Se lo dan sus dos protagonistas. En los LXX, el padre es llamado Tobit, Tobeit; en la V. Latina, Tobis; al hijo se llama Tobías En los manuscritos de Qumrán, donde se han encontrado fragmentos del libro, al padre se le conoce por Twby, y al hijo por Twbyh ("Bíblica," 34 [1953] 417)·

No se admite ya que el libro fuera originariamente escrito en griego. Su autor utilizó una de las dos lenguas, hebraica o aramaica. Los muchos semitismos que esmaltan el libro, tienden a probarlo hasta la saciedad. El texto hebreo no fue conocido por Orígenes l ni por San Jerónimo ², pero se hallaron tres fragmentos de él en la gruta cuarta de Qumrán, dos en arameo y uno en hebreo ³. Estos hallazgos no resuelven definitivamente la cuestión de si la lengua original del libro fue la aramaica o la hebrea.

Se presentan bajo tres formas:

1) Representada por los códices Β y A. Los dos reproducen el mismo tipo de texto, pero el último es una revisión del primero. Este texto es llamado también vulgar, y se encuentra en todos los manuscritos de la misma familia. Se caracteriza por su sobriedad. Se reproduce, con pocos cambios, en la edición Sixtina, de donde tradujeron Nácar-Colunga.

2) Su mejor representante es el códice Sinaítico. Faltan en él las secciones 4:7-19; 13:8-11. Su nota especial está en presentar un texto más amplio que el anterior, con tendencia parafrástica. En la edición Bover-Üantera se toma como base el texto B, al que se le han acoplado de un modo orgánico las adiciones de S (encerradas entre corchetes) y las de la Vulgata (en letras cursivas).

3) Existe un tercer grupo de códices griegos minúsculos que a veces siguen a Β y en otras se apartan de él. Son los principales: Cód.44:107:609. Se trata de una revisión del texto vulgar⁴. Resumiendo, el texto griego de Tobías ofrece la nota característica de presentarse bajo dos formas fundamentales: una corta y otra larga. Modernamente las simpatías van por esta última.

Fundamentalmente se acerca al texto amplio de Sin.; pero existen grandes diferencias entre los códices de esta versión. En general, puede decirse que la Vetus Latina ocupa un lugar intermedio entre la corriente breve y la amplia, lo que deja presumir que el traductor tuvo ante su vista ejemplares griegos representantes de ¡as dos corrientes, decidiéndose por una o por otra según juzgaba conveniente.

A instancia de Cromacio de Aquileya y de Heliodoro de Altino tradujo San Jerónimo, en una noche, el libro de Tobit, que le dictaba en hebreo un rabino que tenía ante su vista un texto arameo. Parece que San Jerónimo conoció la Vetus Latina. Su versión no es sensum e sensu, sino libre (PL 29:23).

Se perdió el original aramaico traducido por San Jerónimo, conservándose, en cambio, otros más recientes, entre los cuales citamos el ArN, descubierto y publicado por Neubauer⁵, que se cita en el comentario con las siglas ArN. Es un texto más amplio que el de B; carece de los capítulos 13-14; en los primeros, al igual que la Vulgata, usa la tercera persona en vez de la primera. Afín a éste cabe mencionar el texto de Münster=HM, publicado por Sebastián Münster (Basilea 1542). Tampoco tiene los dos últimos capítulos. Otros textos hebraicos, el de P. Fagius y M. Gaster (traducciones de un ejemplar griego), no tienen gran importancia. Cabe mencionar, en cambio, la versión siríaca publicada por lagarde ⁶, notable en la primera parte del libro.

No existe una tradición judío-cristiana acerca del autor del libro, ni en el texto se encuentran indicios suficientes para individualizarlo. Se hace hincapié en las secciones del libro en que se usa la primera persona en la narración (1:1-6), y en el testimonio de 12:20, para decir que Tobit y su hijo escribieron su historia. Pero a ello cabe responder que se ignora cuál fue la forma literaria original de los primeros capítulos de la obra, y en segundo lugar, que no manda el ángel a padre e hijo que escriban toda la historia, sino que divulguen lo que él ha hecho con ellos. La forma actual del libro se debe a un judío que vivió después de la cautividad.

El autor escribe después de la cautividad. Considera como un o antiguo la destrucción de Nínive (14:6-16); los capítulos 13-14 Suponen la destrucción de Judá, de Jerusalén y de su templo. A estas razones cabe añadir su parecido con la literatura sapiencial: estilo didáctico y parenético, fórmulas de oración y terminólos que aparecen en los libros de la Sabiduría y Eclesiástico. La do * trina sobre la retribución revela un avance sobre la retribución puramente material. Por otra parte, su composición no puede rebajarse hasta el último período de los Macabeos, por no aparecer en sus páginas ninguna de las preocupaciones político-religiosas de entonces, ya internas, ya externas. Pudo escribir el libro un judío de la diáspora, quizá de Egipto, hacia los siglos IV-III o un poco más tarde. Caldos admite que los últimos retoques se hicieron en el siglo II antes de Cristo; según Schumpp, fue compuesto el libro entre los siglos III-II; antes del siglo II, dice Clamer; antes de la rebelión macabaica, añade Lods.

En apariencia, sí; a priori debe retenerse como tal; que no lo sea en todo o en parte, debe probarse. Los exegetas pueden y deben determinar el género literario del libro.

Los que la sostienen invocan la tradición; el aspecto externo, con sus indicaciones históricas, geográficas, genealógicas, etc.; la narración en primera persona en los primeros capítulos, fin del libro, etc. A ello se oponen las dificultades de orden histórico, los milagros y hechos insólitos, la dependencia del libro de la leyenda de Ahikar.

Se tiende a considerar el libro como novela didáctica con fondo histórico. En él se atiende más a la doctrina que al hecho histórico. Su finalidad es probar que también en el exilio, fuera de Palestina, se puede servir a Yahvé. Dios somete a prueba a los justos y recompensa profusamente a los que la soportan. Pone de relieve la práctica de las obras de misericordia. El autor se inspira en su composición en los relatos del Génesis, sobre todo en la embajada de Eliezer (Gen c.24). Como el Génesis, es Tobías un libro de bendiciones, de oraciones, de cánticos de acción de gracias. En el desarrollo del libro se anotan incongruencias que un autor deseoso de escribir una historia objetivamente verdadera trata de eliminar. En fin, la disposición del libro sugiere que el autor ha utilizado y embellecido una tradición, escrita u oral, de un episodio sucedido en tiempos de la deportación a Asiria. El exegeta no está hoy en trance de discernir en cada caso lo que pertenece al núcleo histórico.

Se ha relacionado el libro con diversas piezas literarias de la antigüedad: La esposa desgraciada ¹⁰, El muerto agradecido ¹¹, El justo que sufre ¹²; pero, sobre todo, tiene el libro analogías con la Leyenda de Ahikar.

La Leyenda de Ahikar es muy antigua; un fragmento ha sido encontrado entre los papiros árameos de Elefantina, siglo ν antes de Cristo. Bajo diversas formas, se ha conservado en siríaco, armenio, árabe (adaptación en Las mil y una noches) y en griego (en la Vida de Esopo). Los autores se dividieron desde el principio en dos bandos: los que negaban a la leyenda todo fundamento histórico y los que lo defendían. La no historicidad de la leyenda no prueba la no historicidad de Tobit, y viceversa. La discusión sigue todavía sobre su origen, pagano o judío; autor, lengua original, lugar de composición, etc. En cuanto a sus relaciones con el libro de Tobit, prevalece hoy la opinión de que Ahikar es anterior, máxime después del hallazgo de fragmentos en Elefantina, que, según algunos, son transcripción de un texto del siglo VI antes de Cristo ¹³.

Terminamos diciendo que entre ambos libros hay mezcla de elemento narrativo y didáctico, prevaleciendo el primero en Tobit y el segundo en Ahikar. Esto nos lleva a la conclusión, dice Vaccari, de que ambos libros pertenecen al mismo género literario de novela moral con fondo histórico ¹⁴, cuyo juicio comparten la casi totalidad de autores católicos actuales. El carisma inspirativo es compatible con el uso de fuentes en cuyo manejo el autor sagrado fue ayudado por el soplo de la divina inspiración, que le hacía inmune de todo error al escoger y elegir sus fuentes de información ¹⁵.

Como hemos dicho, el libro tiene una finalidad preferentemente didáctica. En el libro se contienen doctrinas preciosas acerca de Dios, de los ángeles y demonología. Enseña además cómo debe vivir el justo para agradar a Dios.

El fin religioso primario del libro es poner de manifiesto la providencia de Dios para los que le sirven. Pueden los justos experimentar temporalmente grandes calamidades, psíquicas y materiales; pero Dios les devolverá, tarde o temprano, el bienestar, ya que las desgracias son solamente pruebas que les manda Dios para acrisolar su virtud. La providencia de Dios se manifiesta sobre Tobit, el varón que "caminó por las sendas de la verdad y de la justicia todos los días de su vida" (1:3), sobre su familia. Dios escucha la oración de Tobit y de Sara y acude prontamente en su auxilio enviándoles un ángel, que llevará el bienestar y la alegría a las dos familias.

Mención especial merece la doctrina del libro sobre la angelo-logia. Para poner término a los males de Tobit y Sara, mandó Dios a Rafael para que los curara (12:14). En el viaje señaló al joven Tobías la virtud de la hiél y del hígado; aquélla era remedio eficaz contra la enfermedad de los ojos que padecía su padre; el hígado y el corazón del pez, puestos sobre las brasas, tendrían la virtud de paralizar a Asmodeo, el maligno demonio. Finalmente, Rafael se presenta a Tobit como ángel mediador, que le asistía "cuando enterraba a los muertos." Uno de sus oficios era presentar el mne-mosynon (Act 10:4; Apoc 8:3) de sus oraciones delante de la gloria del Señor. Es la primera vez que se habla en el Antiguo Testamento de la categoría especial de los siete ángeles; en el Apocalipsis (8:2) se mencionan de nuevo. El nombre de tres consta en la Biblia: Miguel (Dan 10:13-21; 12:1; Tes 4:16; Jue 9; Apoc 12:7), Gabriel (Dan 8:16; 9:21; Lc 1:19) y Rafael (Tob 3:17; 12:15); los de los otros provienen del libro IV de Esdras y de Henoc ¹⁶.

Hemos hablado de que una de las misiones de Rafael era la de "paralizar a Asmodeo" (3:17). En la antigüedad ¹⁷ se hacían fumigaciones provocando olores nauseabundos para ahuyentar a los demonios. Esto mismo hizo Tobías por indicación del ángel. En su parte esencial vemos que la acción del Asmodeo conviene al papel de Satanás. Como en el Nuevo Testamento, se confirma la realidad de los espíritus demoníacos, enemigos de Dios y de los hombres, cuya acción nefasta, sin embargo, está bajo el control de la Providencia divina ¹⁸.

