6,30); también se deduce, por otro lado, del ideal que se le propone: convertirse en misericordioso como él (Lc 6,36), perfecto como él es perfecto (Mt 5,45.48). El ser humano, en efecto, es un ser espiritual, que " no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios " (Mt 4,4; Lc 4,4). Efectivamente, el hambre de la palabra de Dios atrajo las multitudes primero hacia Juan Bautista (Mt 3,5-6 par), y luego hacia Jesús.69 Una percepción de lo divino las atraía. Como imagen de Dios, la persona humana es atraída por él. Incluso los paganos son capaces de una gran fe.70

El apóstol Pablo es quien más profundiza en la reflexión antropológica. Como " apóstol de las naciones " (Rom 11,13), ha comprendido que todas los seres humanos son llamados por Dios a una gloria muy alta (1 Tes 2,12), la de convertirse en hijos de Dios,71 amados por él (Rom 5,8), miembros del cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), llenos del Espíritu Santo (1 Cor 6,19). No se puede imaginar dignidad más alta.

El tema de la creación del ser humano a imagen de Dios es recogido por Pablo de modos diversos. En 1 Cor 11,7, el apóstol lo aplica al hombre, " que es imagen y gloria de Dios ". Pero en otros textos, lo aplica a Cristo, " que es imagen de Dios ".72 La vocación de los demás humanos llamados por Dios es entonces la de " reproducir la imagen de su Hijo, de modo que él sea el primogénito de una multitud de hermanos " (Rom 8,29). Este parecido se nos da por la contemplación de la gloria del Señor (2 Cor 3,18; 4,6). Dicha transformación empieza en esta vida y acaba en la otra, cuando " llevaremos la imagen del hombre celestial " (1 Cor 15,49); entonces la grandeza de la persona humana logrará su apogeo.

30. Miseria del ser humano. La situación miserable de la humanidad aparece de varias maneras en el Nuevo Testamento: ¡Deja bien claro que la tierra no es un paraíso! Los Evangelios muestran en distintas ocasiones un largo cortejo de enfermedades y achaques que afligen a una multitud de personas.73 En los mismos Evangelios, la posesión diabólica expresa la esclavitud profunda en la que toda la persona puede caer (Mt 8,28-34 par). La muerte golpea y hunde en la aflicción.74

Pero es sobre todo la miseria moral la que retiene la atención. Se ve que la humanidad se encuentra en una situación de pecado que provoca riesgos extremos.75 En consecuencia, la llamada a la conversión resulta urgente. La predicación de Juan Bautista la hace resonar con fuerza en el desierto.76 Luego Jesús toma el relevo: " proclamaba el evangelio de Dios y decía: [ ] convertíos y creed al evangelio " (Mc 1,14-15), " recorría todas las ciudades y pueblos " (Mt 9,35), denunciaba el mal " que sale del ser humano " y lo " contamina " (Mc 7,20). " Porque de dentro, del corazón de los humanos, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al ser humano ".77 En la parábola del hijo pródigo, Jesús describe el estado miserable al que queda reducida la persona humana cuando se aleja de la casa del Padre (Lc 15,13-16).

Jesús hablaba, por otro lado, de persecuciones soportadas por personas que se dedican al servicio de la " justicia " (Mt 5,10) y anunciaba que sus discípulos serían perseguidos.78 Él mismo lo fue (Jn 5,16); se le buscaba para hacerle morir.79 Esta intención homicida terminó encontrando el modo de realizarse. La pasión de Jesús fue entonces una manifestación extrema de la miseria moral de la humanidad. En ella no falta nada: traición, negaciones, abandono, proceso y condena injustos, ultrajes y malos tratos, suplicio cruel acompañado de burlas. La malicia humana se desencadenó contra " el Santo y el Justo " (Hch 3,14) y lo dejó en un estado horrible.

