Capitulo 19.

 

Pequeña indicación geográfica y milagrosa, 19:1-2 (Mc 1:1; Lc 16:18).

1 Acabados estos discursos, se alejó Jesús de Galilea y vino a los términos de Judea, al otro lado del Jordán. 2 Le siguieron numerosas muchedumbres, y allí los curaba.

 

Después de la larga actividad de Cristo en Galilea, que ha ocupado casi todo el ministerio público de Cristo en Mt (c.4-18; cf. 4:12), lo sitúa en las "partes de Judea al otro lado del Jordán" (v.1), que es Perea. Luego lo pondrá subiendo a Jerusalén (20:17) y después hará su entrada el día de Ramos (c.21). Esta estancia en Perea es estable (Jn 10:40). A Perea ha debido ir desde Jerusalén, como indica Jn, y pasando por Betania. Así se explica también cómo las hermanas de Lázaro sabían dónde estaba Jesús l. Mt aquí, como en otras ocasiones, va jalonando su evangelio con cuadros genéricos — impactos psicológicos — en los que resume y expone la obra grandiosa de Jesús: su autoridad mesiánica.

 

La indisolubilidad del matrimonio, 19:3-9 (Mc 10:2-12; Mt 5:31-32; Lc 16:18).

3 Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? 4 El respondió: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? 5 Dijo: "Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne." 6 De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre. 7 Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar? 8 Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así. 9 Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera.

 

La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos. Sus intenciones eran, ya muy de antes, manifiestamente hostiles contra El. Y esto mismo se declara aquí: "pretendían tentarle" (Mt-Mc).

Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestión que era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de interpretación de la Ley: la de Shammaí y Hillel.

En la Ley se leía lo siguiente: "Si un hombre toma una mujer y es su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo indecoroso ('erwat dabar), le escribirá el libelo de repudio. Una vez que salió de la casa de él, podrá ella ser mujer de otro hombre" (Dt 24:1-2).

Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de interpretación judía. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier motivo, incluso el más intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer más hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, según rabí Aqiba, como excesivo por "varios maestros" 2. Y rabí Aqiba (t sobre 135) decía "que se podía divorciar" incluso si halló una mujer más hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: "Si ella no encuentra gracia a sus ojos" sin restricción alguna 3. Josefo repudia a su mujer, madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres 4. La escuela de Shammaí interpretaba este pasaje de la Ley sólo en sentido de adulterio 5.

Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando tentarle, le presentan la cuestión de si es "lícito repudiar — verdadero divorcio — a la mujer (Mc) por cualquier causa." Literalmente, "darle libelo de repudio," el llamado "escrito de divorcio" (sepher kerithuth — άποστάσιον).

Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometía y enemistaba con la escuela y poderío de los hillelistas.

Pero Jesús los desconcierta exponiendo una vía distinta, que era la de la revelación primitiva. En el Génesis se expone claramente la creación de los dos sexos y la unión inseparable de ellos. "De manera que ya no son dos, sino una sola carne" en el sentido de una persona; "y una sola carne" no se puede dividir sin matarla. Y Cristo pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo el matrimonio a su indisolubilidad primitiva: "Lo que Dios unió, no lo separe el hombre." Expone el sentido profundo de esta sentencia.

Mt trae también aquí la pregunta que le hacen los mismos fariseos, objetándole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del matrimonio: si eso fue así, si el matrimonio en su institución fue indisoluble, no se explica que Moisés, legislador del pueblo de Dios, concediese el divorcio: sea lo "permitiese" (Mc v.4), sea lo "mandase" (Mt v.7), respondiendo esto más a la letra de la formulación del Deuteronomio (24:1). La diferencia de fórmula lo explican, en parte, los destinatarios judíos (Mt) y gentiles-romanos (Mc), a quienes van destinados sus evangelios.

Pero nuevamente la palabra de Cristo situó la verdad de las cosas. Moisés, en efecto, "permitió" el repudio, no lo "mandó." Pero "en un principio no sucedía así." El matrimonio, aludiendo al Génesis, se enseña que es de institución divina. El matrimonio en su institución creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moisés hizo esto, sólo lo permitió, fue una concesión que se autorizó, como una dispensa temporal, a causa "de vuestro carácter duro" (cf. Dt 10:16; Jer 4:4), ante las condiciones ambientales más o menos primitivas. Pero aquel paréntesis de concesión ya terminó. Y Jesucristo restituyó el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.

Y nuevamente viene la sanción de Jesucristo sobre este punto, con un inciso que crea una dificultad ya clásica. Dijo así:

"El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicación (αή επί πορνεία), y se casa con otra, comete adulterio.” En Mc, reflejando el ambiente greco-romano, se pone tambiιn la condenación del divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconocía este derecho. Es una "adaptación" del principio.

El problema aquí encerrado es el inciso "excepto el caso de fornicación," pues a primera vista parecería que se hace la concesión del verdadero divorcio en caso de "adulterio," lo cual va contra lo que se dice formalmente en la misma Escritura (Mc 10:11; Lc 16:18; 1 Cor 7:10-11) y contra la enseñanza de lo que se define en Trento: que no es disoluble el matrimonio por "adulterio de uno de los cónyuges." 6 ¿Cómo interpretar esto? Los autores han alegado diversas explicaciones.

1) Se trataría de un caso de interpolación. "Esta hipótesis parece suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradición manuscrita." 7 Lo tiene como interpolado Larrañaga 8, quien, en cambio, admite su genuinidad en Mt 5:32. Pero esto no puede imponerse a la masa de los manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que los autores críticos admiten como genuina esta lección. Ni resolvería nada no admitirla y admitirla en el otro pasaje de Mt 5:32.

2) Según otros autores, siguiendo a San Jerónimo 9, Jesucristo admitiría aquí el divorcio imperfecto (separación quoad thorum), pero siguiendo firme el vínculo matrimonial. Sería sólo separación de cohabitación.

Pero esto está contra el mismo texto sagrado, donde se responde a la pregunta que se le hace. Y ésta es que Moisés permitía "repudiar," divorciarse de una mujer y casarse con otra. Además, el divorcio imperfecto era desconocido entre los judíos. Ni se ve por qué Jesucristo autorizaría sólo este divorcio imperfecto en caso de "fornicación" y no también en otros casos, v.gr., de serias desavenencias conyugales.

3) Otra posición es la que da al término que usa Mt (παρεχτός), (Mt 5:32) sentido inclusivo. Se diría: no es lícito nunca dar libelo de repudio, ni incluso en el caso de adulterio 10.

También la fórmula de este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) puede, en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego “ni siquiera” se expresa normalmente por otra forma (μη δε), pero no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos ''. Pero si tiene este sentido inclusivo no se explica por qué, si se establece la indisolubilidad absoluta en todos los casos — del matrimonio, se destaca aquí ex profeso que también en el caso de adulterio. ¿Es que se quiere condenar con ello la única concesión rigorista de la escuela de Shammaí, que interpretaba la concesión del Deuteronomio (24:1) el erwat dabar, de solo el adulterio? Por otra parte, es seguro que aquí μη επί πορνείο: tiene un valor inclusivo y no exceptivo? Pues son muchos los que lo interpretan en este último sentido. Y Jesucristo ¿pretendía intervenir en una cuestión de escuelas rabínicas?

4) Se propuso también, siguiendo a San Agustín 12, un sentido especial exceptivo 13. A la pregunta de los fariseos, Cristo respondería exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el tema del "adulterio" prescindiría. Diría: no es lícito nunca el divorcio, y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta solución (Benoit). Porque esa frase es tan ambigua que lo mismo podría querer decir esto que otra cosa. Y, por tanto, no se podría saber lo que quería responder. ¿Y respondería Cristo con una evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar la indisolubilidad absoluta del matrimonio?

5) Se sostiene que la fórmula tiene su valor de excepción. No sería lícito el divorcio en el caso de adulterio. Los que adoptan esta posición, la plantean en la hipótesis de las dos escuelas judías: la laxista de Hillel y la rigorista de Shammaí. Cristo sólo diría que, en esa doble interpretación, lo más normal era realizar el divorcio únicamente en caso de adulterio. Así I. Grimm 14, Sickenberger 15, A. Fernández 16. Se explicaría, dicen, el que Mc omita lo que es sólo una cuestión de escuelas judías.

Después de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del matrimonio, es increíble que la restrinja, y menos aún que venga a mezclarse en una querella de escuelas judías, ni menos aún pretender con ello desvirtuar la proposición esencial, que ya rige desde su misma institución, referida en el Génesis. Pues no es sólo cuestión cristiana; es la interpretación de la institución misma matrimonial "en un principio."

6) Diversos autores interpretan la palabra fornicación del inciso, sea de "incesto" (1 Cor 5:1) y de las uniones ilegales entre familiares; v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matrimoniales de hermanos; sea en el sentido más ordinario de "concubinato." Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente tales, pero en realidad ilegales. Responderían al tipo de zanuth. Fue propuesto primeramente por Dóllinger 17. Posteriormente lo siguieron otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renovó con gran documentación fue Bonsirven en su obra Le divorce dans le Nouveau Testament (1948). Para él πορνεία significa toda unión matrimonial ilegítima o inválida: "Un matrimonio nulo, inválido, ilícito, irregular de cualquier manera" (p.50). Añadiendo que "la legislación (mosaica) y la jurisprudencia (rabínica) no habían aún distinguido los matrimonios nulos o inválidos de los ilícitos o irregulares" (p.59). Así cita πορνεία con este amplio significado, v.gr., en 1 Cor 5:1 (incesto); Act 15:20.29; 21:25 (el concilio de Jerusalén, donde la prohibición serían todas las prescripciones mosaicas de Lev c.18), Heb 12:16 (matrimonio mixto o ilícito), Tob 8:9 (matrimonio de fornicación, nulo, en contraposición al que contrae Tobías por "fidelidad" a la Ley).

7) M. Baltensweiler y Bonnard siguen, en parte, esta línea. "Sabemos que la casuística judía autorizaba ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18) en el caso de paganos convertidos a la fe judía." El texto de Mt iría contra estos abusos: no más repudiaciones que las uniones ilegales previstas en el capítulo 18 del Levítico 17.