Falta el libro en el canon judío de Palestina. Las dudas existentes en el judaismo contra la inspiración del mismo determinaron el poco respeto de los traductores por el texto original, de donde se ha originado gran variedad en la tradición textual. San Jerónimo, influido por ambientes rabínicos, lo consideró como un libro edificante (PL 29:23-24). En la literatura patrística se encuentran infinidad de citas y alusiones al libro de Tobit (Priero, Clamer).

Se indican en el título del libro la genealogía del personaje protagonista de la historia y la patria del mismo (1 Sam 1:1; 9:1; Jdt 8:1; 1 Mac c.21). La expresión griega, de sabor hebraico, biblos logon, libro de palabras, líber sermonum, equivale a decir: Tratado de los dichos y hechos de Tobías (1 Re 11:41; 14:19.29; Neh 12:23), o simplemente: Historia de Tobías. Todos los nombres que entran en la genealogía de Tobit son teóforos, con significación simbólica, lo que no deja de ser sorprendente. En algunos textos, a esta genealogía se añaden los nombres de Rafael y Ragüel (Sin.). Con esta genealogía se hace resaltar la ascendencia gloriosa de nuestro héroe.

La mención de Enemesar ofrece cierta dificultad. Sabemos que los reyes de Asiría se sucedieron por este orden: Teglatfalasar III (745-727), Salmanasar V (727-722), Sargón (722-705), Senaquerib (705-681), Asaradón (681-669). La deportación de Tobit a Asina tuvo lugar, o bien en 732, bajo el reinado de Teglatfalasar, del cual su hijo Salmanasar era jefe de operaciones en occidente, o en 721 ocupando el trono asirio el rey Sargón (722-705). Pero, dado el casó de que no existe ningún soberano asirio que lleve el nombre de Enemesar, ¿cómo se explica la presencia del mismo en el texto del libro de Tobías? Con este nombre, ¿se quiere designar a Salmanasar o a Sargón? Divergen los autores al dar una respuesta a estas preguntas. Para algunos, la presencia de Enemesar en los textos griegos en vez de Salmanasar se explica por un error de lectura y escritura, por confusión y substitución de letras iniciales (Clamer, Stummer, Vaccari, Schumpp). Otros creen que Enemesar quiere designar al rey Sargón. En realidad, parece que más que de personas es cuestión de nombres. Es cierto que el personaje es Sargón, pero deben explicarse las variantes y mutaciones del nombre en los diversos textos (Priero).

Indica el texto que Tobit fue arrancado de Tisbe y llevado cautivo a Asiría. El texto griego no señala precisamente el lugar de la patria de Tobit, sino más bien la localidad desde donde salió para su cautiverio. Todos los textos convienen en afirmar que la localidad pertenecía a la tribu de Neftalí, en Galilea (Superior, añaden S y Vulgata).

Vida ejemplar de Tobit (1:3).

Desde el principio, la Vulgata emplea en la narración la tercera persona, mientras que las versiones griegas hasta el c.3 v.7 ponen el texto en boca de Tobit. El autor sagrado tiene interés en hacer resaltar que la vida de Tobit se caracterizó por la fidelidad a la ley divina y por su caridad hacia el prójimo. Durante toda su vida caminó Tobit por la senda de la verdad, que es la ley y el temor de Dios (Sal 119:30; 2 Pe 2:2). En el texto original se encuentran tres términos que no pocas veces tienen un significado sinónimo: verdad (alézeia), justicia (dikaiosyne; 4:6) y limosna (eleemosyne). En pocas palabras da el texto un fiel retrato de la personalidad moral de Tobit. Su múltiple acción bienhechora se ejercía en favor de sus hermanos compatriotas deportados como él a Nínive, ciudad que más tarde, bajo Senaquerib (705-681), debía convertirse oficia mente en capital de Asina. En este capítulo (1:10-15) se supone que ya en tiempos de Salmanasar y de Sargón era Nínive la capital de Asiría. Podía serlo de hecho, pero oficialmente no.

Siendo todavía joven, demostró Tobit su fidelidad a la casa de David (Sin., VL) y hacia el templo de Jerusalén. Esta conducta del joven Tobit es tanto más de admirar cuanto que la mayoría de sus hermanos de tribu habían apostatado del culto verdadero y se habían rebelado contra Jerusalén, la ciudad elegida entre todas las tribus de Israel para ofrecer allí sacrificios por ser la morada del Altísimo. No sólo la tribu de Neftalí, sino todas las tribus del Norte habían apostatado, sacrificando a Baal en vez de adorar al verdadero Dios en su único santuario legítimo de Jerusalén. La apostasía fue general, no total, pues un pequeño núcleo de fieles resistieron al mal ejemplo y se aventuraban a hacer las visitas reglamentarias al templo de Jerusalén (5:14). El texto alude al cisma político-religioso perpetrado por Jeroboam I (1 Re 12:16-14:20). Con el fin de poner de relieve la conducta de Tobit, se menciona en los primeros dos capítulos la apostasía de la tribu de Neftalí, a la cual pertenecía aquél. La expresión Neftalí, mi padre, debe entenderse en el sentido de antepasado.

Dice el texto que Tobit, en las peregrinaciones que a menudo nacía a Jerusalén, iba solo (monos), lo que debe interpretarse en sentido amplio, como da a entender 5:14. Las tres solemnidades a las cuales tenía obligación de asistir todo varón israelita eran Pascua, Pentecostés y fiesta de los Tabernáculos. Con ocasión de estas risitas periódicas a la Ciudad Santa, llevaba Tobit las primicias, es diezmos de todos los productos y el primer esquileo, que entregaba a los sacerdotes. Mandaba la Ley que los israelitas no se presentaran ante Yahvé con las manos vacías, sin llevar las primicias de los frutos del suelo (Ex 23:15). En general, todas las primicias pertenecían a Yahvé (Lev 23:19; 27:26; 34:36; Deut 12:6), y eran consignadas en manos de los sacerdotes, quienes las ofrecían con una ceremonia que consistía en la elevación (teruma) y agitación (tenufa) de las ofrendas¹.

En el fondo de esta observancia tan escrupulosa de las primicias y diezmos, está, además de su fidelidad a la ley mosaica, la educación esmerada que recibió Tobit de parte de Débora, madre de su padre, es decir, madre de Tobiel, la cual corrió con la educación del niño después de la muerte de su padre. La mención de Débora Que 4:4) en este texto obedece al designio del autor sagrado de poner de relieve la buena índole de Tobit.

Fiel observancia de las leyes concernientes al matrimonio (1:9).

No sólo se abstuvo Tobit de tomar por esposas a mujeres extranjeras, lo que prohibía la Ley (Deut 34:15; Esd 9:1), sino que se obligó a tomar a una mujer de su mismo linaje, lo cual, aunque no se exigía por la Ley, se consideraba como más conforme al ejemplo de los patriarcas (Gen 24:4-37-38; 28:2-9; 29:19). No indica el texto la edad de Tobit en el momento de contraer matrimonio; con una fórmula vaga, dice el texto latino: Cum factus esset vir (anér), lo que da a entender que contaba unos veinte años cumplidos. Era éste el término a quo para poder contraer matrimonio (Ex 30:14; Deut 20:7; 24:5). De él tuvo un hijo, al que llamó Tobías. Todos los textos, excepto la Vulgata, están acordes en llamar Tobit al padre y Tobías al hijo, ejemplo que seguiremos nosotros.

Observancia de la ley referente a los manjares (1:10-14).

Sus compatriotas y con nacionales en el exilio comían sin reparo de los manjares de los gentiles, que la Ley prohibía terminantemente a los israelitas. No podían comer carnes de animales impuros (Lev 2:23; Deut 14:3-21) o que hubieran sido ofrecidos a los ídolos (Ex 34:15; Act 15:29; 21:25; 1 Cor 10:28), o comer la carne con su sangre (Gen 9:4; Lev 17:10-12; Deut 12:23-25). Dice el texto que todos sus hermanos comían de los manjares de los gentiles, lo que es una exageración, como 1:4-5.

Dios premió la fidelidad de Tobit haciendo que encontrara favor y gracia delante de Enemesar, el cual, en señal de benevolencia y confianza, le nombró proveedor suyo, cargo que, según Sin y Vet. Latina, conservó hasta la muerte del rey. Este nombramiento real permitió a Tobit gran libertad de movimientos por todo el territorio asirio. En uno de sus viajes llegó hasta Ragúes de Media, en dónele residía una familia (su hermano, dice el texto) de su misma tribu. Según 2 Re 17:6, Salmanasar llevó cautivos a los habitantes de Samaría y a algunos les "hizo habitar en las ciudades de la Media." En Ragúes — en los clásicos, Ragai; Ragau, según Judit 1:6; en antiguo persiano, Raga —, edificada en el lugar de las ruinas de Rai, a 13 kilómetros al sudeste de Teherán, vivía un cierto Gabael (véase v.1), hermano de Gabrías (Vet. Lat., HM: "su hermano"; 4:20: "hijo de Gabrías"), a quien Tobit prestó diez talentos de plata. Cabe la suposición de que Tobit prestó aquel dinero con el fin de solucionar una necesidad económica de su pariente, como deja suponer el texto de la Vulgata al decir que se lo entregó sub chirographo; pero el texto y el contexto se refieren más bien a una cantidad que dejó allí en depósito. Este es el sentido del verbo griego paratízemi (1:14; 4:1-20). En 9:5 se dice que Rafael se hospedó en casa de Gabael, "a quien dio el recibo," y que "Gabael trajo los talegos sellados."

Con la muerte de Enemesar (¿Salmanasar? ¿Sargón?) y el advenimiento al trono de Senaquerib cambió la situación privilegiada de que gozaba Tobit. Con Senaquerib perdió el cargo de proveedor de la real casa, lo que coartaba su libertad de movimientos. En el nuevo paznorama político diósele ocasión de ejercitar la obra de misericordia, de sepultar los cadáveres de sus compatriotas arrojados en una fosa común, junto a los muros de Nínive, para ser pasto de los perros y aves de rapiña (Jer 8:1; 14:16; 29:19). Es la primera vez que en la Biblia se considera como obra de misericordia el dar sepultura a los muertos (2 Sam 2:4-7). Con el fin de asegurar el honor y el descanso del alma de los muertos (2 Sam 21:10; 1 Re 14:11; Is 14:19), era costumbre que, en caso de que los familiares del muerto no pudieran cumplir con este deber, realizaran este acto de misericordia individuos de la misma tribu (1 Sam 31:11; 2 Sam 2:4; Ez 39:13; Ecl 7:331; 38:16).

Tobit, perseguido por el rey (1:19-20).

Era costumbre denegar la sepultura a los cadáveres de los condenados a muerte, con el fin de que su espíritu no hallara reposo. Senaquerib comprobó que los cadáveres de los judíos que él había hecho matar, desaparecían. Un ninivita hizo saber al rey que era Tobit quien los enterraba. Al enterarse Tobit de la denuncia, continuó practicando la piadosa obra con más cautela y a escondidas. Pero pronto se enteró que el rey le buscaba para matarle, por lo cual, temiendo, buscó refugio en otra parte.