En la Carta de Pablo a los Romanos se encuentra la descripción más sombría de la miseria moral de la humanidad (Rom 1,18-3,20) y el análisis más penetrante de la condición del hombre pecador (Rom 7,14-25). El cuadro que pinta el apóstol de " toda la impiedad e injusticia de aquellos que retienen la verdad cautiva de la injusticia " es en verdad deprimente. La negativa a glorificar a Dios y darle gracias conduce a una ceguera completa y a las peores perversiones (1,21-32). Pablo se preocupa de mostrar que la miseria moral es universal y que el judío no está exento de ella, a pesar del privilegio que tiene de conocer la Ley (2,17-24). Apoya su tesis en una larga serie de textos del Antiguo Testamento, que declaran que todos los hombres son pecadores (3,10- 18): " No hay ningún justo, ni siquiera uno solo ".80 El aspecto exclusivo de esta negación no es ciertamente fruto de la experiencia. Tiene más bien el carácter de una intuición teológica de aquello en que se convierte el hombre sin la gracia de Dios: el mal está en el corazón de cada uno (cf. Sl 51,7). Esta intuición queda reforzada en Pablo por la convicción de que Cristo " murió por todos ":81 todos tenían pues necesidad de redención. Si el pecado no hubiera sido universal, habría gente que no tendría necesidad de redención.

La Ley no puso remedio al pecado, pues el hombre pecador, aunque reconozca que la Ley es buena y quiera observarla, se ve obligado a constatar: " No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero " (Rom 7,19). El poder del pecado se sirve incluso de la Ley para manifestar más toda su virulencia, haciéndola violar (7,13). Y el pecado produce la muerte,82 lo cual provoca, por parte del hombre pecador, un grito de desesperación: " ¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte? " (Rom 7,24). Así manifiesta la necesidad urgente de la redención.

En un registro bien distinto, pero todavía con más vigor, el Apocalipsis atestigua también los desastres que el mal produce en el mundo de los humanos. Describe " Babilonia ", " la gran prostituta ", que ha arrastrado hacia sus abominaciones a " los reyes de la tierra " y " los habitantes de la tierra " y que está " borracha de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús " (Ap 17,1-6). " Sus pecados se han amontonado hasta el cielo " (18,5). El mal desencadena terribles calamidades. Pero no tendrá la última palabra. Babilonia se derrumba (18,2). Del cielo desciende " la ciudad santa, la Jerusalén nueva ", " morada de Dios con los hombres " (21,2-3). A la proliferación del mal se opone la salvación que viene de Dios.

3. Dios, libertador y salvador

a) En el Antiguo Testamento

31. Desde el principio de su historia, cuando la salida de Egipto, Israel hizo la experiencia del señor como libertador y salvador: tal es el testimonio de la Biblia, que describe cómo Israel fue arrancado de la dominación egipcia con el paso del mar (Ex 14,21-31). El paso milagroso a través del mar se convirtió en uno de los temas principales de la alabanza de Dios.83 En unión con la entrada de Israel en la tierra prometida (Ex 15,17), la salida de Egipto se convirtió en la afirmación principal de la confesión de fe.84

Hay que atender a la significación teológica de las fórmulas de que se sirve el Antiguo Testamento para expresar la intervención del Señor en aquel acontecimiento salvífico, fundamental para Israel: el señor " hizo salir " a Israel de Egipto, " la casa de la esclavitud " (Ex 20,2; Dt 5,6), lo " hizo subir " hacia una " tierra buena y vasta, que mana leche y miel " (Ex 3,8.17), lo " arrancó " a sus opresores (Ex 6,6; 12,27), lo " rescató ", como se rescatan los esclavos (padah: Dt 7,8) o haciendo valer un derecho de parentesco (gaal: Ex 6,6; 15,13).

En la Tierra de Canaán, en continuidad con la experiencia de la salida de Egipto, Israel se beneficia nuevamente de la intervención libertadora y salvadora de Dios. Cuando es oprimido por pueblos enemigos porque ha vuelto a ser infiel a Dios, Israel lo invoca y él le ayuda. El Señor suscita entonces un " juez " como " salvador ".85

En la triste situación del exilio, después de la pérdida de la Tierra, el Segundo Isaías, profeta cuyo nombre se ignora, tuvo que anunciar a los exiliados un mensaje nunca oído: el Señor iba a repetir e incluso superar su intervención liberadora inicial: la de la salida de Egipto. A la descendencia de sus escogidos, Abrahán y Jacob (Is 41,8), iba a manifestarse como " redentor " (goel), recuperándola de sus propietarios extranjeros, los Babilonios.86 " Yo, yo soy el señor, y fuera de mí no hay salvador. Yo lo he anunciado y he salvado " (Is 43,11-12). Como " salvador " y " redentor " de Israel, el señor será reconocido por todos los mortales (Is 49,26).