8) A.-M. Dubarle en su artículo Mariage et divorce dans l'Évangile, dice que en los evangelistas, y en especial en Mt; se nota un deseo de armonizar el N.T. con la Ley (Mt 5:17ss). En la Ley se reconoce el divorcio (cf. Ex 21:7-11; Dt 21:10-14; 24:1-4). Y, entre los diversos pasajes, está éste discutible (Dt 2:1-4). Está — dice — además entre pasajes que tratan de proteger al débil y desafortunado. Lo que el Evangelio quiere, pues, condenar es el que se tome la iniciativa de la ruptura conyugal. Pero, al menos no lo dice el Evangelio, no condena al que, por ser víctima de ella, se case de nuevo. Por eso, este doble "inciso" de Mt — no de Cristo —, como "excepción" a la condena del divorcio, no puede negarse sin más, ya que se entronca con esa citada tendencia de misericordia del A.T. En caso de tener que contradecirla — añade —, Mt hubiese tenido que declararlo abiertamente. Por lo que Dubarle traduce πορνεία, no por el simple adulterio, sino por una mala conducta “mαs que adulterio simple y momentáneo": por "un desorden, grave y prolongado en esta materia." Mt se mantiene, pues, en la línea dura: sólo lo permite en las uniones ilegales que cita Levítico (c.18). Añade que los estudios de Franssen — de 1950 a 1955 — han hecho ver que el concilio de Trento no quiso condenar directamente que el adulterio disolvía el vínculo matrimonial (denzsch. n.1807).

Esta posición falla. No se ve esa armonización del N.T. con la Ley en el "sermón del Monte," cuando los contrastes son tan fuertes. Y la frase de Cristo que "no vino a destruir la Ley, sino a llenarla (πληρώσαι), es muy amplia: cumpliσ parte de ella, suprimió también parte de la misma, y la llevó a una nueva perfección.

Ni se ve que el Evangelio quiera sólo condenar la iniciativa de la ruptura vincular, dejando en libertad a la otra parte para contraer nuevo matrimonio. Pues si en Mc (10:11-12) se extiende la iniciativa del divorcio a la mujer, por causa del mundo greco-romano, también se dice que el que repudia a "su mujer" y se casa con otra, comete "adulterio"; luego es que es mando de la primera. Y Lc (16:18) acentúa aún: que el que se casa con la "repudiada" también comete "adulterio"; señal de que la "repudiada" es legítima mujer del primer marido. Mt tiene una excepción, pero no se sigue que se refiera a la disolución vincular, sino a otro tipo — luego se verá — de seudomatrimonios "zanuth." Sólo Pablo tiene una verdadera excepción con el "privilegio paulino" (1 Cor 7:12ss). La casuística judía admitía ciertas uniones prohibidas por el Levítico (c.18), en el caso de ciertos paganos convertidos a la fe (cf. Strachb., III p.353-358). Esta excepción vincular de Pablo se enuncia así: "Eso lo digo yo, no el Señor" (1 Cor 7:12.). ¿Podría Pablo, personalmente, hacer esta dispensa de un principio general de Cristo, y que él mismo reconoce, ser del Señor? (1 Cor 10:11). La afirmación de Cristo, haciendo la interpretación auténtica del principio de indisolubilidad matrimonial, en su misma institución, es demasiado grave para hacer esta dispensa por una prudencia de benevolencia, porque "lo digo yo," de Pablo. Se apela al "poder de las llaves," pero lo que es de institución divina, y ratificado y definido por el Magisterio, aparte del canon antes citado (Franssen), sólo se puede admitir que Pablo lo hace en virtud de un "privilegio" divino-apostólico. Y si se lo condena indirectamente, se lo condena. Y si no lo quisiese condenar, entonces ¿por qué se lo condena? Por último, la traducción que da Dubarle de πορνεία es gratuita y tιcnicamente — para precisar ese tipo de matrimonios — ininteligible 17.

9) A. Isaksson propuso otra teoría. Se referiría este pasaje de Mt (μη επί πορνεία) a la prescripciσn de la Ley judía, según la cual el marido que en la primera noche matrimonial descubría que su mujer no era virgen tenía la obligación de exponer esta circunstancia públicamente al tribunal, al día siguiente hábil, divorciándose por esta razón. Esto, dice, era tan evidente para los oyentes de Cristo, que no vio probablemente la necesidad de especificarlo. Pero Mt, más tarde, al escribir el evangelio, vio la necesidad de aclararlo. Isaksson explica que el matrimonio es algo civil y que a la autoridad competía exclusivamente determinar si en un caso concreto se había de aplicar esta cláusula o no.

No es esta hipótesis nada evidente. La virginidad física puede ser perdida sin culpa. ¿Cómo determinar entonces el tribunal si en este caso debía o no haber separación por culpabilidad? ¿A cuántos abusos no se podría prestar esto? ¿Quién entendería que con el término zanuth (πορνεία) se referνa específicamente a esto? La determinación de Cristo es absoluta, no hacen falta tribunales. Por ambiente y por corresponder este término exactamente a lo que se indicará luego, la solución que se propone es otra 18.

¿Qué pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones propuestas?

a) Las partículas que se usan en los dos pasajes de Mt (παρεκτός y μη επί πορνεία) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las razones siguientes:

1) Las dos veces, que sale παρεκτός en el N.T. (Act;26:29; 2 Cor 11:28) tiene sentido negativo-exceptivo.

2) Las versiones antiguas latinas, ítala y Vulgata, lo mismo que las siríacas y copias, traducen estas partículas de los dos pasajes de Mt con valor exceptivo.

3) En las variantes críticas de manuscritos correspondientes a los códices B, C, D, muchos minúsculos, Orígenes, Eusebio, San Basilio y acaso San Crisóstomo, ponen, en lugar de μη επί, παρεκτός, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: "Esta particularidad, proviniendo de familias diferentes y precisas, no supone simplemente una confusión de dos textos paralelos, sino que testimonian que se ha querido muy pronto interpretar 19:9 como una excepción a la prohibición del divorcio." 19

4) Si estas partículas hubiesen de ser interpretadas en un sentido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje difícil, y siendo la solución tan fácil, como era interpretar estas partículas en sentido inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas, ¿por qué la tradición, entre la que había excelentes filólogos griegos, no las interpretó en sentido inclusivo?

b) Se trata de una verdadera separación conyugal. — Jesucristo restituye aquí el matrimonio a su indisolubilidad primitiva, a la indisolubilidad en la misma institución matrimonial, en contraposición a la concesión mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado.

Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excepción en el mismo. Excepción que no puede darse conforme a la afirmación terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimonio que esté incluido en las condiciones de validez de la misma institución matrimonial, a la que restaura en toda su pureza.

De aquí se sigue que esa excepción en el matrimonio no debe ser el “adulterio,” como algunos interpretaban el πορνεία de esta clαusula exceptiva, presentando éste como un hecho social no legitimado por la Ley, puesto que éste no es matrimonio ni puede aparecer nunca, legalmente, con forma matrimonial.

Esta excepción debe de ser una excepción en una forma matrimonial que sea un matrimonio realmente inválido ante la moral, pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como válido. Por lo que no pudiera tener una equiparación social ni moral al concubinato o adulterio. ¿Se dio este tipo matrimonial en Israel? Sí. Y esto es lo que hacen ver los escritos rabínicos.

En éstos aparece un triple tipo de matrimonio inválido, que llaman zanuth = fornicación = πορνεία. Estas tres clases de matrimonio zanuth son las siguientes:

a) Matrimonio nulo, pero que es contraído con buena fe, y, por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos "zanuth por error o inadvertencia."

b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los rabinos "zanuth por malicia" o también shém zenuth, con nombre de zanuth.

c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban los rabinos dérek zenuth, por "camino o vía de fornicación."

De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan en la Mishna, se citará sólo algún caso, remitiendo al lector para otros a las obras de Bonsirven 20.

Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer casada que, habiendo desaparecido su marido, se casaba de nuevo, y si, viviendo con este segundo, aparecía luego su primer marido, ¿qué se debía hacer en este caso? Entre las muchas discusiones sobre esto, también se decía: "Si el segundo matrimonio no ha sido autorizado (por el tribunal), ella puede volver a su primer marido." 21 Pero si había sido autorizado, se lo consideraba válido.

Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matrimonio nulo se hacía, en algunos casos, válido después de la consumación del mismo 22.

De lo expuesto, a propósito de este pasaje de Mt, se sigue lo siguiente:

En la época de Cristo se discutía vivamente sobre un tipo de matrimonio zanuth, o de "fornicación," que, cuando era contraído de buena fe zanuth por inadvertencia —, era considerado por unos rabinos válido y por otros inválido, aunque fuese inválido ante la ley natural.

Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era inválido, y no valía para convalidarlo ni la buena fe, ni la autorización o interpretación rabínica, ni la consumación del mismo.

Pero, de hecho, esta interpretación hacía que se tuviese por válido este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque, ante la misma moral natural, objetivamente considerado, fuese un concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto de las discusiones rabínicas y por su traducción a la práctica, por lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se imponía, a la hora de cesar la autorización mosaica del divorcio, que se interpretase también la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth. Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia que le tienden "unos fariseos" (Mt 19:3; Mc 10:2), en cuyos sectores se discutían vivamente estas posiciones frente al matrimonio.

Así, la traducción de este pasaje de Mt debe ser: "El que repudia a su mujer — excepto el caso de zanuth — y se casa con otra, adultera."

Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el lugar paralelo de Mc (10:11.12) y Lc (16:18).

En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio a disolverse se usa un término (πορνεία), mientras que para decir que el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera, usa otro término (μοίχάται). En el contexto con este segundo tιrmino se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de expresarse otra cosa distinta, no sinónima de adulterio. Lo que, en este caso, era ese tipo de matrimonio inválido de buena fe.

Explica en Mt el que se exija la disolución de este tipo de matrimonio inválido, mientras que no se cita este paréntesis exceptivo en los lugares correspondientes de Mc-Lc.

En efecto, Mt escribe su evangelio para judíos. En esta época, estas discusiones estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso hacía falta recoger esta enseñanza de Cristo, para que los primeros cristianos palestinos procedentes del judaísmo, conocedores de este ambiente, supiesen claramente a qué atenerse. En cambio, esto falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y desconocedores de este tipo de matrimonios inválidos, no hacía falta plantearles ni resolverles este problema. De ahí su omisión en la intención de estos evangelistas o de sus catequesis primitivas.