Muerte de Senaquerib y Reinado de Saquerdón (1:21-22).

No habían transcurrido cincuenta días (Sin., cuarenta; A, Vet. Lat., Vulg., cuarenta y cinco), cuando Senaquerib fue muerto por dos de sus hijos, Adramelec y Sarasar (2 Re 19:37). Que huyeron a los montes de Ararat. Tomó las riendas del gobierno su hijo Saquerdón, que puso a Ahikar al frente de toda la contabilidad administrativa del reino. El intervalo de cincuenta días de que habla el texto Β debe contarse a partir del día en que Tobit vióse obligado a huir de Ninive ².

La subida de Saquerdón al trono trajo un clima más propicio a los israelitas en el exilio. Tobit pudo salir de su escondite, perc no le fueron restituidos sus bienes. En favor de Tobit intervín un misterioso personaje, llamado Ahikar, sobrino de Tobit, q^ue estaba al frente de la administración del reino.

Convienen los diversos textos en afirmar que Ahikar fue ministro de Saquerdón y que intercedió por Tobit para obtenerle el perdón del rey. Pero es difícil imaginar que, dado lo elevado de su cargo, no consiguiera que le fueran devueltos los bienes a su pariente. Mientras estuvo en Nínive, cuidaba él de proveerle; pero, al partir para Elimaida, se encontró Tobit en la indigencia, hasta el punto de que su mujer Ana se vio obligada a servir.

Sobre el fondo general del cuadro histórico trazado en el capítulo I, en el cual se sigue un orden pragmático más que cronológico, desenvuelve el autor sagrado el drama que la divina Providencia dispuso en torno a la persona de Tobit. Trátase de algunos episodios particulares, que ponen en evidencia la virtud de Tobit y la Providencia divina, que no le abandona en medio de sus tribulaciones. Como prueba de que el autor no sigue un orden estrictamente cronológico, tenemos el hecho de que en la narración de 2:4-5 se describe una situación histórica que corresponde al reinado de Senaquerib. Para celebrar Tobit su regreso a casa y el encuentro con su mujer e hijo, dispuso un gran banquete. Al mismo tiempo que celebraba su rehabilitación, quiso Tobit solemnizar la fiesta de Pentecostés (nuestra fiesta, dice el cód. Sin.), llamada también de las Semanas (Deut 16:10; 2 Crón 8:13). La fastuosidad del banquete da a entender que tuvo lugar en los días en que gozaba Tobit de una situación económica desahogada, antes de la confiscación de sus bienes (1:20). Por otra parte, el episodio del judío muerto violentamente y abandonado en la plaza, o lugar público, recuerda los días de persecución de Senaquerib. No dice 1 texto que Tobit escondiera el cadáver en su casa, con lo cual se hubiera contaminado (Lev 11:32-35; Núm 19:14), sino en una casucha (oikema, B; oikídion, Sin.), o local vecino al lugar donde yacía el muerto. Esperó a sepultarlo una vez puesto el sol, para no quebrantar el reposo del día de Pentecostés. Vuelto a su casa, se lavó sus manos y comió con tristeza de los manjares preparados en un ambiente de alegría, por recordar las palabras de Amos (8:10) cuyo mensaje se reproduce libremente.

Esta prueba de Tobit constituye el punto álgido de la composición literaria de esta primera parte del libro (Miller). A las penalidades que tuvo que sufrir de parte de los gobernantes y de los que se mofaban de sus obras de caridad, se añade la pérdida de la vista, con la consiguiente imposibilidad de atender a la manutención de su familia y de consagrarse, como hasta entonces, al servicio de los menesterosos.Era el día de Pentecostés por la noche. Habiendo dado sepultura a un muerto, Tobit quedóse a dormir en el patio para no contaminar su casa (Núm 19:22). Otro motivo de haberse quedado en el patio fue a causa del calor sofocante, como sugiere el otro detalle de que, en contra de la costumbre general entre los orientales, durmiera con el rostro descubierto. Ignoraba Tobit que en lo alto del muro junto al cual habíase acurrucado, bajo el alero del tejado, había pájaros (strouzia, golondrinas según la Vulgata). Sucedió que, "teniendo los ojos abiertos (detalle exclusivo de B), los pájaros dejaron caer sobre mis ojos su estiércol caliente, que me produjo en ellos unas manchas blancas" (leukomata). El contacto de los excrementos cargados de sales amoniacales, dice Vaccari, determinaron la formación de escamas o manchas blancas en la córnea del ojo, opacándola (11:12) y causando de este modo la ceguera.

Tobit considera esta circunstancia como la primera causa que contribuyó a la pérdida total de la vista. Pero, según el texto, la ceguera no se produjo instantáneamente. Los excrementos mancharon sus ojos, y, como consecuencia, notó Tobit fuerte irritación en los mismos, que fue en aumento a pesar de las curas de los médicos. Según otra versión, fueron los médicos los que, con sus intervenciones, agravaron el estado del ojo. Con el tiempo sobrevino la grave enfermedad que terminó con la ceguera total. Aquélla se manifestó por unas manchas blancas (albugo, leukoma, macula cornea)" terminando por la ceguera, que Tobit sufrió por espacio de cuatro años.

El texto Sin. hace notar que la desgracia de Tobit entristecio a todos sus compatriotas. Movido a compasión Ahikar, proveyó a su mantenimiento por espacio de dos años, hasta que partió para Elitnaida (1:6). Se halla esta región, con Susa por capital, entre el Tigris, las orillas del mar Pérsico y el límite sudeste de la meseta del Irán ¹.

Penuria extrema y burlas de su mujer (2:11-14).

La situación económica de Tobit llegó a tal extremo, que su mujer Ana vióse obligada a trabajar en un lanificio para recibir un sueldo. Ana entregaba sus labores, por las cuales recibía el precio de su trabajo. Cierto día le regalaron también un cabrito. Nuestro texto no indica si Ana trabajaba en casa o fuera de ella; únicamente hace notar que, una vez terminada el trabajo, la mandaba a sus clientes. Tampoco se deduce claro si el cabrito le fue entregado como sueldo normal de su trabajo o como regalo.

Al oír Tobit los balidos del cabrito, sospechó que el animal había llegado a su casa o por extravío o por robo. Descartaba la suposición de que su mujer hubiera podido comprarlo. En ambas hipótesis, el animal debía restituirse a su dueño (Ex 23:4; Deut 22:1-3). No obstante las explicaciones de Ana justificando la procedencia del cabrito, Tobit no le daba crédito, acaso por constarle la conciencia poco escrupulosa de su mujer (5:18; 10:4), en contraste con su modo recto de proceder. En la discusión, Ana se refiere a la concepción corriente entonces de que las desgracias son castigo del pecado. Con ello hiere en lo más íntimo a su marido, porque detrás de sus palabras se esconde la sospecha de que es él un pecador y de que sus buenas obras son pura hipocresía. Es manifiesto el parecido de la mujer de Tobit con la de Job; ambas, con sus impertinencias, contribuyeron a agrandar los sufrimientos de sus respectivos maridos, tan duramente probados por Dios.

Las palabras de Ana contristaron a Tobit hasta hacerle derramar lágrimas. A las persecuciones de parte de los gentiles, a las risas burlonas de sus con nacionales, se juntaban ahora las palabras injuriosas de su mujer, que le "habló como una mujer necia" (Job 2:10). En tales circunstancias, su pensamiento se vuelve al Señor. En la plegaria habla Tobit de la justicia y misericordia divinas; ruega al Señor que no le trate según su justicia (3-5), sino según su misericordia, pidiéndole que ponga fin a su vida, llena de penalidades. Con la muerte iría al "eterno lugar." En el texto no se presenta el "lugar eterno" como una morada oscura, sombría y espantosa, sino como lugar de reposo y de tregua de las penalidades de la vida. Esta concepción de la vida de ultratumba es superior a la de otros pasajes bíblicos más antiguos, y algunos autores católicos ven en el texto aquella confianza, seguridad y paz que se respira en el libro de la Sabiduría (Miller).

La prueba de Sara (3:7-8).

El autor sagrado ha diseñado en esta perícopa (3:7-17) un cuadro concebido en estrecha relación con 2:1-3:6. Los acontecimientos que se narran en ambos cuadros son contemporáneos, y entre ellos se dibuja una manifiesta analogía y paralelismo. Simultáneamente, en el mismo día, dicen Β y Vulgata, una dura prueba alcanzó a los dos protagonistas: a Tobit en Ninive (2:29) y a Sara en Ecbatana (3:7); en el mismo tiempo (Sin.) ambos, en su dolor encuden a Dios la oración del uno y de la otra fue escuchada al mismo tiempo (Sin.3:16), y en la misma hora en que se volvía Tobit y entraba en su casa, bajaba Sara del piso alto de la suya" (3:17). A Tobit le persiguió un monarca asirio; a Sara, el demonio Asmodeo; de aquél se mofaban sus compatriotas y su mujer; de Sara, las sirvientas o esclavas de su padre. Las desgracias que acaecieron a ambos no eran consecuencia de sus pecados, porque los dos eran justos, sino resultado de una prueba a la cual Dios les sujetó para acrisolar su virtud. Dios premia su resignación en el sufrimiento devolviendo a uno las riquezas y la vista, y a la otra premiándola con un matrimonio feliz. Los males que aquejaron a Tobit acontecieron por su piedad y amor hacia sus compatriotas; los de Sara contrastan con su buena conducta. Tobías y Sara son hijos únicos, y la presente narración pone de relieve la Providencia divina, que destinaba el uno para el otro. Junto a estas analogías, existen algunas divergencias, pues es distinto el estado de ánimo de Tobit y Sara y la ocasión de los sufrimientos de ambos. Estas analogías entre la situación de Tobit y la de Sara revelan que el autor ha dispuesto la narración artificiosamente.

Vanos intentos de matrimonio (3:9).

Sara era hija única. Para perpetuar la descendencia de su padre fue dada en matrimonio a siete jóvenes, que murieron antes que llevaran con ella vida conyugal. Lo extraordinario del caso dio pie a que se esparciera entre el vulgo el rumor de que todos ellos fueron muertos por el demonio Asmodeo. Probablemente, los pretendtendientes eran judíos, que iniciaron su vida de matrimonio con la bendición de Dios, al que invocaron con la oración (6:17), Pero la razón principal que deja traslucir el libro, es que ellos no reunían las condiciones que exigía la Ley para desposar a una hija única (6:12-18; 8:17), sobre la cual sólo Tobías tenía derecho (3:15; 6:12-18; 7:1 o). Según la Vulgata, los pretendientes murieron en la primera noche de la boda: "mox ut ingressi fuissent ad eam"; sin embargo, los textos Β y Sin señalan que ellos murieron de improviso (3:15; 6:14; 7:11; 8:10), antes que tuvieran con ella relaciones sexuales, sin ulterior determinación de tiempo. La muerte extraña de los esposos fue muy comentada e interpretada diversamente. Las criadas (una criada según la Vulg.) acusaban a Sara de que ahogaba a sus maridos.