Después del retorno de los exiliados, presentado como inminente por el Segundo Isaías y realizado al poco tiempo pero de forma poco espectacular, se abre camino la esperanza de una liberación escatológica: los herederos espirituales del profeta exílico anunciaron el cumplimiento en el futuro de la redención de Israel como intervención divina del fin de los tiempos.87 El príncipe mesiánico del fin de los tiempos puede también ser presentado como salvador de Israel (Mi 4,14 5,5). En bastantes salmos, la salvación toma un aspecto individual. Al verse atacado por la enfermedad o por planes hostiles, el israelita tiene la posibilidad de invocar al Señor para poder ser preservado de la muerte o de la opresión.88 También puede pedir la ayuda de Dios en favor del rey (Sl 20,10). Tiene confianza en la intervención salvadora de Dios (Sl 55,17-19). En correspondencia, los fieles, y en particular el rey (Sl 18 = 2 Sa 22), dan gracias al Señor por la ayuda obtenida y por el fin de la opresión.89

Israel espera, además, que el Señor lo " rescatará de todas sus culpas " (Sl 130,8).

En algunos textos, aparece la idea de una salvación después de la muerte. Lo que para Job no era más que un vislumbre de esperanza (" Mi redentor vive ": Job 19,25) se convierte en esperanza firme en un salmo: " Pero Dios rescatará mi vida del poder de los infiernos; sí, él me acogerá " (Sl 49,16). En Sl 73,24 el salmista dice de sí mismo: " Después me acogerás en la gloria ". Dios puede, pues, no sólo vencer el poder de la muerte e impedir que separe de él a su fiel (Sl 6,5-6), sino también conducirlo más allá de la muerte a una participación en su gloria.

El Libro de Daniel y los escritos deuterocanónicos repiten el tema de la salvación y le añaden nuevos desarrollos. De acuerdo con la esperanza apocalíptica, llegará la glorificación de la " gente reflexiva " (Dn 12,3: se trata sin duda de personas fieles a la Ley a pesar de la persecución) a continuación de la resurrección de los muertos (12,2). La firme esperanza de una resurrección de los mártires " para una vida eterna " (2 Mac 7,9) se expresa con fuerza en el Segundo Libro de los Macabeos.90 Según el Libro de la Sabiduría, " los hombres fueron instruidos [ ] y salvados por la Sabiduría " (Sa 9,19). Puesto que el justo es " hijo de Dios ", Dios " vendrá en su ayuda y lo arrancará de las manos de sus adversarios " (2,18), preservándole de la muerte o salvándole más allá de la muerte, pues " la esperanza " de los justos está " llena de inmortalidad " (3,4).

b) En el Nuevo Testamento

32. El Nuevo Testamento, en continuidad con el Antiguo, presenta a Dios como salvador. Desde el principio del Evangelio de Lucas, María enaltece a Dios, su " salvador " (Lc 1,47) y Zacarías bendice " al Señor, el Dios de Israel, porque ha [ ] redimido a su pueblo " (Lc 1,68); el tema de la salvación vuelve cuatro veces en el " Benedictus "91 con sucesivas precisiones: pasa del deseo de ser liberado de sus enemigos (1,71.74) al de ser liberado de sus pecados (1,77). Pablo proclama que el evangelio es " poder de Dios para la salvación de todo creyente " (Rom 1,16).

En el Antiguo Testamento, para realizar la liberación y la salvación, Dios se sirve de instrumentos humanos que a veces reciben, como hemos visto, el título de salvador, dado más frecuentemente al mismo Dios. En el Nuevo Testamento, el título de " redentor " (lytrôtês), que no aparece más que una vez, es atribuido a Moisés, enviado como tal por Dios (Hch 7,35).92 En cuanto al título de " salvador ", es aplicado tanto a Dios como a Jesús. El mismo nombre de Jesús evoca la salvación venide de Dios. El primer Evangelio observa desde el principio esa significación y precisa que se tratará de una salvación espiritual: el niño concebido por la virgen María recibirá " el nombre de Jesús, puesto que él salvará a su pueblo de sus pecados " (Mt 1,21). En el Evangelio de Lucas, los ángeles anuncian a los pastores: " Hoy os ha nacido un salvador " (Lc 2,11). El Cuarto Evangelio abre una perspectiva más amplia poniendo en boca de los samaritanos que Jesús " es verdaderamente el salvador del mundo " (Jn 4,42).