Explica también en Mt que sea esta enseñanza en respuesta a una insidia planteada abiertamente por "los fariseos," en cuyo ambiente rabínico se planteaban y discutían estos temas.

Explica también la brevedad de este inciso. Posiblemente se explicó con más detención y claridad este punto de importancia tan capital en las catequesis. Pero también es posible que Mt o sus catequesis hubiesen creído oportuno resumir este punto, haciéndose cargo que, estando muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la composición de su evangelio, bastaría un breve inciso para recordar y dar resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto 23.

Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio zanuth contraído con buena fe, hasta el momento de conocerse este error sustancial, que lo invalidaba, era una unión estable moral, pues se estaba en él de buena fe y por error invencible, y legal, pues la ley lo sancionaba y gozaba de todos los privilegios concedidos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto, requería, no para disolver el vínculo, puesto que no existía, aunque sí, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado jurídicamente como legal, su disolución legal y la justificación moral de esta disolución requerían también un testimonio legal, cuyo medio normal era dar el libelo de repudio a aquella situación estable y hasta entonces moral y legal.

Sin duda este inciso es una interpretación cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad matrimonial a las cuestiones rabínicas, cerrando así la misma excepción que admitía la escuela rigorista de Shammaí23 y este tipo ambiental de matrimonios zanuth.

 

La guarda voluntaria de la continencia, 19:10-12.

10 Dijéronle los discípulos: Si tal es la condición del hombre con la mujer, preferible es no casarse. 11 El les contestó: No todos entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado. 12 Porque hay eunucos que nacieron del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda.

 

Jesucristo expone metafóricamente la dignidad y excelencia de la continencia voluntaria: la virginidad.

La pregunta se la van a hacer sus discípulos, posiblemente después de esta disputa y ya "en casa" (Mc 10:10). Como ya se dijo, este tipo de "diálogos" podía ser, conforme al uso ambiental rabínico, un procedimiento de matización. La respuesta de Cristo al tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante, que causó verdadera sorpresa en los discípulos. Buena prueba fue cómo los discípulos interpretaron las palabras de Jesucristo en sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le dicen que, si tal es la "causa" (αίτια) de los hombres. Esta palabra “causa” es considerada como un latinismo, pero pudiera ser la traducciσn material de un aramaísmo. Así, en siríaco, la forma elletá, "causa," es usual en el sentido de cosa (res) 24. Por eso le dicen que, "si tal es la condición del hombre con la mujer, no conviene casarse." Naturalmente, no se habla aquí de un divorcio imperfecto, que era desconocido de los judíos, sino en la hipótesis, como se ve en el pasaje anterior, de no poder volver a casarse.

Pero Jesucristo respondió a aquel lenguaje de la naturaleza no sólo reafirmando implícitamente cuanto había dicho, sino presentando la excelencia de algo más grande y más difícil: la virginidad.

Mas esto, su comprensión, en el sentido no sólo intelectual, sino de adhesión y práctica (v.12), es un privilegio de aquellos "a quienes ha sido dado": es circunloquio por don de Dios.

Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresado en contraste con dos grupos de "eunucos," de impotentes para el matrimonio.

La contraposición tercera de Cristo está opuesta a los dos grupos de eunucos que conocía el rabinismo. Se lee que éstos dividían los eunucos en dos grupos: unos eran los "eunucos del seno materno," llamados también "eunucos del cielo" o "del calor," y los "eunucos de los hombres." 25

Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales, los que eran así por nacimiento y los que fueron reducidos a tal estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, o a tipo de los cultos orientales, presenta un tipo metafórico de eunucos "que a sí mismos se hicieron tales a causa del reino de los cielos." Pensaron algunos si las tres expresiones había que tomarlas en el mismo sentido real. Orígenes, por ejemplo, llegó, con esta finalidad, a su mutilación física 26. Evidentemente no puede ser éste el sentido de las palabras de Cristo. No ya por la inmoralidad de este acto, sino también porque El mismo sitúa la interpretación de estas palabras, frente al contraste de las dos mutilaciones físicas anteriores, advirtiendo que "el que pueda entender, que entienda."

Este propósito de virginidad se entiende, en comparación de los otros dos ejemplos propuestos, de un estado. La antigüedad interpretó este pasaje de virginidad perpetua 27. El concilio de Trento ha interpretado este "propósito," de virginidad perpetua 28. También San Pablo ha expuesto ampliamente la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss).

Esta proclamación de la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, enseñada por Jesucristo, chocaba fuertemente con el concepto judío de la vida. No se concebía no casarse. Si en un Jeremías se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los demás no se concebía. Se cuenta, como excepción, el caso de rabí bar Azzai, que no se casó por dedicarse exclusivamente al estudio de la Thorá (Ley), y fue nada menos que acusado por rabí Eleazar bar Azaria, ambos en el siglo u, de quebrantar el precepto del Génesis que decía: "Creced y multiplicaos." 29

En vista de no concordar este propósito con el ambiente palestino, ni con lo esencial del tema tratado aquí (cf.l Cor 7:25), se propone que se refiera el texto al hecho de guardar celibato la parte inocente de una separación que no puede ser vincular. Parecería, sin embargo, muy estrecha esta interpretación. No se puede ignorar las corrientes esenias/qumrámicas sobre el celibato, y que tuvieron que influir en el ambiente. Si Pablo habló también, como se indicó, de la excelencia de la virginidad (1 Cor 7:25ss), acaso no repugnase esto en la iglesia mateana. Este celibato debe de ser ya una extensión y reflexión cristiana, de la enseñanza de Cristo, a la hora de la composición de los evangelios 29.

 

Jesús bendice a los niños, 19:13-15 (Mc 10:13-16; Lc 18:15-17).

13 Entonces le fueron presentados unos niños para que les impusiera las manos y orase; y como los reprendieron los discípulos, 14 díjoles Jesús: Dejad a los niños y no les estorbéis acercarse a mí, porque de tales es el reino de los cielos. 15 Y, habiéndoles impuesto las manos, se fue de allí.

 

Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jesús con los niños (Mt 18:2ss). Ahora la escena tiene otra perspectiva: "se los presentan." Mt-Mc usan el término παίδια para hablar de estos pequeρos, pero que se usa para hablar tanto de un niño desde la circuncisión como llegado hasta la edad adulta (14:21; 15:38). Lucas usa βρέφος, que indica la misma infancia 30.

El motivo por que se los presentan es para que "les impusiese las manos y orase por ellos." Era costumbre hacer bendecir a los niños por jefes de las sinagogas 31. Se pensaba que por la vinculación, como jerarcas, con Moisés, a su oración e imposición de manos, habían de recibir la bendición de Dios (Dt 34:9). Pero no sólo en estos casos, sino que también era costumbre que los hijos y los discípulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para hacerse bendecir por ellos. En estos casos, la fórmula de bendición era improvisada 32. Todo esto prueba el concepto de grandeza moral y taumatúrgica en que las gentes tenían a Jesucristo. Veían en su oración sobre ellos y en su imposición de las manos, como pensaba para su curación la hemorroísa (Mt 9:21), que habían de recibir gracias y manifiestos favores.

Fácilmente se imagina la escena de las madres aglomerándose y con gestos y gritos, tan característicos de los orientales, queriendo tener la preferencia de presentación de sus niños. Esto incomodó a los apóstoles. Tanto, que ellos reñían a las gentes. Pero esta actitud de los apóstoles indignó a Jesús (Mc), quien les dijo que no les impidiesen acercarse a él, "porque de los tales es el reino de los cielos." Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jesús señala la actitud de los niños para ingresar en el reino.

Frente a los fariseos, que se creían con derecho y exigencia del reino, Cristo señala de quiénes es: de los niños. Considerados como sin valor, reciben el reino sin exigencia: como puro don gratuito del Padre 32.

Mt-Mc dicen que Cristo les "impuso" las manos; Lc lo omite. Mc lo describe minuciosamente: abrazándolos, los bendecía. Se ha querido ver en el escueto gesto de la "imposición" de manos de Mt un reflejo de la liturgia primitiva. Pero no es probable, porque este gesto era muy frecuente en Cristo, incluso en sus milagros. En Mc (9:36) aparece tomándolos en sus brazos, y "bendiciéndolos, ponía sus manos sobre ellos." No es esto la evocación litúrgica, aunque está escueto en Mt. Y era gesto conocido en Israel.

 

El peligro de las riquezas, 19:16-26 (Mc 10:17-27; Lc 18:18-27).

16 Acércosele uno y le dijo: Maestro, ¿qué de bueno haré yo para alcanzar la vida eterna? 17 El le dijo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno; si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. 18 Díjole él: ¿Cuáles? Jesús respondió: No matarás, no adulterarás, no hurtarás, no levantarás falso testimonio; 19 honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo. 20 Díjole el joven: Todo esto lo he guardado. ¿Qué me queda aún? 21 Díjole Jesús: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos, y ven y sígueme. 22 Al oír esto el joven, se fue triste, porque tenía muchos bienes. 23 Y Jesús dijo a sus discípulos: En verdad os digo que difícilmente entra un rico en el reino de los cielos. 24 De nuevo os digo: es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de los cielos. 25 Oyendo esto, los discípulos se quedaron estupefactos, y dijeron: ¿Quién, pues, podrá salvarse? 26 Mirándolos, Jesús les dijo: Para los hombres, imposible; mas para Dios todo es posible.

 

El protagonista de esta escena es en Mc-Lc “uno”; en Mt (v.22) es un joven (νεανίσκος), que ademαs es una persona importante. Lc dice de él que era una persona importante, y lo determina con un término amplio (αρχών), pero que supone tener alguna dignidad a no ser que le llame asν a causa de su influjo por sus riquezas (v.22). En Mt esta persona es un "joven," que dice que todos los mandamientos "los ha guardado." En cambio, en Mc-Lc, dice que todo esto lo he guardado "desde mi juventud." Parecería, pues, que ya no era un joven. Es efecto de las "fuentes" y de los procedimientos redaccionales.

Al preguntarle por "la vida eterna," término característico del ambiente del cuarto evangelio, se refiere a la fase "escatológica" final de ésta (Dan 12:2). ¿Piensa este joven — acaso con tendencias de "esenio" — en nuevas prácticas? ¿O quiere ver claro en aquel prolijo mar de preceptos rabínicos? ¿Busca algo más que el "decálogo"? Es interesante considerar el título que le da a Cristo, y que aparece modificado en los evangelios.