En el v.8 se atribuye la muerte de los varios maridos de Sara a la acción del demonio Asmodeo. Únicamente en este lugar y en 3:17 se especifica el nombre de este ser diabólico que concurrió, involuntariamente, a la realización de los designios de Dios. En las diversas redaciones este demonio es llamado "el perveso"; "el rey de los demonios"; (HM), "demonio de la impureza" (akázarton). Muchos autores creen que Asmodeo, tanto por el como por su naturaleza y actividad, corresponde al Aeschma daeva de los antiguos persas. El Asmodeo bíblico no parece que deba considerarse como procedente de la mitología iraniana. En el supuesto que así fuera, no podría, sin embargo, concluirse que la demonología judía fuera de origen iránico. La única conclusión que pudiera deducirse es que tenemos aquí un rasgo, que podríamos llamar de color local, en el sentido de que los acontecimientos del libro de Tobías se desarrollaron en Persia ¹. El nombre de Asmodeo puede ser de origen semítico y derivar del verbo hebraico shamad (Hifil), destruir, arruinar, de donde los nombres derivados: Ashmodai, Ashmedon, que se encuentran en la literatura rabínica y talmúdica ². En este supuesto, el Asmodeo del libro de Tobías correspondería al ángel destructor de que se habla en otros textos bíblicos o al Satán intrigante y enemigo de la felicidad (2 Sam 24:16; Sab 18:25; Apoc 9:11; 1 Crón 21:1; 1 Re 22:20), y estaría en oposición con Rafael, el ángel cuya misión es curar los males de Sara y llevar la felicidad a las familias ³.

Las sirvientas no culpan al demonio de la muerte de los maridos, sino a Sara (3:8). Esta y sus padres comprueban el hecho de la muerte de los maridos, pero no lo achacan al demonio (3:15; 7:11; 8:10); tampoco se hace mención del demonio en la plegaria de Sara (3:11-15) ni en la de su padre (8:15-17) y de Tobías (8:8-7). Únicamente el pueblo atribuye al demonio aquellas muertes. Tobías recoge el rumor popular de que el demonio ama a Sara y que, por lo mismo, mata a todos los que trataban de acercarse a ella (6:14-15).

En todos los pueblos del antiguo Oriente existía la creencia en la existencia de espíritus malos. Los antiguos árabes creían que el desierto estaba poblado por djinns; que estos espíritus malignos desencadenaban enfermedades y que constituían un peligro para los nuevos esposos. Según los árabes, los djinns se encuentran en todas partes: "cada lugar tiene sus habitantes sobrenaturales." A estas potencias invisibles se atribuían las anormalidades de la vida sexual⁴. El demonio Asmodeo presenta ciertos rasgos que demuestran su parentesco con los demonios del paganismo, mencionados en el Antiguo Testamento con los nombres de Shedim, Seirim (Is 13:21; 34:14; Deut 32:17; Sal 106:37). En la versión aramea del libro de Tobías, Asmodeo es llamado rey de los Schedim (3:8; 6:14), o simplemente shedu (6:16), término con el cual se designan los espíritus de potencia limitada que, aun entre los paganos, no tienen ni rango de las divinidades.

Fue tan sensible Sara a los ultrajes de las sirvientas, que quería ahorcarse. Únicamente la reflexión sobre su condición de hija única, y por respeto a su anciano padre, no llevó a efecto su alocada idea.

Recobrada la serenidad, después de la tentación de suicidio, se asomó Sara a la ventana y, con las manos extendidas y la vista dirigida hacia Jerusalén, como solían orar los israelitas en el destierro (Dan 6:10), se entregó a una fervorosa oración. Pide al Señor que le envíe la muerte para no oír más las afrentas de que ha sido objeto. No evoca el recuerdo de sus propios pecados y los de su pueblo para obtener esta misericordia del Señor, como hizo Tobit; al contrario, recuerda su pureza de vida, su conducta ejemplar en sus pensamientos, intenciones y obras. Recuerda su condición de hija única, y que, por lo mismo, le correspondía heredar todos los bienes de su padre y conservarlos por el matrimonio en la familia o tribu (Núm 36:1-13), lo que no le es posible por la muerte de sus siete maridos que intentaron desposarla. De ahí que su vida no tiene ya finalidad alguna. Sara no tiene ningún pariente próximo. Tanto ella como sus padres, que conocían la existencia de Tobit (7:2), ignoraban la de Tobías (3:15).

Dios escucha las oraciones de Tobit y Sara (3:16-17).

Ha descrito el autor la situación trágica de los dos fieles servidores de Dios, Tobit y Sara. ¿Cuál será la solución que dará Dios para acabar con las tribulaciones que afligen a ambos? En el v.16 aparece el salvador, el instrumento de la Providencia divina, el que recompensa a los fieles por sus virtudes, el ángel que cura, Rafael (que significa: Dios cura).

Ambos rogaban a un mismo tiempo, y, sin que uno supiera nada del otro, pedían al Señor que les quitara la vida. Sus oraciones fueron escuchadas en presencia de la gloria de Dios (12:12.15) o delante de Dios todopoderoso, cuya presencia se revelaba por la manifestación de su gloria, como en los días del Sinaí (Ex 24:16; 33:18). Las oraciones de Tobit y Sara llegaron al trono del Altísimo por mediación de Rafael, quien, además, era el guía de Tobit en todas las obras de misericordia que practicaba (12:12). En la literatura apócrifa se habla a menudo de Rafael (Henoc 10:4; 23:3; 49:9). En nuestro texto, su misión es doble: curar la enfermedad física que aquejaba a Tobit (12:14) y sanar los males morales de Sara con un matrimonio feliz. Con la mención de Asmodeo se quiere contraponer la obra salvífica de Rafael a la acción destructora del demonio.

Consejos del padre al hijo (4:1).

Por aquel tiempo se acordó Tobit de la cantidad de plata que había dejado en depósito a Gabael, en Ragúes de Media. Este recuerdo, suscitado por la penuria económica en que se encontraba, y el presentimiento de su muerte próxima sirven de tránsito de la primera a la segunda parte del libro. Tobit quiere que su hijo sepa de la cantidad depositada en Ragúes y se haga con ella, a ser posible antes de su muerte.

Deberes de Tobías para con sus padres (4:2-4).

Obsesionado por el pensamiento de la muerte, Tobit recuerda a su hijo el más santo de los deberes que tiene para con su padre: darle honrosa sepultura al morir. Tal era el deseo que todo buen israelita manifestaba a su hijo en el trance de la muerte (Gen 49:29; 50:24). Otro de los deberes que le inculca es el respeto y reverencia hacia su madre (Ex 20:12; Prov 23:22; Ecl 3:5), que al morir debía enterrar a su lado (Gen 25:10).

Deberes para con Dios (4:5-6).

Estos se resumen en una frase: "Acuérdate siempre del Señor, nuestro Dios," lo que equivale a tenerle presente en la mente (1:13; Deut 8:19; Ece 12:1; Sab 15:3).

Deberes para con el prójimo (4:7-11).

Tobit inculca particularmente a su hijo la práctica de la limosna, que ha constituido la nota característica de toda su vida (1:3,16; 2:2:14; 12:8). La limosna, según el texto, libra de la muerte y del sepulcro, expresiones estas últimas que deben tomarse en sentido sinónimo (12:9; 14:10-11; Prov 10,2; 11:4; Dan 4:24). Caer en las tinieblas equivale a otra expresión bíblica: "Bajar al sepulcro o al sheoh (14:10; Sal 88:13; Ece 11:8; Job 10:21).

Continencia (4:12).

Recomienda Tobit a su hijo que huya de toda fornicación (por-neia), es decir, de todo contacto ilícito con una mujer que no fuera la suya. No se unirá en matrimonio con una mujer extranjera (Ex 34:15-16; Deut 7:1-4; Esdr 9:1-10; Neh 13:25; Mal 2:11). Conforme el ejemplo de sus padres, buscará por esposa a una mujer de su mismo linaje y descendencia (1:9; 3:17; 6:12; 7:10-12-13).

Amor a los hermanos (4:13).

El amor a los individuos de la misma tribu y linaje le preservará de caer en la tentación de unirse en matrimonio con mujeres extranjeras.

Justicia.

Como consecuencia del amor hacia los hermanos, debía Tobías entregar cuanto antes el salario convenido al que trabajara por él (Lev 19:13), y si el obrero fuera pobre, "antes de la puesta del sol" (Deut 24:15).

Moderación (4:15).

En unión con los deberes de caridad para con el prójimo, recomienda Tobit a su hijo el uso moderado del vino, ya que los excesos en el beber dan lugar a discordias entre hombres y familias.

Obras de misericordia (4:16-17).

Volviendo sobre el tema de la limosna, insiste Tobit en el deber de proveer a las necesidades de los que tienen hambre y no tienen con qué cubrirse. Lo sobrante de los bienes de fortuna de que dispone pertenece en cierta manera al pobre, a quien debe entregárselo alegremente. Recomienda asimismo a su hijo mantenerse fiel a la costumbre de ofrecer a las familias israelitas que están de luto panes (el pan de consolación) o cualquier otro alimento (Jer 16:7; Ex 24:17; Eci 7:33) para el banquete funerario. No se daba el banquete con ánimo de que sirviera de alimento al difunto en su largo viaje hacia el más allá, sino para consuelo de los familiares (2 Mac 12:39). Este pan llamábase "pañis dolorum," pan de dolores, y el vino, "calix consolationis," cáliz de consuelo (Jer 16:7; Os 9:4; Ez 24:17; Prov 31:6; Eci 7:37). Esta costumbre pasó a los primitivos cristianos, los cuales celebraban banquetes funerarios junto a las tumbas; costumbre que en parte subsiste todavía en nuestros días.

Prudencia (4:18-20).

Desconfiar de sí mismo y confiarse al consejo de una persona sabia y prudente es una norma repetida en los libros sapienciales (Prov 12:15; 3:10-16; 27:9; Eci 32:24). "Pero no es del hombre el consejo," sino de Dios de quien procede en último término (Prov 3:5; Eci 39:10). En la Leyenda de Ahikar se leen consejos muy semejantes, y a veces idénticos, a los que Tobit dicta a su hijo. Al fin de su discurso Tobit pone en conocimiento de su hijo la existencia de diez talentos de plata que consignó en depósito a Gabael, de los cuales podía él disponer.

Tobit resuelve las dificultades de su hijo (5:1-3).