Constatamos que en los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y las Cartas paulinas no discutidas, el Nuevo Testamento es bastante discreto en cuanto al uso del título de salvador.93 Esta discreción se explica por el hecho de que el título era ampliamente utilizado en el mundo helenístico; se daba a dioses como Esculapio, un dios que curaba enfermedades, así como a soberanos divinizados que se presentaban como salvadores del pueblo. Podía, pues, parecer ambiguo. Además, la noción de salvación, en el mundo griego, tenía una fuerte connotación individualista y física, mientras que la noción neotestamentaria, heredada del Antiguo Testamento, tenía una amplitud colectiva y una abertura espiritual. Pero con el tiempo el riesgo de ambigüedad desapareció. Las Cartas pastorales y la Segunda de Pedro utilizan a menudo el título de salvador, aplicándolo tanto a Dios como a Cristo.94

En la vida pública de Jesús, la fuerza de salvación que poseía no se manifestaba sólo en el plano espiritual, como en Lc 19,9-10, sino también y a menudo en el plano corporal. Jesús salva a los enfermos curándolos;95 observa que: " tu fe te ha salvado ".96 Sus discípulos le imploran que los salve del peligro y él los salva.97 Jesús libera incluso de la muerte.98 Cuando está en la cruz, sus adversarios le recuerdan burlándose que " ha salvado a otros " y le desafían a " salvarse a sí mismo bajando de la cruz ".99 Pero Jesús rechaza para sí mismo esta clase de salvación, pues ha venido para " dar su vida como rescate (lytron: medio de liberación) para la multitud ". 100 Hubieran querido hacer de él un libertador nacional, 101 pero él se había negado. Era otra clase de salvación la que él traía.

La relación entre la salvación y el pueblo judío se hace objeto explícito de la reflexión teológica de Juan: " La salvación proviene de los judíos " (Jn 4,22). Esta afirmación de Jesús se sitúa en un contexto de oposición entre el culto judío y el culto samaritano, pero la oposición quedará superada con la instauración de una adoración " en espíritu y en verdad " (4,23). Al final del episodio, los samaritanos reconocen que Jesús es " el salvador del mundo " (Jn 4,42).

El título de salvador es atribuido especialmente a Jesús resucitado, puesto que, por la resurrección, " Dios le ha exaltado con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la conversión y el perdón de los pecados " (Hch 5,31). " En ningún otro hay salvación " (4,12). La perspectiva es escatológica. " Salvaos ", decía Pedro, " de esta generación desviada " (Hch 2,40) y Pablo presentaba a los gentiles convertidos a Jesús resucitado como aquél " que nos arranca de la ira que viene " (1 Tes 1,10). " Puesto que ahora estamos justificados por su sangre, ¡con cuánta más razón seremos salvados por él de la ira! " (Rom 5,9).

Esta salvación estaba prometida al pueblo de Israel, pero después las " naciones " podrán participar de ella, porque el evangelio es " poder de Dios para la salvación de todo creyente, el judío en primer lugar y también del griego ". 102 La esperanza de la salvación, que se expresa tan a menudo y tan vigorosamente en el Antiguo Testamento, encuentra su cumplimiento en el Nuevo.

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(37) Sobre el origen de esta expresión, véase más arriba, núm. 2. Actualmente en algunos ambientes, se tiende a propagar la designación " Primer Testamento ", para evitar la connotación negativa que podría asociarse a " Antiguo Testamento ". Pero " Antiguo Testamento " es una expresión bíblica y tradicional, que no tiene por sí misma connotación negativa: la Iglesia reconoce plenamente el valor del Antiguo Testamento.

(38) Cf. I.D.: " Métodos judíos de exégesis empleados en el Nuevo Testamento ", núms. 12-15.

(39) Cf. Rom 5,14; 1 Cor 10,6; He 9,24; 1 Pe 3,21.

(40) Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q.1, a.10. ad 1um; cf. también Quodl. VII, 616m.

(41) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.

(42) Cf. más abajo II B.9 y C, nos. 54-65.

(43) " Non solum impletur, verum etiam transcenditur ", Ambroise Autpert, citado por H. de LUBAC, Exégèse médiévale, II.246.

(44) 2 Cor 5,17; Gál 6,15.

(45) Cf. el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, I.C.2.: " Enfoque por recurso a las tradiciones judías de interpretación ".

(46) Gn 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.

(47) Ex 20,1; 24,3-8; 34,27-28; cf. Nu 15,31.

(48) Os 12,14; Dt 18,15.18.

(49) Is 6,5-8; Jr 1,4-10; Ez 2,1 3,3.

(50) Is 55,11; Jr 20,9.

(51) Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.