"Maestro, ¿qué cosa buena haré para alcanzar la vida eterna?" (Mt).

"Maestro bueno, ¿qué haré para lograr la vida eterna?" (Mc-Lc).

 

El cambio redaccional se advierte en Mtg, que acaso lo formula así para que no se desvirtúe en sus lectores el sentido de divinidad adonde parece llevan con su calificativo Mc-Lc.

Cristo le replica que por qué le llama "bueno," que sólo "uno es bueno" (Mt), o "nadie es bueno, sino sólo Dios" (Mc-Lc). En la literatura rabínica se lee que, en determinadas circunstancias, se ha de alabar a Dios, diciendo: "Bendito sea el Bueno y bienhechor" 33. ¿Qué pretende Cristo con destacar que sólo es bueno Dios?

Críticas racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega o desconoce — conciencia evolutiva — que El es Dios. Y valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso para evitar que Jesucristo evite rechazar el título de "bueno," y, en consecuencia, evitar el situarse en una esfera divina. Pero seguramente que estas palabras de Cristo llevan una intención especial. En la literatura rabínica no se dio el título por antonomasia de "el bueno" a ningún rabino; sólo a título excepcional, rabí Eleázaro (s.III) oyó en sueños: "Salud al rabí bueno de parte de Dios." 34

Pero lo que tiene aquí más interés es la respuesta de Cristo, resaltando que sólo Dios es "bueno," o "el Bueno." ¿Por qué esto? ¿Qué intenta Cristo con llamar la atención sobre una cosa tan evidente? Se ha propuesto:

a) Cristo querría con ello declinar el homenaje de semejante título, o acaso querría reprender con ello, tácitamente, las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mt 23:6ss).

b) Una interpretación más ordinaria en la tradición es que Cristo querría con ello indicar que sólo Dios es la fuente de la verdadera bondad, y que las criaturas sólo pueden ofrecer una participación y reflejo de ella 35. Se ha hecho ver cómo en la literatura rabínica, en el Talmud, Dios es denominado, sin más, el Bueno 36.

c) Sugeriría, al llamar la atención sobre el concepto "bueno" exclusivo de Dios, y que el joven le atribuye, que reflexionase sobre la profundidad del mismo, aunque, naturalmente, él no llegase entonces a una conclusión tan alta. Por eso, al hacer esta advertencia sobre una cosa tan evidente, hace ver que lleva un intento especial. Son, por otra parte, procedimientos usados por Cristo (Mt 22:41 ss, par. y comentario h.l.). Además, Cristo sabe que es Dios; esta consideración ontológica, ¿estará disociada, en su intento, de su repercusión psicológica en El mismo, que es Dios?

La respuesta de Cristo al joven es el cumplimiento de los mandamientos. Pero se advierte que no es ninguno directamente acerca de Dios. Probablemente se debe a destacar la función positiva de sus riquezas en servicio del prójimo. No basta decir "Señor," hay que poner por obra los mandamientos. ¿Por qué el joven hace esta pregunta? ¿Va llevado de deseos de perfección? Al menos, la respuesta de Cristo va en esta dirección. ¿O es que piensa, como se decía en el medio religioso judío, que se precisan determinadas prácticas? "¿Quién será hijo (o digno) del siglo venidero?" Y rabí Eliezer decía: "El que reza tres veces al día el salmo 145." 37 La respuesta de Cristo, en cualquier caso, le orienta a la vida perfecta: "Si quieres ser perfecto (τέλειος).” 38

Todo judío sabía que, cumpliendo los "mandamientos," se salvaba. Mc destaca la mirada de dilección que Cristo tiene para este joven que había cumplido los mandamientos. La respuesta de Cristo en Mt es para la "perfección," en Mc-Lc es una formulación menos matizada, que produce el espejismo literario de estar en la misma línea del "decálogo," de necesidad para el ingreso en la vida eterna. Es efecto redaccional acaso por proceder de "fuentes" distintas. Pero el pensamiento es claro, pues no puede estar este "consejo" en la necesidad del "decálogo."

Ni esta "perfección" se impone a todos, como se ve en la práctica cristiana, que si en ocasiones pudo venirse a este desprendimiento (Act 4:32), se reconocía no ser obligatoria (Act 5:2.4). Acaso esta persona que aspira a una vida más perfecta fuese movida a ella por los influjos ambientales esenios de perfección, pero en donde la vida estaba asegurada.

El joven que va a Cristo porque ve el rutinarismo sólo del mosaísmo de entonces y la grandeza de Cristo que anuncia el reino, se encuentra, de pronto, con una doctrina de perfección, que le haría desprenderse de sus riquezas — era muy rico —, darlas a los pobres, para tener un tesoro seguro en el cielo, donde no se lo robarán ladrones ni lo destruirá la polilla. Es el mentó a la obra buena.

Sobre un caso concreto, Cristo expone toda una doctrina de perfección. Es la doctrina de los profetas sobre el amor eficaz al prójimo. Se citaba honoríficamente algún caso de rabinos que, para dedicarse al estudio de la Ley, habían vendido sus bienes 39. Pero en el programa de Cristo hay más: hay que "seguirle." En varios códices de Mc se añade: "Ven y sigúeme, llevando la cruz." Su genuinidad es muy discutida 40, pero expresa bien el sentido de las palabras de Cristo. Con ellas, ¿le incita a ser uno de sus "discípulos"? (Mc 10:1; Lc 10:1). Parece muy probable. Son las mismas palabras que le dirigió a Pedro, a Andrés (Mt 4:19 par.) a Juan, a Santiago (Mt 4:21), a Mateo (Mt 9:9 par.) y a Felipe (Jn 1:43). El sentido hondo moral no es otro que el programa que Cristo enseñó en otra ocasión: "El que quiera venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Mt 16:24 par.). La perspectiva de Cristo era la perfección por la cruz. Invitarle al "discipulado" no es lo mismo que a ser uno de sus "doce apóstoles."

Pero el joven no lo aceptó. Mc, colorista, dirá que "frunció el entrecejo," "contrajo la cara" (στυγνάσας) al oνr esto. Los tres evangelistas recogen el motivo: "porque tenía muchos bienes." No hubo respuesta. Sólo fue su rostro ensombrecido y. su "marcha." Los ojos de Cristo, que le "amaron," le vieron irse. "En el pensamiento evangélico es una de las posesiones más contrarias a la vida cristiana" (Bonnard).

A este propósito, Cristo lo comentó, avisando del peligro de las riquezas con un grafismo oriental hiperbólico: "Os digo más: con mayor facilidad entra un camello por el ojo de una aguja que un rico en el reino de los cielos." La lectura "camello" es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta desproporción entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de "camello" (kámelos), hubiese estado primitivamente otra palabra semejante (kámilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de navio, con lo que se lograría no sólo menos desproporción, sino también una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros, para justificar esto, inventaron que una de las puertas de Jerusalén se llamaría entonces "Agujero de aguja." 41

Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes hipérboles, tan características de esta mentalidad. Además, este tipo de comparación era completamente usada en el medio ambiente, Así se lee, v.gr.: "Practicad por mí, por la penitencia, una abertura como el agujero de una aguja, y yo os abriré una puerta por donde los carros y vehículos podrán pasar." En cambio, en la literatura rabínica se sustituye el término "camello" por el de "elefante." Probablemente sería esto entonces como un recuerdo de la presencia de estos grandes animales en las guerras macedonias y sirias. Así se lee: "Nadie piensa, ni en sueños., un elefante pasando por el agujero de una aguja." Y un rabino decía con gran intención: "Tú eres de Pumbeditha, donde se hace pasar un elefante por el agujero de una aguja" 42. Es un proverbio con el que se designa una cosa que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus imágenes del medio ambiente, sustituye "elefante" por "camello." Y así dirá en otra ocasión a los fariseos: que "coláis un mosquito y os tragáis un camello" (Mt 23:24).

Naturalmente, no predica Jesucristo una revolución social en que se exija la renuncia a la propiedad, ni es una condena y exclusión del reino de los cielos a los ricos. El mismo, reconociendo la propiedad, purificará los abusos económicos de Zaqueo (Lc 19:1-10). Es el modo oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperbólicos, con lo que se indica el peligro de los ricos por su apego a sus riquezas, a los placeres y a los abusos.

La afirmación de Cristo causó asombro a los apóstoles, que se preguntaban quién podría salvarse. La dificultad quedaba bien acusada. Pero Cristo da la solución. Lo que los seres humanos no pueden por su condición, Dios se lo puede hacer. El dijo en otras ocasiones cómo hay que recurrir al Padre para obtener el auxilio del cielo. Seguramente con estas palabras quiere sugerir este recurso (cf. Rom 1:16)42.

 

El premio del desprendimiento apostólico, 19:27-30 (Mc 10:28-30; Lc 18:28-30).

27 Entonces, tomando Pedro la palabra, le dijo: Pues nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, ¿qué tendremos? 28 Jesús les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloría, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. 29 Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre, o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibirá el céntuplo y heredará la vida eterna. 30 Y muchos primeros serán postreros; y los postreros, primeros.

 

El tema viene claramente evocado por contraste con el joven rico, que abandonó a Cristo por las riquezas. Aquí es al revés. Los apóstoles, poco o mucho, lo dejaron todo por Cristo. ¿Qué premio tendrán? Cristo se lo anunció en Mt para la "regeneración"

La literatura judía era bastante oscilable y oscura sobre la renovación del mundo. Se confundían a veces las perspectivas escatológicas — mesiánica y final — y se hacía en una o en otra, o confusa y mixtificadamente, una "renovación" o "regeneración" del mundo 43.

Mc-Lc no dicen cuándo sea esto con relación a los apóstoles. Sólo afirman el hecho, aunque luego, al presentar la doctrina general para todos los que dejan sus bienes por Cristo, distinguen dos etapas de premios: una, aquí y ahora; otra, "en el mundo futuro," que es "la vida eterna" (Mc-Lc). En Mt hay, no obstante, un dato orientador. Será "cuando se siente el Hijo del hombre en el trono de su gloria." En el mismo Mt, para describir el Juicio final, dice: "Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria., se sentará sobre su trono de gloria" (Mt 25:31). Este paralelismo de textos parece llevar a la identificación de esta "renovación" con la parusía, el Juicio final. La literatura judía reservaba este trono de gloria a Dios 44. El Hijo del hombre aparece aquí, como en otros pasajes, situándose en una esfera trascendente (Mc 8:38; 13:26).