Tobías recibió dócilmente los consejos y exhortaciones que le había dado su padre, Tobías no conocía a Gabael, de donde su pregunta: ¿Cómo podré cobrar de él la plata, si no le conozco y él tampoco a mí? El padre resuelve inmediatamente las dificultades expuestas por su hijo. A la primera le dice que bastará presentar el recibo para que Gabael caiga en la cuenta de que Tobit le dejó en depósito la suma de diez talentos de plata. Resuelve la segunda aconsejando a su hijo busque un guía fiel (pistos) que conozca los caminos que llevan a la Media.

El compañero de viaje (5:4-9).

Fue providencial que, apenas hubo Tobías traspasado el umbral de su casa, se encontrase frente a un "joven gallardo, de pie, ceñido y como dispuesto a emprender un viaje" (texto de la Vulgata), al cual todos los otros textos llaman por su nombre, Rafael, añadiendo que era un ángel.

Tobit se informa (5:10-13).

La descripción del encuentro entre Tobit y Rafael es sobria en el texto B, en tanto que en el Sin. se extiende en muchos detalles. A Tobit interesa saber en qué manos confía a su hijo. El ángel reveló en parte su personalidad, al decir: "Yo soy Azarías, dijo, hijo de Ananías, el grande de tus hermanos." Estos dos nombres reaparecen en otros pasajes bíblicos (1 Re 4:2.5; Jer 43:2; pan 1:6; Neh 3:23; 1 Crón 2:8.28; 2 Crón 15:1); Ananías (Jer 37:13; Dan 1:6; i Crón 3:19-21; Esd 10:28; Neh 3:3). El calificativo de "el grande" que se da a Ananías puede significar cabeza de familia, príncipe de alguna tribu u hombre distinguido por su celo religioso. Pero, mientras Tobit toma los nombres de Ananías y Azarías como nombres propios de personajes históricos con los cuales ha convivido, el ángel les da una significación simbólica en consonancia con la misión que le había sido confiada. No alcanza Tobit, de momento, la profundidad de las palabras del ángel. Rafael no deshace el equívoco; por el momento bastábale saber que el guía "era de buena raíz"; en realidad, mejor de cuanto él podía sospechar.

Acuerdo sobre el salario y preparativos del viaje (5:14-16).

Sin regateos, convienen en un dracma por día y la manutención. El dracma representaba la paga ordinaria de un trabajador común (2 Mac 4:19; 12:43; Lc 15:8). Antes de partir bendice Tobit a los viajeros, con una fórmula que recuerda la bendición que impartió Abraham al siervo mayor de su casa al enviarle a buscar mujer para su hijo Isaac (Gen 24:7.40), deseando que el ángel del Señor les acompañe (Ex 23:20; Jue 13:20; Sal 91:11). Al ponerse en camino, fue con ellos el perro del mozo. Entre los hebreos era el perro un animal impuro y. despreciable (Ecl 9:4), tolerándose únicamente su empleo en la custodia del ganado (Job 30:1) para señalar con bus ladridos la presencia de salteadores y animales carnívoros (Is 56:10).

Desconsuelo de la madre (5:17-22).

La madre prorrumpe en lágrimas y en amargos reproches contra su marido tan pronto como su hijo abandonó el hogar. A las inquietudes de Ana responde Tobit con serenidad y confianza: "No te preocupes, hermana (adelfé); vendrá sano, y tus ojos lo verán porque le acompaña un ángel bueno." (Sal 91:11; Gen 24:7-40). El que Tobit llame hermana a su mujer debe interpretarse en el sentido de cordialidad, como si dijera: "amor mío."

Los viajeros pernoctan a orillas del Tigris (6:1).

Dice el texto B que los dos (acompañados del perro, según Sin. y Vet. Lat.) llegaron al atardecer a la ribera del Tigris, donde decidieron pasar la noche. En ningún texto se lee que los dos viajeros lo atravesaran. Tampoco se indica el punto de partida, aunque toda la narración da a entender que ambos salieron de Nínive ciudad o de alguna localidad vecina. No deja de extrañar la afirmación de que, saliendo ellos de Nínive, edificada junto al Tigris, llegaron, al cabo de una jornada de viaje, a las orillas del mismo. La explicación más común entre los autores es suponer que los viajeros siguieron un camino que corría a lo largo de la orilla izquierda del río, en dirección sudeste, y que al atardecer pernoctaron allí, antes de atravesar el Zab superior, más al este, sobre Sulemanije, para alcanzar Ecbatana.

La aventura del pez (6:2-5).

Cansado por el largo viaje, el joven Tobías bajó al río para lavar sus pies, "y salió del río un pez que quería devorarle." Con el fin de explicar convenientemente la voracidad de este pez, han introducido los diversos textos algunas particularidades en la narración. Unos (Vet. Lat.) dicen que se trataba de un pez de mar (piséis maris); de "un pez grande" (megas, Sin.; magnus, Vet. Lat.), de proporciones desmesuradas (immanis, Vulg.). Según B, el pez quena devorar a Tobías, o morderle en el pie (poda, Sin.), o ambas cosas (circumplexus est pedes eius et pene puerum devoraverat, Vet. Lat., r., g.). Según la Vulgata, el pez salió del agua ad devorandum eum. Más modestas eran las pretensiones del animal según Hmar, al decir que "quería comer el pan del joven." Según muchos, la lección original es quizá la del texto B: "el pez quería devorar al joven Tobías," lo que debe entenderse de conformidad con el carácter bastante libre de la narración (Miller, Clamer). El ángel, que esperaba esta escena, tranquilizó inmediatamente al joven, dándole instrucciones, sobre el modo de conducirse con el pez. Por el hecho de que Tobías agarrara el pez y lo arrojara a la orilla, cabe deducir que no era un piscis immanis. Según indicaciones del ángel, descuartizó Tobías el pez, separó del mismo el corazón y el hígado con la hiel, que puso cuidadosamente aparte; tiró sus entrañas, y, como se trataba de un pez con escamas, del cual podían comer los hebreos (Lev 11:9-12; Deut 14:9-10), se asaron sus carnes y las comieron.

Cerca de Ecbatana, Tobías preguntó a su guía el porqué del corazón, del hígado y de la hiel que traía consigo. El ángel le informó acerca de sus virtudes medicinales, que Tobías desconocía. Entre los antiguos se creía en la virtud de la hiel contra las enfermedades de los ojos i, pero por el contexto se deduce que Tobías la ignoraba totalmente, al igual que los médicos que asistieron a su padre (2:10). ¿Creía el autor sagrado en la eficacia de los productos farmacéuticos recomendados por el ángel? ¿Qué acción tenían contra los malos espíritus las fumigaciones obtenidas de la combustión del corazón y del hígado? El autor sagrado se ha limitado a referir una creencia existente en el ambiente pagano sobre un remedio que se creía apto para ahuyentar al demonio del cuerpo de un poseso. Por su parte no le atribuye eficacia alguna; quiso poner en evidencia la potencia divina, que se sirve a menudo de medios humanos despreciables como de instrumento para obtener efectos sorprendentes. En cuanto al ángel, debemos decir que se acomoda a los usos y costumbres del ambiente histórico y cultural en que se desenvuelve.

Propuestas de matrimonio (6:9-12).

Al llegar cerca de Ecbatana (no Ragúes, como traen B y Vulgata) propuso el ángel la conveniencia de pernoctar allí y de hospedarse en casa de Ragüel, apoyando su propuesta en tres razones· 1.^a Ragüel era pariente de Tobías. 2.^a Tenía una hija única, llamada Sara. 3.^a Que Tobías debía tomar por esposa. Aparte de las cualidades de la joven, bella y discreta, las razones de este matrimonio se basaban en el cumplimiento escrupuloso de la Ley. En efecto, Sara era pariente próximo de Tobías (B, Sin. y Vulg.), de la misma tribu (Vulg.). El ángel se compromete a llevar personalmente todo el asunto; hablaría al padre de Sara y esperaba tener éxito en su empresa. El uso exigía que la petición fuera hecha por el padre de familia o por un representante suyo (Gen 24:2ss; Jue 14:255); pero, conociendo la voluntad formal de Tobit de que su hijo se uniera en matrimonio con una mujer de su misma parentela (4:12), se compromete a allanar todas las dificultades que pudieran acontecer y llevar a término los trámites de costumbre.

Temores de Tobías (6:13-14).

Ante la inesperada propuesta del ángel no encuentra Tobías dificultades serias que oponer; al contrario, comprende que este matrimonio sería ideal, de no existir una circunstancia grave que lo desaconsejara. La voz popular llevó hasta Nínive la noticia de que Sara fue dada a siete maridos y de que todos perecieron en la cámara nupcial la primera noche de bodas por obra del demonio. No se ensaña el demonio contra la joven, sino contra los que se le acercan, porque la amaba (B y Vet. Lat.).

Pero no se desprende del texto que el demonio sintiera por Sara un afecto sensual; más bien da a entender que este amor le obligaba a impedir un matrimonio que no convenía a la joven. Como hemos anotado antes (3:7-9), Dios había destinado que Sara debía unirse a Tobías en matrimonio (v.18). El demonio fue en este asunto un instrumento inconsciente, pero dócil, de la Providencia divina.

Palabras tranquilizadoras de Rafael (6:15-19).

El ángel acaba con las vacilaciones de Tobías. Aquella misma noche le será dada Sara por mujer. Para neutralizar la acción del demonio deberá Tobías emplear el procedimiento de tomar un perfumador y colocar sobre él trozos del corazón e hígado del pez de manera que desprendan humo. En cuanto el demonio lo huela, huirá para no volver más. Es difícil comprender el significado de este acto. No existe unanimidad entre los diversos textos sobre las veces que debía repetirse este exorcismo, ni convienen en señalar qué partes debían quemarse, el hígado y el corazón, o sólo éste ². Quizá nuestro pasaje se refiere a cierto rito religioso casero, consistente en quemar incienso en ciertas horas del día. En este supuesto, el uso del corazón podría explicarse como un concepto religioso relacionado con la oración que recomienda el ángel.

A los perfumes debe acompañar la oración de ambos. El matrimonio iniciado con la bendición de Dios y santificado por la oración dará sus frutos. Sobre ellos tuvo poder el diablo, pero nada puede contra los que se acercan a este matrimonio con recta intención. Una vez solucionadas las dificultades de Tobías tocantes a su matrimonio con Sara, sintió gran afecto hacia ella y se le apegó fuertemente su corazón. En esto llegaron a Ecbatana.

Caluroso recibimiento en casa de Ragüel (7:1-8).

Los dos viajeros se dirigieron a la casa de Ragüel. El primer encuentro de Sara con los huéspedes recuerda escenas análogas en la historia de los patriarcas (Gen 24:15-25; 29:9-13). Ragüel llama "primo" a Tobit, término que puede entenderse en sentido estricto o en el sentido más amplio y genérico de hermano. Al darse a conocer Tobías, Ragüel se abalanzó sobre el joven, se le echó al cuello y le besó, derramando lágrimas de emoción. El autor sagrado no ha referido el diálogo que siguió a esta revelación; sólo sabemos que, entre otras cosas, Tobías habló a Ragüel de la ceguera de su padre, con la consiguiente consternación del pariente. Como era costumbre entre los hebreos, el anciano Ragüel bendijo a Tobías (Jue 17:2; Rut 3:10), mientras hacía la apología de su padre. La familia entera se conmovió al encuentro inesperado de Tobías. Mataron un carnero en su honor (Gen 18:1555) y aparejaron un suntuoso banquete. Toda la escena, aparte de algunos matices, es copia de lo sucedido en idénticas circunstancias en la historia de los patriarcas (Gen 29:4-6; 18:16ss), lo que está en conformidad con el espíritu del libro.