(52) Escribiremos normalmente la palabra señor en mayúsculas cuando el texto hebreo tiene el tetragrama no pronunciado YHWH, nombre propio del Dios de Israel. En la lectura, los judíos lo substituyen por otros términos, sobre todo por adonai, " Señor ".

(53) Dt 4,35.39; Is 45,6.14.

(54) 1 Cor 8,4; cf. Gál 3,20; Snt 2,19.

(55) Sl 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.

(56) Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.

(57) Pr 8,22-31; 14,31; 17,5; Job 38; Sa 9,1-2.

(58) Sl 139,13-15; Jb 10,9-12.

(59) Jb 26,12-13; Sl 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8; 51,9-11.

(60) Mt 6,25-26, cf. Lc 12,22-32.

(61) Sa 9,1; cf. Sl 33,6-9; Sir 42,15.

(62) Ap 22,5; cf. Is 60,19.

(63) 2 Cor 5,17; cf. Gál 6,15.

(64) Gn 5,1; Sa 2,23; Sir 17,3. Se encuentra la misma idea en Sl 8,5-7, pero expresada con otros términos.

(65) Esta orden es completada después del diluvio, cf. Gn 9,3-4.

(66) Gn 1,4.10.12.18.21.25.

(67) Gn 5,29; Is 14,3; Sl 127,2; Pr 5,10; 10,22; 14,23.

(68) Gn 3,19; cf. 2,7; 3,23.

(69) Mt 4,25 par; 15,31-32.

(70) Mt 8,10; 15,28.

(71) Gál 3,26; 4,6; Rom 9,26.

(72) 2 Cor 4,4; cf. Col 1,15.

(73) Mt 4,24 par; 8,16 par; 14,35 par; Jn 5,3.

(74) Mc 5,38; Lc 7,12-13; Jn 11,33-35.

(75) Mt 3,10 par; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31.

(76) Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9.

(77) Mc 7,21-23; cf. Mt 15,19-20.

(78) Mt 10,17-23; Lc 21,12-17.

(79) Mt 12,14 par; Jn 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47.

(80) Rom 3,10; cf. Sl 14,3; Qo 7,20.

(81) 2 Cor 5,14; cf. Rom 5,18.

(82) Rom 5,12; 1 Cor 15,56.

(83) Ex 15,1-10.20-21; Sl 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.

(84) Dt 26,6-9; cf. 6,21-23.

(85) Jue 2,11-22; 3,9.15; 2 Re 13,5; Ne 9,27. El título de Salvador es dado a Dios en 2 Sa 22,3; Is 43,3; 45,15; 60,16 y en otros textos.

(86) Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8.

(87) Is 60,10-12; 35,9-10.

(88) Sl 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25; 119,134.

(89) Sl 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.

(90) 2 Mac 7,9.11.14.23.29.

(91) Lc 1,69.71.74.77.

(92) En los Setenta, lytrôtês se encuentra sólo dos veces: es un título dado a Dios: Sl 18(19),14; 77(78),35.

(93) Aplicado a Dios, el título se encuentra una vez en los Evangelios, (Lc 1,47), y nunca en los Hechos ni en las Cartas paulinas no discutidas; aplicado a Jesús, dos veces en los Evangelios (Lc 2,11; Jn 4,42), dos veces en los Hechos (Hch 5,31; 13,23) y una vez las Cartas no discutidas de Pablo (Flp 3,20).

(94) La Primera a Timoteo aplica el título sólo a Dios, tres veces (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10); la Segunda lo aplica sólo a Cristo, una vez (2 Tim 1,10); la Carta a Tito lo aplica tres veces a Dios (Tit 1,3; 2,10; 3,4) y tres veces a Cristo (Tit 1,4; 2,13; 3,6). La Segunda de Pedro sólo lo aplica a Cristo, asociado, excepto la primera vez, al título de Señor (2 Pe 1,1.11; 2,20; 3,2.18).

(95) Mc 5,23.28.34; 6,56.

(96) Mt 9,22 par; Mc 10,52; Lc 17,19; 18,42.

(97) Mt 8,25-26 par; 14,30-31.

(98) Mt 9,18-26 par; Lc 7,11-17; Jn 11,38-44.

(99) Mt 27,39-44 par; Lc 23,39.

(100) Mt 20,28; Mc 10,45.

(101) Jn 6,15; Lc 24,21; Hch 1,6.

(102) Rom 1,16; cf. 10,9-13; 15,8-12.