El premio que les asigna es que también ellos "se sentarán en doce tronos "para" juzgar (κρίνοντες) a las doce tribus de Israel.”

Este "juicio" que los apóstoles ejercerán con Cristo triunfante, en esta hora, es seguramente, como formando un cortejo o senado en torno a Cristo, y por su unión privilegiada con él, participarán así de su poder judicial sobre las "doce tribus de Israel" 45, ya que el juicio como tal es de competencia exclusiva del "Hijo del hombre" (Jn 5:27). Se añade además la metáfora de que les preparará un reino, como el Padre se lo preparó a El, y les hace ver que gozarán, bajo la imagen tradicional de esta felicidad mesiánica, del banquete. En cambio, Mc omite todas estas imágenes de Mt-Lc, dirigidas a los apóstoles, para presentar sólo el premio universal a quien deje los bienes por El.

Algunos autores pensaron que este término "juzgar" tuviese el equivalente de "gobernar," suponiendo que esta "regeneración" aludida era el período de tiempo anterior al Juicio final, y que comenzaba con la renovación del mundo por la redención e instauración de la Iglesia. Así, Cristo regiría la Iglesia con o por medio de los apóstoles 46.

Este triunfo lo tendrán los apóstoles sobre "las doce tribus de Israel." El lenguaje específico judío podía hacer creer que el pensamiento de Cristo se dirige a ellas. "Para nosotros representan todo el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la perspectiva del momento; El no ha sido enviado más que a ellas (Mt 15:24); es también un índice precioso de autenticidad" 47. También pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, se incluyese todo el "Israel de Dios" (Gal 6:16), al menos en la perspectiva de Mt.

Unido, lógicamente, a este tema apostólico se presenta el caso y el premio de cualquiera que deje sus bienes, lo más precioso que tenga — padres, hermanos, hijos y hasta posesiones —, por El. La respuesta es doble: después, la vida eterna, pero ahora recibirá "el ciento por uno" (Mc), que Mt-Lc lo formulan diciendo a secas que recibirá "mucho más." Mc añade que recibirá aquí el "ciento por uno" en todo lo que deja, pero "junto con persecuciones." Era la perspectiva que se esperaría, y que habían visto, de persecuciones al discípulo de Cristo. "Si me persiguieron a mí, también a vosotros os perseguirán" (Jn 15:20). Es lo que pasa actualmente con un musulmán o un indostánico que se pase a la fe: encontrará la persecución y el boicot en el seno de su mismo hogar. Era ya predicción de Cristo, al anunciar que no vino a traer la paz, sino la guerra, incluso en los hogares (cf. Mt 10:34-36). Y, al tener que dejarse y amar más que a los valores de ley natural a Cristo, está sugiriendo su divinidad.

Al precisar qué tipo de premios "centuplicados" tendrán aquí los fieles de Cristo, incluso perseguidos, los autores se dividen.

Para unos era esto, en sentido estricto, en el período milenarista 48. Pero este período no existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una hermana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificación de bienes que se tenían en la comunidad cristiana primitiva (Plummer, Lagrange.), donde todo era común, lo mismo que en la vida monástica (Casiano); pero esto son simples casos particulares, cuando la formulación es universal. Generalmente, partiendo de la escuela alejandrina (Orígenes, San Cirilo), se admite que esos premios son mesiánicos, fundamentalmente espirituales. La formulación es la clásica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesiánicos.

Si éste es el premio "ahora," después, "en el otro mundo" o, "en el siglo venidero," que no es igual que los días mesiánicos, sino la vida futura después de la muerte, según el uso rabínico 49, tendrán "la vida eterna."

Mt y Mc añaden después la siguiente sentencia: "Muchos (de) los primeros serán los últimos, y de los últimos, primeros."

Esta sentencia es utilizada por los evangelistas en diversas ocasiones (v.gr., Mt 22:14; Lc 13:30). Pudo haber sido empleada por Cristo en varias ocasiones, o repetida, por oportunidad, por los evangelistas. Aquí tiene el aspecto, como en otras circunstancias, de ser un toque de alerta ante la perspectiva de las diversas actitudes ante el reino. No solamente se piensa en los fariseos — se creían los "primeros" en el derecho de ingreso — en su momento histórico, sino en la oportunidad de la misma en la conducta de los diversos cristianos en la Iglesia primitiva 50. Sin excluir, con motivo de la pregunta y alegato de motivos por los apóstoles — haberlo dejado todo por El —, de ser un aviso "moralizante" contra la jactancia de los cristianos que así obrasen (Act 2:44.45) en la comunidad cristiana.

 

1 J. Leal, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) p.250 nt.208. — 2 "Guitón IX 10. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.313. — 4 Vita 76. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.303-321.801-804. — 6 Denzinger, Ench. symb. n.977. — 7 Leconte, Mélanges Science Religieuse (1951) p.284. — 8 San Mateo y la indisolubilidad del matrimonio: Verdad y Vida (1949) p.53-74. — 9 ML 26:135. — 10 F. Vogt, Das Ehegesety Jesús (1936); A. OTT, Die Auslegung der neutl. Textc über die Ehescheidung: Neut. Abhanlungen (1910) p.269ss; T. Schwegler, O.S.B., De clausulis divortü: — 11 VD (1948) 214-217; Ídem Staab, — 12 Allgeier. Bailly, Dict. grec-francaise 11.a ed. p.1271-1274. — 13 ML 40:456. 13 Dreher, Katholik (1877) p.578. — 14. Grimm, Leben Jesu (1919) V p.256. — 15 Die Unzuchts-Klausel in Mathausevangelium, en Theologuiche Quartalschrift. (1942, p.189-206. — 16 Vida de Jesucristo (1954) p.475-679. — 17 Christentum und Kirche (1860) p.391ss.458ss. — 17 Sobre la exposición de diversas teorías, cf. Holzmeister, Die Streitfrage über die Ehescheidungstexte bei Matthaus 5:32; 19:9: Bíblica (1945) 133-146; Strack-B., Kommentar. III p.353-358; Bonnard, o.c., p.69; cf. o.c. de Dubarle, en L'Orient syrien (1964) p.61-73. — 18 A. Isaksson, Mariage and Mtnistry in the New Temple (Sund C. W. K. Glee-rups 1965) p.210; Gaechter, Maña im Enderleben, vers. esp. (1959) p.129-130. — 19 Bonsirven, Le divorce dans le N.T. (1948) p.61. — 20 Le divorce dans le N.T. (1948) y Textes rabbiniques des deux premiers stécles chre'tiens (1955); cf. índice en Mt 19:9: Mariages de prostitution; Nisi ob fornicationis causara.: Rev. Scienc. Relig. (1948) p.442-454; A. Alberoti, // divorzio nel Vangelo di Mateo: Div. Thom. Pl. (1957); Zerwick, De matrimonio et divortw in Evangelio: VD (1960) 193-212. — 21 Yebamoth 10:1; cf. Bonsirven, Textes rabbiniques. p.298 n.1163. — 22 Talmud, Bab. 73b. — 23 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.250. — 23 F. Vattioni, // divorzio nella Bibbia: Studi Sociali (1962) p.235-260; H. Zimmermann, Mc epi porneia (Mt 19:9) ein Uterarisches Problem: Catholica. Mohler- — Instituí (1962) p.293-299; M. Zerwick, De matrimonio et divortio in Evangelio: VD (1960) p.192-212; T. V. Fleming, Christ and Divorce.: Theobgical Studies (1963) p. 107-120; J. Dupont, Mariage et divorce dans l'Évangüe (1959); R. N. Soulen, Ma-riage and Divorce. A problem in N.T. interpretation. — 24 Joüon, L'Évang. de N.S. Je'sus-Christ. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.119. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.805-806. — 26 Eusebio De C., Hist. eccl. VI 8:1-3. — 27 Bauer, Matth. 19:12 un die alten Christe, en Neutestamentliche Studien für G. Heinriei p.235ss. — 28 Denzinger, Ench. symb. n.980. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.807. — 29 Q. Quesnell, Eunucos por el Reino (Mt 19:10-12) e indisolubilidad del matrimonio: Selec. de Teol. (1970) n.35 p.266-268. — 30 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.235 y 973. — 31 Buxtorf, De sinagoga p.138. — 32 Strack-B., Kommentar. I p.807. — 32 Cf. Comentario a Mt 18:3. — 33 Strack-B., Kommentar. I p.809. — 34 Strack-B., Kommentar. II p.24. — 35 San Justino, Diálogo 101; Ireneo, Cont. haer. V 22:2; Homilías clementinas XVIII 3; Orígenes,/n/o. 1:35; 2:13; 6:47; Pirot, Evang. s. St. Marc (1946) p.521. — 36 Strack-B., Kommentar. I p.809. — 37 Westein, Horae hebraicae in Mt 19:16. — 38 Pirot, o.c., p.521; Ejarque, en VD (1924) 41-47. — 39 Strack-B., Kommentar. I p.871. — 40 Merk, N.T. graece et latine (1938) ap. crít. a Mc 10:21; en contra, v.gr., Nes-Tlé, N.T. graece et latine (1928) h.l.; S. Légasse, L'appel du riche (1966); W. Zim-Merli, Die Frage des Reichen nach dem ewigen Leben (Mc 10:17-31 par.).: Evangelische Theologie (1959) p.90-97; N. Walter, Zur Analyse von Mc 10:17-31: Zeit. Neut. Wiss. (1962) p.206-218; Bonxard, o.c., p.288 nota 2. — 41 Swete, The Cospel according to Sí. Mark (1908) h.l. — 42 Strack-B., Kommentar. I p.828; Lattey, Camelus per foramen acus: VD (1953) 291-292; E. C. DEL OCA, Camello por el ojo de una aguja: Rev. Bíbl. (Argentina 1963) p.43-46. — 42 Büchsel, Theol des Neuen Testaments (1935) p.30. — 43 Bonsirven, Le Judaisme Palestinien. (1934) I p.418-429. — 44 Strack-B., Kommentar. I p.975. — 45 Spicq, Premiare épltre aux Corinthiens (1949) p.208; Olivera, Sedebitis et vos super sedes duodeám: VD (1923) 161-165; Dupont, Le logion des douce trónes (Mt 19:28; Lc 22:28-30): Bíblica (1964) p.355-392; J. Martin, Avec des persecutions: Rev. des Eludes Grecques (1956) p.35-40. — 46 Lagrange, — 46Lagraang. s. St. Matth. (1927) p.382. — 47 lagrange, o.c., p.382. — 48 ML 26:139. — 49 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.i63ss. — 50 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1929) p.274.