Ajuste de matrimonio (7:9-17).

En contra de la Vulgata, es el ángel quien, a ruegos de Tobías, entabla las negociaciones para ajustar el matrimonio con Sara. Compárase el contenido de esta perícopa con la narración del criado de Abraham, comisionado para pedir la mano de Rebeca para su hijo Isaac (Gen 24:32-33). Al llegar de viaje, solían los huéspedes lavarse los pies (Gen 18:4; 19:2; 43:24); seguía una comida (Gen 18:6-7). Como el criado de Abraham, se niega Tobías a tomar bocado antes de obtener la seguridad del consentimiento a su anhelado matrimonio. Trata Ragüel de calmar la impaciencia de Tobías, diciéndole que de momento coma y beba, asegurándole que no tiene inconveniente alguno en entregarle a su hija por esposa.

Inmediatamente se formaliza el matrimonio con un rito cuya descripción, aunque muy sumaria, revela las costumbres antiguas de su celebración. Tomó el padre la mano derecha de su hija y la puso en la derecha del esposo (Vulgata), con lo cual se indicaba que, desde aquel momento, Sara pertenecía a Tobías. Contemporáneamente, pronunció Ragüel una fórmula de bendición nupcial (Gen 24:6, Rut 4:11ss). Acto seguido se procedió a la redacción por escrito del contrato matrimonial, del cual no se habla en la Ley mosaica, pero de cuyo uso en la antigüedad dan testimonio algunos documentos extrabíbucos.

En la cámara nupcial (8:1-9).

La primera providencia de Tobías fue tomar un brasero y poner el corazón y el hígado sobre las brasas para que produjeran humo. Tan pronto como lo aspiró el demonio, huyó al Egipto superior, donde le ató el ángel. Todos los textos repiten esta ceremonia. Parece que esta combustión tuvo lugar en presencia de los padres, pues dice el texto actual que, "una vez quedaron los dos solos, se levantó Tobías." No es de suponer que el brasero se encontrara en la habitación para caldearla, porque la circunstancia de haberse bañado Tobías en el río demuestra que no estaban en la estación invernal. Había en la alcoba perfumador o pebetero, al que se le echaba incienso o algunas hierbas para aromatizar la habitación, lo que está de acuerdo con el texto griego al decir que puso el corazón y el hígado sobre la ceniza de los perfumes o sobre las brasas del perfumador. Al oler el demonio aquel humo, huyó al desierto, lugar considerado como morada de los malos espíritus (Is 13:21).

Existen graves discrepancias entre los autores sobre la interpretación de la naturaleza del hecho de ahuyentar el diablo por el humo desprendido de la combustión del corazón y del hígado del pez. Si todos los textos no estuvieran acordes en atestiguar su autenticidad, nos inclinaríamos por considerar el pasaje como un adorno popular introducido tardíamente en el texto primitivo (Schlógl). De hecho, puede borrarse perfectamente del texto sin perjudicar en lo más mínimo el curso de la narración. Debe rechazarse la hipótesis según la cual se oculta tras de este hecho una práctica mágica y supersticiosa, lo que repugna totalmente al espíritu del libro. Entre las muchas hipótesis que se han ideado, plácenos citar la que sigue: la combustión del corazón y del hígado fue una acción verdadera, pero simbólica, la cual, presupuesta la rectitud de intención de Tobías y su confianza en las palabras del ángel, recibía su eficacia de la oración. Aquella acción externa, unida a la oración, obraba como causa instrumental para significar también la operación interna que debía realizarse. El hecho se explica, con las debidas reservas, como el pasaje evangélico en que se habla del uso del barro (Jn 9:6) y de la saliva (Mc 47:33) que empleó Jesús en la curación del ciego y sordomudo. Concretamente, en nuestro pasaje, más que al humo producido por la combustión del corazón y del hígado, la fuga y la reducción del demonio a la impotencia se atribuyen a la intervención del ángel y a la oración de los esposos. Los dos, según la costumbre judaica, oran de pie, pidiendo al Señor que tenga compasión de ellos. Ninguna alusión hay en los textos griegos a la circunstancia, atestiguada por la Vulgata, de vivir en continencia las tres primeras noches que siguieran al matrimonio, pues consideran la primera como la primera noche de vida conyugal.

Inquietad y oración de Ragüel (8:9-18).

La fe de Ragüel en el feliz éxito del nuevo matrimonio prácticamente no existía, a pesar de que él y su mujer, como da a entender el texto, presenciaron la ceremonia de la fumigación, encaminada, según el ángel, a alejar el mal espíritu. Por lo cual, levantándose Ragüel muy de mañana, hacia la hora en que suele cantar el gallo (circa pullorum cantum, Vulgata), mandó cavar una fosa, diciéndose a sí mismo: "Seguro que también éste habrá muerto." Cerciorado por la sirvienta de que vivía, dio la orden inmediatamente de rellenar la sepultura "antes de despuntar el día" (texto de Sin.).

Grandiosa banquete (8:19-21).

Para celebrar el acontecimiento, dispuso Ragüel que los días del banquete de bodas, que solían durar siete días (Gen 29:27; Jue 14:12-18), se duplicaran, obligando a Tobías con juramento a que no se ausentara antes del plazo de los catorce días.

Rafael va y vuelve de Ragúes (9:1-6).

Por haberse Tobías obligado con juramento a no ausentarse de la casa de Ragüel durante los catorce días de la boda, y dominarle, por otra parte, el pensamiento de la ansiedad de sus padres, ancianos, rogó a Rafael, al que tenía por un simple hombre (Vulg.), partiera en dirección a Ragúes en busca del dinero. Para poder retirar la cantidad que obraba en poder de Gabael le entrega, como documento acreditativo, el recibo (jeirografón), que deberá presentar al llegar. Al mismo tiempo ruega al ángel invite a Gabael a asociarse a los festejos con motivo de su boda. Rafael partió para Ragúes, no indicando el texto el tiempo que tardó en efectuar un recorrido de 300 kilómetros que median entre Ecabatana y Ragúes,

Ansiedad de los padres de Tobías (10:1-17).

Como lo había intuido Tobías (9:4), su padre contaba los días que podía durar el viaje. Al cumplirse el plazo según sus cálculos y no verlo a su lado, comenzó a ponerse intranquilo. En realidad su hijo no se había retrasado ni un solo día en el horario previsto, ya que, durante los catorce días de la boda, los únicos que podían diferirlo, hizo Rafael el viaje de ida y vuelta de Ecbatana a Ragúes. La alusión a las inquietudes de los padres puede obedecer a un artificio literario del autor con el fin de poner en un paralelismo exacto los dos cuadros de la ansiedad de los padres y las razones que presenta Tobías para marcharse de casa de Ragüel.

Los padres de Tobías reaccionaron cada uno a su manera. El tema de la tardanza de su hijo, a menudo era causa de algún altercado entre ellos. Tobit trataba de apaciguar a Ana con razonamientos afectuosos, invitándola a la confianza y a la fe en Dios; pero la arisca mujer le respondía con un seco "Cállate" (Job 13:13), que equivalía a decir: "No me molestes" (Vet. Lat,),

Tobías se despide de sus suegros (10:8-13).

Cumplidos, o en trance de cumplirse, los catorce días de la fiesta, manifestó Tobías a Ragüel su voluntad irrevocable de regresar a casa, alegando que cualquier tardanza en el horario previsto acarrearía un grave trastorno a sus ancianos padres. Rechaza Tobías la insinuación que le hace Ragüel de enviar un mensajero; los ancianos padres no querían tanto saber noticias de su hijo cuanto tenerlo a su lado. Viendo Ragüel que no era posible retener por más tiempo a su yerno, le entrega Sara, su mujer; la mitad de la hacienda, siervos, ganados y dinero. Algunos textos especifican que le fueron entregados a Tobías: siervos (somata, Gen 36:6; 2 Mac 8:11; Apoc 18:3); siervas (puellas, Sin., Vet. Lat.), ganados, bueyes, asnos, camellos, vestidos de lino y púrpura, vasos de oro y plata (HM).

Camino de Nínive (11:1-7).

Agradecido a Dios por los beneficios que le había otorgado con ocasión de su viaje a Ragúes, Tobías regresa rico a su casa, acompañado de su esposa, siervos y ganados. La lentitud (lento gressu, según Vulg.) con que procedía la caravana llenaba de inquietudes al joven Tobías, deseoso de llegar cuanto antes a casa para consolar a sus ancianos padres. Su fiel compañero de viaje, Rafael, debió de comprender su intranquilidad, y a este fin le sugirió que los dos se adelantaran a la caravana para preparar la casa. En ella reinaba el desasosiego por su tardanza en regresar. Su padre soportaba la angustia en silencio, tratando de apaciguar el ánimo exaltado de su mujer. Esta, menos resignada y virtuosa, iba al camino que había tomado su hijo y oteaba el horizonte con la esperanza de vislumbrar su silueta. Quizá la casa se hallaba en el extremo sudoriental de la ciudad, desde donde podía divisarse gran trecho del camino que conducía a Ecbatana.

Tobías debió de percatarse, por los ademanes y movimiento que notó ante su casa, de que algo extraordinario acontecía. La madre, como muy lógico en tales circunstancias, después de haber anunciado con alborozo a su marido la noticia del regreso del hijo, corrió a su encuentro sin esperar a su marido, que, por efecto de la ceguera y de la emoción que embargaba su alma, se agitaba en el interior de la casa, avanzando a tientas hacia la puerta. La visión de la madre que corría alocada al encuentro de su hijo y la ausencia del padre, impedido por la enfermedad, debieron de conmover a Tobías hasta nacerle derramar lágrimas, El ángel le consoló asegurándole su curación.

Empleo y efectos de la hiel (11:8).

A las palabras con las cuales asegura Rafael a Tobías que recobrará la vista su padre, que abrirá (anoixe1) los ojos para ver, añade una breve instrucción sobre el empleo y efectos de la aplicación de la hiel sobre la parte enferma. "Aplica, le dice, la hiel a sus ojos, y, al sentir el escozor, se frotará (tu padre) repetidamente, o de una a otra parte (diatriba), y lanzará de sí las manchas blancas y te verá" (texto de B). En el texto Sin. dice el ángel: "Extiende la hiel del pez sobre sus ojos, y el remedio hará contraer y despegar las manchas blancas (leukómata), y de esta manera tu padre recobrará la vista y verá la luz."