 

 

Capitulo 20.

Cristo, que había dejado Galilea (Mt 19:1), entrando en la región de Judea, va a subir a Jerusalén. Debió de atravesar el Jordán, pues aparecerá en Jericó. Precisamente el capítulo 21 de Mt presenta a Jesús en Βetfage, “cerca de Jerusalιn" (Mt 21:1). Esta ida de Jesús a Jerusalén es la subida al Calvario. Precisamente se lo va a anunciar por tercera vez a los apóstoles en esta subida definitiva a Jerusalén. De aquí la doctrina que va a darse en estos capítulos. Jesús es plenamente consciente de su destino y de su obra.

 

Parábola de los obreros enviados a la viña, 20:1-16.

1 Porque el reino de los cielos es semejante a un amo que salió muy de mañana a ajustar obreros para su viña. 2 Convenido con ellos en un denario al día, los envió a su viña. 3 Salió también a la hora de tercia y vio a otros que estaban ociosos en la plaza. 4 Díjoles: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo justo. 5 Y se fueron. De nuevo salió hacia la hora de sexta y de nona e hizo lo mismo, 6 y, saliendo cerca de la hora undécima, encontró a otros que estaban allí, y les dijo: ¿Cómo estáis aquí sin hacer labor en todo el día? 7 Dijéronle ellos: Porque nadie nos ha ajustado. El les dijo: Id también vosotros a mi viña. 8 Llegada la tarde, dijo el amo de la viña a su administrador: Llama a los obreros y dales su salario, desde los últimos hasta los primeros. 9 Vinieron los de la hora undécima y recibieron un denario. 10 Cuando llegaron los primeros, pensaron que recibirían más, pero también ellos recibieron un denario. 11 Al cogerlo murmuraban contra el amo, 12 diciendo: Estos postreros han trabajado sólo una hora, y los has igualado con los que hemos llevado el peso del día y el calor. 13 Y él respondió a uno de ellos, diciéndole: Amigo, no te hago agravio: ¿no has convenido conmigo un denario? 14Toma lo tuyo y vete. Yo quiero dar a este postrero lo mismo que a ti. 15 ¿No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? ¿O has de ver con mal ojo porque yo sea bueno? 6 Así, los postreros serán los primeros, y los primeros, postreros. Porque son muchos los llamados, mas pocos los escogidos.

 

Parábola propia de Mt. Consta de muchos rasgos irreales, que es artificio pedagógico para que se destaque bien la enseñanza fundamental que quiere hacerse.

La escena, fundamentalmente, está tomada del medio ambiente palestino. Un señor dueño de una viña necesita jornaleros. Estos solían reunirse en una plaza, donde se hacía fácilmente la contrata. Pero ya en esta búsqueda de trabajadores se acusan elementos artificiales. Este amo sale a buscar operarios en diversas horas del día, cuando el trabajo requería los servicios ya desde la mañana.

Los judíos dividían el día, desde la salida del sol hasta el ocaso, en doce horas. Pero el uso ordinario utilizaba normalmente las horas de tercia (de las nueve al mediodía), sexta (del mediodía hasta las tres) y nona (desde las tres a la puesta del sol) 1.

Aquí sale este dueño de la viña a buscar operarios "muy de mañana," a la hora de tercia, sexta, nona y undécima.

Ya a primera hora contrata operarios para su viña. El jornal se fijó en un "denario al día." Es el equivalente que Tobías ofrece al guía de su hijo (Tob 5:13-15).

Lo mismo repite en las diversas horas señaladas, y nuevamente los contrata por aquel día, y "os daré lo justo" (v.4).

Rasgos improbables es el que estén allí "todo el día ociosos" y el que el señor les pregunte qué hacen allí, lo mismo que el responderle que "nadie los contrató."

Llegada la tarde, el señor manda a su administrador que llame a los viñadores y les dé su salario. Se decía en la Ley: al trabajador "dale cada día su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita" (Dt 24:15; cf. Lev 19:13).

Pero, al pagarse los jornales, a todos se les daba "un denario." Y los que habían ido a trabajar a la viña en las primeras horas, y que habían cargado con más trabajo, murmuraban contra el dueño porque había igualado a todos en el jornal.

Mas él responde a las quejas de estos "primeros" que no les hace agravio. Convinieron en lo que era justo, y ese jornal se les entrega. Pero él es muy dueño de sus bienes y de hacer con ellos lo que quiera. A los primeros no les hace agravio, pues les da lo justo; pero con los otros quiere usar de magnificencia.

Por eso ellos no han de ver "con mal ojo," con malevolencia, envidia, su conducta, pues fue con unos justo y con otros generoso.

El pasaje termina de la siguiente manera: "Así, los postreros serán los primeros, y los primeros los postreros. Porque muchos son los llamados, mas pocos los escogidos" (v. 16).

El v. l6 b es aquí de autenticidad muy discutida 2. Parece proceder de Mt 22:14.

El v.l6 a plantea un problema que puede afectar a toda la interpretación de la parábola.

Si se admite (Calmet, Fonck, etc.) que el v.16 a — "los postreros serán los primeros, y los primeros." — sería parte de interpretación de la parábola, su sentido sería: que los "primeros" en ingresar en el reino deberían haber sido los judíos (Mt 8:11.12); mas, por negligencia y culpabilidad, vendrían a ser los "últimos" (Rom c.10 y 11), mientras que los gentiles vendrían a ser de hecho los "primeros" en su ingreso en la Iglesia. Ya, sin más, se ve que esto es muy artificioso en el cuadro de la parábola. San Juan Crisóstomo había observado que "Jesús no deduce esta sentencia de la parábola." Puesto que "los primeros no vienen a ser (en ella) los últimos; al contrario, todos reciben la misma recompensa" 3. Esta argumentación es evidente. Esta conclusión, como en otros pasajes del evangelio, sólo tiene carácter de apéndice por una cierta analogía y oportunidad con el desarrollo de la misma, incluso, v.gr., con la materialidad de los "primeros" y "últimos" obreros llamados en la parábola.

La doctrina formal que se destaca en la parábola es la absoluta libertad y bondad de Dios en la distribución de sus bienes. Si a unos, que trabajaron más, les paga lo convenido, es justo en su obrar; si a otros, que trabajaron menos, les da igual, con lo que puedan vivir los suyos, es efecto de magnanimidad. Es una parábola con la que Cristo, seguramente, responde a las críticas farisaicas de buscar, aparte de gentes buenas, a publícanos y pecadores, llamándolos e ingresándolos a todos en su reino. ¿Por qué esta diversidad de dones, y por qué esta diversidad de "horas"? Porque Dios, pleno de bondad, es dueño absoluto de repartir sus dones 4. E implicado en ello está el contraste, destacado en el mismo pasaje (v.15b), entre la bondad desbordada de Dios y la estrechez mezquina y crítica del fariseísmo malo.

La enseñanza tenía una oportuna aplicación en la Iglesia primitiva, no sólo por los orígenes de muchos de los que ingresaron en la fe, comenzando por los mismos apóstoles (cf. 1 Cor 1:26-29), y seguidos por multitud de "pecadores."

Otras interpretaciones de elementos alegóricos, más que enseñanzas doctrinales secundarias de la parábola, quizá sean acomodaciones hechas sobre la misma 5.

 

Tercer anuncio de ¡a pasión, 29:17-19 (Mc 10:32-34; Lc 18:31-34).

17 Subía Jesús a Jerusalén y, tomando aparte a los doce discípulos, les dijo por el camino: 18 Mirad, subimos a Jerusalén, y el Hijo del hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarán a muerte, 19 y le entregarán a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen; pero al tercer día resucitará.

 

Esta tercera predicción sobre su pasión y muerte está descrita muy minuciosamente: la más de todas. Si Cristo se atuvo en su enunciación literaria al "género profético," de núcleo claro y contornos más oscuros que se hacen claros a la hora de su cumplimiento, esta redacción es la que estaría más matizada con el cumplimiento de los hechos. Cristo está consciente de su muerte y de su resurrección. En cambio, los apóstoles aparecen en una situación semejante a la que tuvieron en las dos primeras predicciones, las cuales tuvieron lugar antes y después de la transfiguración, que debía iluminar, como vértice, la grandeza de Cristo. Pero la "incomprensión" (Lc-Mc), el "asombro" (Mc) estaba aún en ellos por no poder compaginar el medio ambiente de un Mesías terreno y triunfador con la perspectiva de muerte que Cristo les ponía de su mesianismo 5. El anuncio por tercera vez más que debido a la afición de Mt por el número tres, debe de ser histórico, por la confirmación de los sinópticos.

 

La petición de la mujer del Zebedeo, 20:20-23 (Mc 10:35-45).

20 Entonces se le acercó la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, postrándose, para pedirle algo. 2 l Díjole El: ¿Qué quieres? Ella contestó: Di que estos dos hijos míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu reino. 22 Respondiendo Jesús, le dijo: No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber el cáliz que yo tengo que beber? Dijéronle: Podemos. 23 El les respondió: Beberéis mi cáliz, pero sentarse a mi diestra o a mi siniestra no me toca a mí otorgarlo; es para aquellos para quienes está dispuesto por mi Padre.

 

Mt-Mc, que son los que narran este episodio, lo ponen inmediatamente después de la tercera predicción de la pasión. La ambición que reflejan aquí los dos apóstoles está en la misma línea de incomprensión de un Mesías doliente y de su reino espiritual.

En Mt-Mc hay una divergencia narrativa, debida acaso a las "fuentes." En Mc la petición se la hacen directamente a Cristo "Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo"; en Mt, su madre, Salomé (Mc 15:40; cf. Mt 27:56). Procedimientos semejantes se encuentran en los evangelios (cf. Mt 8:5-13, comparado con Lc 7:1-10).

Se pide para Santiago y Juan los dos primeros puestos en su reino. Se lo concibe como terreno (Act 1:6). La petición no miraba sólo a los puestos de honor, sino también a los de ejercicio y poder 6. Estos dos puestos correlativos de su derecha e izquierda eran los dos primeros puestos de una serie 7. Se pensó si tuvieron esta pretensión basándose en posibles razones de parentesco (Jn 19:25), lo que pudiera tener más fuerza en las costumbres orientales de vinculación a la familia, tribu o clan.

En la respuesta de Cristo hay dos partes, que acaso pudieran responder a dos temas combinados.

Con el primero les corrige el enfoque de su concepción terrena del reino. Este es de dolor. ¿Podrán ellos "beber el cáliz" que a El le aguarda, y ser "bautizados" en el bautismo de su pasión? Se ve que este tema no responde directamente a la petición que le hacen; más directamente es el segundo, aunque sea para hablarles del plan del Padre. Por eso, la primera parte puede ser histórica en este momento, pero también podría tener un contexto lógico, para precisarles bien la naturaleza del reino. El martirio — testimonio — estaba bien experimentado en la Iglesia a esta hora.

La literatura judía presenta frecuentemente el "cáliz" como imagen de alegría y fortuna, derivando acaso su uso de los festines (Sal 16;5; 23:5; 116:13; Lam 4:21); pero luego, por influjo de la copa de la venganza divina, que usaron los profetas, vino a significar también, y preferentemente, el sufrimiento y la desgracia (Sal 75:9; Is 51:17.22; Ez 23:31-33; Ap 15:7.16). El mismo sentido tiene en la literatura rabínica 8. El "cáliz" que Cristo bebería era el de su pasión y muerte (Mt 26:39 par.; Jn 18:11).

En Mc se les pregunta además si están dispuestos a "recibir el bautismo (βάπτισμα) con que yo voy a ser bautizado.” Este bautismo de Cristo es igualmente la inmersión total en su pasión y su muerte (Lc 12:50). Era expresión usada también en la lengua profana para indicar el ser afectados por males muy grandes 9.

A la pregunta que les hace Cristo si estarían dispuestos a beber este "cáliz" y a sumergirse, como El, en este "bautismo" de dolor, le respondieron que sí. No era un respuesta de fácil inconsciencia. Y Cristo les confirma, con vaticinio, este martirio de dolor. Pero no se ve exigencia, por este vaticinio, cíe que ambos hubiesen de tener que sufrir lo mismo que Cristo, sino ser sumergidos, "bautizados," como indica el nombre, en una fuerte pasión.

De hecho, Santiago el Mayor sufrió el martirio sobre el año 44, por orden de Agripa I (Act 12:2), siendo decapitado 10. Juan murió en edad muy avanzada (Jn 21:23), de muerte natural. Pero, antes de ser desterrado a la isla de Patmos, sufrió "ante portam latinam" el martirio, pues fue sumergido en una caldera de aceite hirviendo, de la que Dios le libró milagrosamente 11.

Quedaba con ello corregido el erróneo enfoque sobre la naturaleza de su reino. Y les aprobaba su coraje cristiano, cuyo ímpetu se refleja en otras ocasiones (Lc 9:54). Pero había en esta petición un plan más profundo del Padre que no competía a Cristo el cambiarlo; había en todo ello una "predestinación" (cf. Jn 6:37.44): Dios dispone libremente de sus dones: de la donación gratuita de su reino y de los puestos del mismo. A la hora de escribirse este relato, los judíos por su fe y los cristianos por la suya, solían morir por ella.

 

Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre, 20:24-28

(Mc 10:41-45; cf. Lc 22:24-30).

24 Oyéndolo, los diez se enojaron contra los dos hermanos. 25 Pero Jesús, llamándolos a sí, les dijo: Vosotros sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. 26 No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, 27 y el que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro esclavo, 28 así como el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos.

 

Esta pretensión y proposición de los hijos del Zebedeo la "oyeron los otros diez — no se dice si al hacerla allí mismo — y se indignaron contra los dos hermanos." Acaso esta protesta abierta fue separados de ellos. Al ver aquella disputa, Jesús "los llamó." Y va a restablecer la armonía con una gran lección de humildad, dada especialmente para los que van a tener puestos jerárquicos, para ellos, que son apóstoles y se sentarán en tronos en su reino (Lc 22:30). Les va a dar una lección por capítulo doble, primero con la verdadera doctrina del mando, y luego con su mismo ejemplo.

En el mundo, los que gobiernan las naciones fácilmente abusan de su poder, y, en lugar de ser en servicio benéfico del bien común, lo es en provecho propio, y así oprimen a los pueblos. Los apóstoles comprendieron y asumieron como mision el hecho politico y social desigual de su epoca. Eran galileos y habían oído hablar de los abusos de Herodes el Grande, de Arquelao y Antipas, lo mismo que de los abusos de algunos de los procuradores romanos.

Pero, si esto sucede de hecho, ya que no es ésa la misión del poder entre gobernantes de pueblos, no ha de ser así "entre vosotros," que son apóstoles y se sentarán en tronos del reino para "juzgar" a las doce tribus de Israel. Al contrario, la idea se da con todo el grafismo oriental. "El que quiera llegar a ser grande entre vosotros deberá ser vuestro servidor (διάκονος). Υ el que quiera ser el primero entre vosotros, deberá ser vuestro esclavo" (δούλος). Las frases son demasiado comprensibles en su misma hipιrbole. No ha de haber ansias ni apetencias de los puestos del reino, puesto que éstos no son para honor ni provecho propio, sino para ministerio, servicio y provecho directo del bien común. No siendo para provecho propio, en lugar de tener esos sentimientos de ambición, si alguno pensase en ello, que piense que ha de tener sentimientos, en este orden, de "servidor" y de "esclavo." Pues ha de tener los sentimientos de servicio. Deberá ser "esclavo de todos" (Mc). Así enfocados, los puestos jerárquicos y de mando cobran su auténtica proyección y excluyen automáticamente las apetencias en el Reino terreno. Pues nadie tiene apetencia por egoísmo de ser "esclavo."

Y luego de la doctrina, pone el gran ejemplo de su vida, que es el Rey-Mesías. No vino a "ser servido." Sus sufrimientos, su pobreza, las intrigas armadas contra El, la perspectiva de su pasión y muerte, hacían ver bien que no "vino a ser servido,” sino a “servir” (διαχονησοκ); al contrario, vino a “dar su vida (ψυχην) como rescate de muchos.” Esta enseñanza de Cristo tiene una gran portada dogmática.

a) Rescate. La expresión "rescate" que aquí se usa (λύτρον) ha de ser precisada.

Esta palabra griega aquí usada aparece usada veinte veces en la versión de los LXX del A.T. 12 Siempre traduce a cuatro palabras hebreas, que significan:

1) La compensación ofrecida en dinero por causa de una muerte o de una ofensa grave.

2) El precio pagado por un objeto.

3) El precio pagado por el rescate de un esclavo o de un cautivo para libertarlo.

4) En el libro de los Números significa incluso la liberación por "sustitución." Así, los levitas sustituyen a los primogénitos en el servicio del templo (Núm 3:12).

Por eso, "el uso bíblico impone indudablemente al término la idea de rescate; y, de todos los términos hebreos, el que mejor responde a esta idea es el término kofer, porque designa exclusivamente la liberación por rescate."

El uso corriente también daba, en la época de Cristo, a este término la idea de liberación por rescate. En el lenguaje de la koine, en inscripciones y papiros, y en el clásico, este término se usaba en ocasiones para indicar el precio del rescate de un esclavo. Y a veces, con este término, se expresaba una liberación mediante un sacrificio. Así, Filón de Biblos cuenta que los reyes fenicios tenían la costumbre, en las calamidades públicas, de aplacar a los dioses, y salvar así a todo el pueblo, entregando a la muerte, como λύτρον, “rescate," al más querido de sus hijos 13.

“Por tanto, en el primer siglo de nuestra era, la palabra λύτρον evocaba de un modo totalmente natural la idea de precio pagado por una liberaciσn, y como este precio podía ser, a veces, una persona (Núm 3:12; y el ejemplo citado por Filón de Biblos), no había posibilidad de extrañeza de entender que el Hijo del hombre iba "a dar su vida" en rescate por los otros." 14 Precisamente San Pablo dirá cómo eran los hombres "esclavos del pecado" (Rom 6:20), del cual Cristo los "liberó" (v.22) con su muerte.

Por eso es insostenible el interpretar metafóricamente este término, en el sentido de que este "rescate" era por el buen ejemplo que Cristo daba, sus ejemplos, su doctrina, etc.15 En este ambiente, tanto bíblico como el profano contemporáneo de Cristo, la expresión "dar su vida en rescate" por los no puede tener otro sentido que el que su muerte es el "rescate," el precio, por tanto, del "rescate" de los hombres. Y, en consecuencia, que su muerte tiene un valor de expiación y de liberación en los hombres, de una deuda, que, naturalmente, es el pecado. Sin embargo, San Pablo, que insiste tanto en esta doctrina, no utiliza este término estricto para exponerla (1 Tim 2:6; Tit 2:14). Prueba de la no interferencia del paulinismo en la redacción evangélica de esta doctrina.

b) Por muchos. Este beneficio de la muerte de Cristo va a aprovechar (αντί) a “muchos” (πολλών). La frase literaria podrνa desorientar, como si la redención de Cristo no fuese por todos los hombres, sino sólo por algunos, aunque éstos fue se η "muchos."

En primer lugar, esta forma "muchos" es evidentemente equivalente a "todos" los hombres en San Pablo. En un mismo pasaje permuta, para hablar de la redención de todos los hombres, el término "muchos" con "todos" (Rom 5:15.18.19).

A esto se añade que se trata de un semitismo. Esta palabra corresponde al hebreo rabbím. Y rabbím en hebreo postbíblico no significa muchos pura y simplemente, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 16. Pero es, sobre todo, el influjo del pasaje de Isaías (53:11-12) del "Siervo de Yahvé," en el que se dice que El expiará el pecado "por muchos," que es la obra redentiva.

Lc, en 22:24-27, refiere este mismo tema del "servicio," pero omite el final, en el que se dice que Cristo no vino a ser servido, sino a dar la vida por todos. Se pretendía un influjo del "paulinismo." Pero Pablo no utiliza el término λύτρον, en esta forma estricta; aparte que el enfoque de este pasaje por Lc tiene otra finalidad que la de Mt-Mc.