Antes del encuentro de Tobías con sus padres, señala la Vulgata el detalle pintoresco del perro. Este detalle, que el cardenal Newmann clasificaba entre los "obiter dicta," y que tanto preocupó en su tiempo a teólogos y exegetas, es considerado hoy como un pormenor pintoresco y ornamental, muy conforme con el estilo y finalidad del libro. Caldos cree que este fragmento faltaba en el texto primitivo y que fue introducido, o bien por San Jerónimo, consciente o inconscientemente, bajo la influencia de los clásicos, especialmente de Ov. (17:301), o anteriormente, por algún redactor de la versión aramaica ^l.

Tobías abraza a sus padres (11:9-15).

Madre e hijo marchaban juntos a su casa, y, al acercarse a ella, intentó Tobit traspasar el dintel de la puerta de casa (texto B) sin ayuda de nadie (nemine dante illi manum, Sin., Vet. Lat.), o de la puerta del atrio de la misma (Sin.); pero, a causa de la precipitación y azoramiento, tropezó. Su hijo, que estaba cerca, al divisar a su padre que caminaba a tientas hacia él, aceleró el paso, llegando a tiempo para impedir que diera de bruces en tierra.

Cinco momentos distinguen los distintos textos en el proceso curativo de la ceguera de Tobit: 1) Se ungen sus ojos con la hiel a manera de un linimento que se extiende sobre toda la superficie del ojo (lini super oculos, dice la Vulg. 8:13; Vet. Lat. 6:9; egxrison, según B, 11:8; BS 6:9). La hiél presentaba el aspecto de un líquido viscoso, denso, a manera de pomada que se extiende por medio de una espátula sobre las heridas o partes doloridas. 2) Al aplicársele la hiel, Tobit experimentó una punzada, un escozor en todo el ojo (dexzeis, según B, v.8 y 11), que le molestaba. 3) Al notar aquella sensación de molestia, Tobit se frotó y restregó los ojos en todas direcciones (diatripsei, B, v.8 y 11). 4) A consecuencia de esta acción violenta, comenzaron a desprenderse las manchas blancas de los bordes de los ojos hasta caer totalmente, o bien debido a la eficacia del medicamento ("el remedio hará contraer y despegar las manchas blancas," texto Sin., v.8), o a consecuencia de la frotación (decoriavit duabus manibus, Vet. Lat.). Las citadas manchas en su aspecto exterior parecían escamas, sutiles telillas o membranas. La Vulgata añade que tenían parecido con una membrana de huevo ("quasi membrana ovi"). 5) El resultado final de toda la operación fue que Tobit, una vez libre de aquellas manchas, vio al hijo (Β), ο vio la luz (Sin.). De los textos se desprende que la recuperación de la vista fue instantánea y completa, pudiendo distinguir inmediatamente los objetos.

Los autores tratan de si hubo o no milagro. El hagiógrafo describe el proceso de la curación de Tobit como cosa normal y como efecto de la aplicación de un medicamento. Con esto concuerda el hecho de que la antigüedad consideraba la hiel de diversos peces como un eficaz remedio contra los ojos. También el proceso curativo se describe en el sentido de que la curación se produjo naturalmente. De ahí que muchos antiguos expositores no ven en ello milagro alguno. Otros lo admiten en el hecho de la curación. Calmet no se pronuncia ni a favor ni en contra ("cuivis hac in re quidvis colligere licet") El hagiógrafo no ha señalado en este punto cuál es su pensamiento. Únicamente ha dado a entender que para él aquella curación fue obra de Dios (ergon tou zeou, 12:11).

Llegada de Sara (11:16-19).

Una vez en casa, Tobías refirió a sus padres las maravillas que le habían sucedido en el viaje. La presencia de Sara y de la caravana que iba con ella despertó la curiosidad de todos, especialmente de los judíos que moraban en Nínive. Entre los concurrentes mencionan los textos a Ahikar y Nadab. El nombre de este último aparece con algunas variantes: Nabad (Sin.), Nadab (Sin. 14:10), Nasbas (texto B), Aman (B 14:10), falsa corrección de Adam, que, según Ñau, es la verdadera, que tiene relación con el Nadan de la historia de Ahikar ². Nadab era sobrino de Tobit (texto B); según Sin. y Vet. Lat., lo eran ambos, a saber, Ahikar y Nadab.

A la descripción sombría que hizo el autor sagrado en la primera parte del libro, contrapone ahora, con vivos colores, la profusión de beneficios con que regala el Señor a Tobit como premio de su fidelidad en el sufrimiento.

Deliberación y acuerdo sobre el salario de Rafael (12:1-5).

Transcurridos los siete días de la fiesta nupcial (11:7), o catorce según la Vulgata, que cuenta a partir de su llegada a casa, comprende Tobit que ha terminado la misión del joven que se ofreció como guía de su hijo (5:4). Al contratarle, además de señalarle el salario base, había Tobit insinuado que le daría una pequeña recompensa, a la que se haría acreedor según la conducta y el éxito que tuviera en su mision (5:15). Pero, ante el cúmulo de beneficios que le había reportado su actuación, entiende que debía recompensarle con generosidad. No sabía cuánto debía entregarle; su hijo, que estuvo en contacto con él, podía apreciar mejor la cuantía de los servicios prestados.

Rafael se da a conocer e invita a alabar a Dios (12:6-7).

Ante el acuerdo de Tobit y su hijo de pagarle los servicios prestados, Rafael los llama aparte para comunicarles algo trascendental y misterioso. Antes de revelar su verdadera personalidad, invita a ambos a alabar y bendecir a Dios, de cuyas manos han recibido todos los bienes y favores que ellos le atribuyen, haciéndoles ver que él ha sido simplemente un instrumento puesto a su servicio por la infinita bondad divina. Por consiguiente, les exhorta a que bendigan a Dios, a que le alaben y den gracias y que pregonen ante todo el mundo las maravillas que ha obrado para con ellos.

Virtudes practicadas por Tobit (12:8-10).

De entre las virtudes cultivadas preferentemente por Tobit se especifican las siguientes: la oración, el ayuno y la limosna, que han sido llamadas las virtudes cardinales judaicas. Las tres son como el compendio de las obligaciones para con Dios, para consigo mismo y para con el prójimo (Vaccar1). Por encima está la oración (3:2-6), tanto más meritoria cuanto que en el exilio no eran posibles las manifestaciones externas del culto judaico.

La revelación del ángel (12:11-15).

Rafael tenía en el cielo el encargo de presentar las oraciones de Tobit y Sara delante del Santo, a la manera como los oficiales y ministros de la corte real presentan al soberano los memoriales de las súplicas de sus subditos. Rafael se presenta aquí no como intercesor y abogado de Tobit ante Dios, sino como mediador y simple ministro (Apoc 8:3-4). Dios recibía por mediación de Rafael las oraciones de Tobit y Sara, y las tenía en cuenta para remunerarlas en el tiempo oportuno, de acuerdo con sus inescrutables designios. También Rafael asistía a Tobit y le acompañaba en aquellos momentos en que con diligencia, e interrumpiendo incluso sus comidas, practicaba la obra de misericordia de enterrar a los muertos, hecho que Rafael anotaba y presentaba ante Dios. Se le envió en recompensa un ángel para que en premio se le devolviera la vista y librara a Sara del demonio, además de otros favores.

El anuncio de su misión lleva insensiblemente a Rafael a descubrirles su verdadera personalidad. Por naturaleza es un ser incorpóreo, invisible; pero, al ser mandado por Dios, tomó aquella forma sensible que mejor se ajustaba a la misión que se le había confiado. Para Tobit y familia era Rafael un joven apuesto, de noble ascendencia, buen andarín, perito en el arte de la medicina y de rara habilidad en solucionar rápidamente los asuntos casamenteros; pero nunca hubieran podido conjeturar que tras aquella apariencia sensible se ocultase un ángel de gran categoría. En realidad, Rafael es uno de los siete ángeles que están junto al trono de Dios en calidad de confidentes, consejeros y ministros. A semejanza de los vasallos y servidores de los reyes de la tierra (1 Sam 22:17; 1 Re 12:6-8; 2 Crón 9,7), tenía Rafael libre entrada ante la majestad del Altísimo para cumplir con su misión específica de presentar a Dios las oraciones de los justos, tales como Tobit.

La mayoría de los ángeles no tienen nombre; pero, en una época en que se tendía a identificar a los ángeles con las estrellas, el recuerdo de los textos de la Escritura, según los cuales Dios "llama a las estrellas por sus nombres" (Is 40:26; Job 37:3; 38:35; Sal 147:4; Bar 3:33), contribuyó sin duda a dar un determinado nombre a los ángeles que entraban en escena. Los ángeles más importantes, en primer lugar los arcángeles, fueron los primeros en recibir una individualización más completa. Tres de los siete principales reciben en la Biblia un nombre propio: Miguel (Dan 10:13-21; 12:1; Tes 4:16; Jds 9), Gabriel (Dan 8:16; 9:21; Lc 1:9) y Rafael (Tob 3:17; 12:15), a los cuales los libros apócrifos (IV Esdras, Henoc, Apocalipsis de Baruc, Apoc. de Moisés) han añadido otros, tales como Uriel, Fanuel, Ragüel, Sariel, Jeremiel, Faltiel, etc. No aparece clara en los libros apócrifos la existencia de una categoría especial formada por siete arcángeles. La creencia en la existencia de la agrupación de siete arcángeles, ¿es de origen bíblico o de inspiración pagana? Algunos panbabilonistas ven en los siete planetas deificados de la religión babilónica el origen de los siete ángeles del judaísmo. Pero los nombres de los siete ángeles, según Henoc c.20, están formados con el nombre de Dios. Y ellos no son asimilados a las estrellas, porque, al contrario, son los siete seres blancos que conducen las estrellas delante de Dios para ser juzgadas (Píen. 90.21). Tampoco es de origen persa, porque, según el P. Lagrange, "los siete Ameschas Spentas son puras abstracciones: buen pensamiento, docilidad, inmortalidad." ¹ Pero cabe la pregunta: ¿Ha servido la corte real persa como punto de partida para concebir la corte divina? Esd 7:14; Est 1:14 podrían sugerir esta hipótesis (Diego De Celada, Gaspar Sánchez).

Acomodándose Rafael al uso en la corte persa, podía presentarse como uno de los siete consejeros de Dios, no poniendo el término de la comparación en el número matemático, sino en el oficio y misión de aquel grupo de consejeros, como si dijera: "Yo soy Rafael, uno de la junta de los consejeros divinos" (Caldos). Otros autores se inclinan por considerar el número siete como simbólico, en el sentido de "uno de los muchos," o tomar el número en sentido propio y simbólico al mismo tiempo: "Yo soy uno de los siete que estamos ante Dios," lo cual no impide que fueran más o menos de siete. Miller busca el origen de este número septenario en Ez c.9 y 10, en donde se habla de espíritus y querubines al servicio de la gloria de Dios (9:13; 10:3-7) y en donde, aunque de manera oscura, se diseña el número siete (9:2-3). Con este número relacionan otros el texto de Zach 4:10 y Apoc 1:4; 3:1; 8:2. Lo cierto es que esta mención ha contribuido eficazmente al desarrollo de la doctrina de los siete arcángeles.

Tobit y su hijo llenos de temor (12:16-21).

La revelación de Rafael infundió gran terror a los dos hombres, porque era creencia que nadie podía ver a Dios o a su ángel y seguir viviendo. Los dos cayeron inmediatamente sobre su rostro, llenos de espanto por la suerte que les esperaba (Ex 33:20; Jue 6:22; 13:22; Dan 10,7). No se ve, como pretende Pautrel, la influencia que haya podido tener esta perícopa con la redacción evangélica sobre las apariciones de Jesús (Mt 28:2-10; Le 24:41-43). Rafael, adoptando una expresión de afectuosa cordialidad: "la paz sea con vosotros," tranquiliza a los dos y les inculca de nuevo que alaben a Dios, haciendo hincapié en señalar la gran diferencia existente entre Dios, de quien proceden todos los bienes que han recibido, y su condición de ministro y siervo.

Características Generales.

El cántico de Tobit se divide en dos partes: 1) Tobit alaba a Dios por los beneficios concedidos a él y a su pueblo en el destierro (v.1-10a); 2) perspectivas de salvación y grandeza de Jerusalén (11-18). Doxología final (v.15cd). Por su contenido genérico e incoloro, el himno da la sensación de estar desconectado del ambiente histórico que le precede. De hecho son escasas las referencias a las vicisitudes de la vida de Tobit, si exceptuamos una clara alusión a su cautividad (v.15) y algunas otras menos explícitas (13:2 = 11:15; 13:4 = 12:6; 13:5 = 33"4-5)· Por su aspecto se asemeja a una composición a base de otros pasajes bíblicos (1 Sam 2:1ss) y lugares comunes, sin contenido original. En cuanto a su inspiración poética, nos hallamos frente a un himno lírico, aunque su belleza poética es inferior a los modelos de la antigua poesía hebraica conservados en libros históricos anteriores (Ex 15; Deut 32; Jue 5; 2 Sam 1:18-27; Vacgar1).

Invitación al pueblo a ensalzar a Dios (13:1-10).

Conforme a la recomendación del ángel (12:6-17), en la primera estrofa (2-3) bendice Tobit al Dios verdadero, Dios viviente y eterno (Jer ιο,ιο; Deut 5:26; 32:40; Sal 24:5).

En la segunda estrofa (v.4-5) se profundiza en los motivos que recomiendan la alabanza a Dios. Si es verdad que Dios castigó a su pueblo con el exilio, también lo es que Dios es para Israel como un padre que le ama, y que lo castiga precisamente porque le ama (Hebr 12:6).

En la cuarta estrofa (v.7) invita al pueblo a volver la vista hacia el pasado, en donde encontrará innumerables ejemplos de la misericordia de Dios para con él. El Señor es justo, castiga cuando uno se lo merece y ensalza cuando el pecador confiesa su culpa y hace penitencia.

En las dos estrofas (8-10a), no obstante las dificultades del texto, con sus muchas vacantes, parece vislumbrarse clara la idea de que Tobit continuará sin cesar de alabar a Dios en el destierro para obtener su misericordia.

Perspectivas de grandeza para Jerusalén (13:11-18).

Tobit abriga la esperanza de que muchos de sus connacionales se convertirán y que con ello darán ocasión a que Dios se apiade de los justos, de que regresen a Jerusalén, siendo con ello posible la reedificación de la ciudad y del templo. Jerusalén volverá a ser el punto de reunión de todos los pueblos (Is 2:2-3; 66,18ss; Bar 4:36-37; Miq 4:2), a la que irán con abundantes dones (Is 60:6; Sal 67:30; 71:10-11), y, según la Vulgata, adorarán al rey de los cielos.

El profeta invita a Jerusalén a alegrarse por el retorno de los hijos de los justos, lo que puede interpretarse como refiriéndose al resto santo de que habla Is 10:21; 60:4; 65:8-9, o a los israelitas en general.

Cronología y vicisitudes de los últimos años (14:1-2).

Los años que siguieron a la curación de la ceguera hasta su muerte se caracterizan por una felicidad imperturbable, a ejemplo de Job (49:10-16). Existe divergencia en cuanto a la cronología de este último período de la vida de Tobit entre las diversas versiones. Según B, el anciano Tobit perdió su vista a los cincuenta y ocho años y la recobró al cabo de ocho, siendo el número total de vida ciento cincuenta y ocho años (v.11). El códice Sin. dice que "murió en paz, a la edad de ciento doce años, y fue enterrado dignamente en Nínive. Tenía sesenta y dos años cuando perdió la vista," que recobró después de cuatro años (2:10). En los cómputos de la Vulgata, Tobit quedó ciego a los cincuenta y seis años de edad, recupero la vista a los sesenta años y murió a la edad de ciento dos. ¿Es posible reconstruir la cronología del texto original? Lo más prudente es pensar que el autor sagrado no tuvo la preocupación de señalar matemáticamente los años de vida de Tobit, sino más bien emplear unas cifras altas (véase 14:12-15) con el fin de dar a entender que la vida santa y la limosna aseguran una vida larga en este mundo (4:10; 12:9). Tienen estos números más valor simbólico que real.

Ultimas recomendaciones de Tobit (14:3-11).

A ejemplo del patriarca Jacob (Gen 47:29), llamó Tobit a su hijo y a los hijos de éste para manifestarles su última voluntad y dirigirles sus postreras amonestaciones! Según la Vet. Lat. y Vulg. acudieron junto a su lecho "filium suum et septem iuvenes filios eius nepotes suos" (el hebreo de Fagio habla de seis), lo cual puede considerarse como una adición inspirada en Job 1:2; 42:13.

Destrucción de Nínive (14:4).

Las palabras de Tobit tienden en primer lugar a revelar a su hijo la próxima destrucción de Nínive por los medos; de ahí la recomendación de huir de la misma antes de que se cumplan los vaticinios profetices de Joñas. No le sugiere que vaya a Palestina porque aún los hermanos que moran en la tierra feliz serán dispersados; Jerusalén será destruida, y el templo, devastado. En este mismo texto, junto con la derrota de Asiría y la destrucción de Nínive, se predice también la ruina de Babilonia. Ya antes los profetas habían anunciado la destrucción de Nínive (Is 10:12-19; Nah c.2-3), profecía que se cumplió en el año 612 con el ataque combinado de Babilonia y de los medos. Pero a Babilonia le estaba reservada igual suerte (Is 13-14; 47; Jer 50-51).

Suerte de los hermanos que moran en Palestina (14:4).

Con una visión profética habla Tobit de la suerte de los hermanos que viven todavía en la tierra feliz (Ex 3:8; Deut 11:17), anunciando su dispersión. El texto se refiere directamente a la suerte de los habitantes del reino de Judá, verdadero centro religioso de Israel (1:4) y cuya devastación (598-586) señalará el tiempo en que toda Palestina quedará convertida en un erial.

La nueva Jerusalén (14:5-7).

Pasado el tiempo de prueba, se compadecerá Dios de su pueblo, permitiéndole regrese a su tierra y reedifique la casa, o sea, el templo (Esd 3:12; Ag 2:10); seguirá después el retorno y la reedificación de Jerusalén (Esd 1:353; 3:655; Neh 1:3-1755; Jer 31:38). Encontramos aquí no una profecía por separado, sino una combinación de vaticinios proféticos sobre los últimos tiempos y de Daniel, en particular sobre la suerte de Jerusalén. Todas las naciones se convertirán al temor de Dios (Is 18:7-19:22), le bendecirán juntando sus voces con las de los judíos; adorarán al único Dios verdadero y sepultarán a sus ídolos (Is 2:20). Con ello se habrá llegado a la plenitud de los tiempos mesiánicos.

Consejos a su hijo (14:9-11).

En confirmación de que la perversidad acarrea la ruina de los pueblos e individuos, trae Tobit el ejemplo de Ahikar, relación que falta en los textos semíticos y en la Vulgata.

Muerte de Tobit (14:11).

A semejanza del patriarca Jacob (Gen 49:32), Tobit dictó sus últimas recomendaciones a su hijo desde la cama donde yacía por razón de su vejez extraordinaria, cayendo muerto tan pronto como terminó de inculcar a su hijo la práctica de la limosna, que había sido la virtud predilecta de toda su vida.

Tobías marcha a la Media: caída de Nínive (14:12.-15).

De conformidad con las indicaciones de su padre, Tobías partió con toda su familia y fortuna a la Media, fijando su residencia en Ectabana, en casa de Ragüel, su suegro. Gomo premio de su buen comportamiento para con sus padres, Dios le concedió una vejez tranquila, aumentando sus riquezas al heredar, a su muerte, la hacienda de su suegro, viviendo en total ciento veintisiete años (B), ciento diecisiete (Sin.), ciento siete (siríaca) o noventa y nueve (Vulgata), lo que le permitió ver a los hijos de sus hijos hasta la quinta generación (Vulgata). Ye hemos indicado el valor simbólico de estos números.

Los documentos extrabíblicos no dicen que los conquistadores de Nínive deportaran a sus habitantes, pero era ésta la costumbre de aquellos tiempos. Entre los soberanos que asaltaron la ciudad se menciona a Giaxares, rey de los medos. El otro asaltante fue el rey de Babilonia Nabopolasar (626-605). Se alegró Tobías al recibir la noticia de la caída de Nínive, como hicieron, en general, todos los habitantes del Próximo Oriente, por ver confirmada una vez más la verdad de los vaticinios proféticos (14:4 Sin.), y porque, con la destrucción de Nínive, desaparecía un enemigo encarnizado del pueblo judío y una potencia contraria al Dios verdadero (Is 10:7; 52:4; Hab 1:9).

El texto Sin. termina el libro con la frase: "Y bendice al Señor Dios por los siglos de los siglos. Amén." Tobías alaba a Dios por haber triunfado de sus enemigos y desea que esta victoria se perpetúe por los siglos de los siglos. El apogeo de Nínive, que se describe en las primeras páginas del libro, contrasta con la humillación que siguió a su vergonzosa caída. El autor sagrado se complace en acentuar el aplastamiento del poderío de la soberbia ciudad para enseñar una vez más que Dios castiga a sus enemigos y da su gracia a los justos. Con esta conducta se pone de manifiesto su justicia, tanto sobre los individuos como sobre las naciones (Is 10:5; 14:24; Nah 1:3). Dios premió aún después de su muerte a sus fieles servidores Tobit y su hijo, como lo declara la Vulgata al terminar el libro con las palabras: "Toda su parentela y todos sus descendientes llevaron una vida santa y practicaron buenas obras, por lo cual fueron aceptos tanto a Dios como a los hombres y a todos los habitantes del país."