Pretende dar a las diversas categorías de fieles helenísticos el concepto de servicio y prontitud en el mismo. Ni hay el menor inconveniente que esta frase ausente en Lc, acaso por ausencia en su fuente, esté en Mt-Mc en un contexto lógico, procedente de otra situación literaria.

 

Curación de dos ciegos, 20:29-34 (Mc 10:46-52; Lc 18:35-43; cf. Mt 9:27-31).

29 Al salir de Jericó les seguía una muchedumbre numerosa. 30 Dos ciegos que estaban sentados junto al camino, oyeron que pasaba Jesús y comenzaron a gritar, diciendo: ¡Señor, ten piedad de nosotros, Hijo de David! 31La multitud les reprendía para hacerles callar, pero ellos gritaban con más fuerza diciendo: ¡Señor, ten piedad de nosotros, Hijo de David! 32 Se paró Jesús, y llamándolos, les dijo: ¿Qué queréis que os haga? 33 Dijéronle: Señor, que se abran nuestros ojos. 34 Compadecido Jesús, tocó sus ojos, y al instante recobraron la vista, y seguían en pos de El.

 

Mt-Mc colocan inmediatamente después de la petición de la mujer del Zebedeo la escena de la curación de estos ciegos; Lc, en cambio, suprimiendo la escena de los hijos del Zebedeo, acaso por tener menos interés para sus lectores gentiles, intercala el pasaje de Zaqueo. En todo caso, Cristo está "subiendo" camino de Jerusalén. Y en esta ruta llega a Jericó. Aquí se localiza la escena 17.

En la situación local de este pasaje hay una dificultad clásica.

Mt-Mc la localizan cuando Jesús y los suyos "salen" de Jericó. Lc, en cambio, la localiza cuando Jesús "se acerca," en su venida a Jericó. Las soluciones propuestas son varias. Se indican las principales.

Una sería suponer una citación "quoad sensum," sin cuidar excesivamente de un intento de detalle local, o suponer también lo que en otras ocasiones hace el mismo Le: que adelanta literariamente la narración de la curación de este ciego, por concentrar principalmente su narración en la escena de Zaqueo y la parábola de las "minas" 18, lo que modificará literariamente este detalle.

También se ha propuesto como solución un procedimiento redaccional de Lc. En Jericó narra la conversión de Zaqueo; al salir de Jericó, o fuera de ella, pero narrada a continuación, tiene la parábola de las "minas"; por eso situaría Lc la escena de los ciegos al acercarse a Jericó. Sería un procedimiento topográfico redaccional (Osty).

El segundo problema es el número de ciegos. Mt pone "dos"; Mc-Lc, "uno," dando el nombre del mismo, Bartimeo = "hijo de Timeo." Las soluciones propuestas son las siguientes:

Se trata de "dos ciegos"; si no, Mt no tendría motivo para fijar este número. Si Mc-Lc se fijan en uno, del que dan el nombre, acaso se debe a que sólo uno pasó, por más conocido, a la catequesis y a esos dos evangelios. ¿Acaso hacían falta dos testigos para testificar el mesianismo de Cristo? (v.30c).

Otra solución es que se trataría de una "condensación" complementaria hecha por Mt de dos curaciones individuales e independientes hechas por Mc (8:22-26; 10:46-52 = Mt 20:29-34).

Cristo muestra en esta escena un gesto de comprensión y se diría de servicio, a tono con el pasaje anterior.

¿Por qué la turba manda callar a los ciegos? Podría ser por un gesto de admiración a Cristo, sobre todo si lo rodeaban o hablaban con EL Acaso por reflejarse aquí el ambiente del capítulo 17 de los Salmos de Salomón, en los que el aspecto misericordioso del Mesías cede al aspecto del Mesías destructor de sus enemigos (Bonnard); aunque otra cosa refleja Mt 12:23.

En Mt la curación se hace "tocando" sus ojos; Mt gusta describir a Cristo uniendo el gesto a la palabra.

En la escena se le aclama "Hijo de David." Esta expresión era título mesiánico 19. En Mt sale varias veces (Mt 9:27; 12:23; 15:22; 21:9.15). Para explicar cómo aparece en boca de estos ciegos este título mesiánico no hace falta recurrir a un préstamo del evangelista; a esta altura de la vida de Cristo, ya había la sospecha en muchos y la creencia de que era el Mesías. Los ciegos podían oírlo allí mismo, entre las gentes — y posibles aclamaciones — que venían con Cristo: "muchedumbre numerosa" (Mt). Era lo anunciado por Is (29:18b).

También le llaman "Señor" (xópte). En Mt es normal este título para resaltar la divinidad de Cristo. Con él le proclamaba la primera generación cristiana. En Mc (v.51) se le llama "Maestro," y en Lc (v.41), también "Señor," probablemente con el mismo sentido que en Mt.

 

1 Dict. de la Bible II col.63ss. — 2 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 20:16. — 3 Mg 58:614. — 4 Lebreton, La vie et l'enseignement. vers. esp. (1942) II p.99-106; Brunec, Multi vocati, pauci electi: VD (1948) 88-97.129-143.277-290. — 5 Cf. Vosté,Parabolae selectas. (1933) I p.413.431; Buzy, Les parábales. (1932) p.205-237; J. Dupont, La parábale des ouvñers de la vigne (Mt 20:1-16): Nouvelle Rev. Théol. (1957) p.785-797; Vargha, Operarii in vinea: VD (1928) 302-304; J. Duplacy, Le maítre ge'néreux et les ouvñers égo'istes (Mt 20:1-16): Bibl. et Vie Chrét. (1962) p.16-30; J. B. Bauer, Gnadenlohn oder Tageslohn? (Mt 20:8-16): Bibl. (1961) p.224-228; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.46-49. — 5 J. Schmid, Das Evangelium Nach Markus (1958) P.40. — 6 Strack-B., Kommentar. I p.835ss. — 7 Josefo, Antiq. VI 11:9. — 8 Strack-B., Kommentar. I p.836-838. — 9 Pap. P. 47:13; Josefo, BI IV 3:3. — 10 Cf. Eusebio, Hist. eccl. II 9:3. — 11 Tertuliano, De praescñpt.: MG 2:49; cf. San Jerónimo: ML 26:143. — 12 Hatche et redpath, Concórdame to the Septuagint. — 13 Eusebio De C., Praepar. evang.: MG 21:95. — 14 Sobre todo esto, cf. Plrot',Évang. s. St. Marc (1946) p.350-351; cf. Büchael, art. λύτρον, en Th. Wórt. Ν. Τ., p.341ss. — 15 J. B. Frey, en Rev. Bib. (1916) 58-60. — 16 D. Gonzalo maeso, Ilustraciones eucarísticas (1957) p.206 nota 3; Barrett, The Background of Mark 10:45: New Testament Essays (Studies in Memory of T. W. Manson, 1959) 1-18; J. A. Emerton, The Aramaic Background of Mark 10:45: The Journal of Theolog. Studies (1960) p.334ss. — 17 Pillarrella, Sedebat secus viam mendicans (Lc 18:35): Pal. Cler (1959) 0.1085-1087. — 18 A. Fernández, Vida de Jesucristo (1954) p.493; sobre las diversas interpretaciones cf. Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.799-800; Osty, 'Évang. s. St. Lúe, en La Sainte Bible de Jérusalem 132-133. — 19 Salmos de Salomón 17:23; Strack-B., Kommentar. I p.640.

 

 

Capitulo 21.

 

Entrada mesiánica en Jerusalén, 21:1-11 (Mc 11:1-10; Lc 19:29-40;

Jn 12:12-18).

1 Cuando, próximos ya a Jerusalén, llegaron a Betfagé, junto al monte de los Olivos, envió Jesús a dos discípulos, 2 diciéndoles: Id a la aldea que está enfrente, y luego encontraréis una burra atada y con ella el hijo soltadlos y traédmelos, 3 y si algo os dijeren, diréis: El Señor los necesita; y al instante los dejarán. 4 Esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por el profeta: 5 "Decid a la Hija de Sión: He aquí que tu rey viene a ti, manso y montado sobre un asno, sobre un pollino hijo de burra." 6 Fueron los discípulos e hicieron como les había mandado Jesús; 7 y trajeron la burra y el hijo, y pusieron sobre éste los mantos, y encima de ellos montó Jesús. 8 La numerosísima muchedumbre extendía sus mantos por el camino, mientras otros, cortando ramos de árboles, lo alfombraban. 9 La multitud que le precedía y la que le seguía gritaba, diciendo: "¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!" 10 Y cuando entró en Jerusalén, toda la ciudad se conmovió, y decía: ¿Quién es éste? 11 Υ la muchedumbre respondνa: Este es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea.

 

Esta entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén es relatada por los cuatro evangelistas. El que rechazó tantas veces honores porque aún no era su hora, consciente de que ésta ha llegado, va triunfalmente a la cruz y a la resurrección. No se olviden sus tres "predicciones."

Cristo con sus discípulos sube camino de Jerusalén en plan de "peregrinación" pascual (Jn 2:12). Llegó en este viaje a Betania "seis días antes de la Pascua" (Jn 12:1). De aquí se va a dirigir, no se dice que el mismo día, a Jerusalén. En su caminar se acercaron a Betania y luego dieron vista a Betfagé, cerca del monte de los Olivos.

El significado del nombre de Betania es incierto. Según el Talmud, significaría "casa de dátiles"; según San Jerónimo "casa de aflicción" o de la "obediencia"; para otros sería una contracción de Beth-Ananía, "casa de Ananías," expresión con que se la designaría cuando perteneció a la tribu de Benjamín. El nombre de Betfagé significa "casa de higos verdes." 1

Cuando Jesús con sus discípulos se dirige de Betania a Jerusalén, da vista "a la aldea de enfrente," que es probablemente la Betfagé que acaba de citar; manda a dos de sus discípulos, cuyos nombres no se dan, que vayan a Betfagé y que en seguida encontrarán una "asna atada y a su hijo, sobre el cual nadie ha montado" (Mc-Lc), para indicar el honor de llevar al Mesías. En el A.T. en algunos sacrificios sólo se podía ofrecer víctimas que no hubiesen llevado yugo (Núm 19:2; Dt 21:3). Es probable sea ésta la intención honorífico-mesiánica de Mc-Lc en este detalle. Que los desaten sin más y se los traigan. Y que, si alguno les dijese algo, le respondan sencillamente que "el Señor" los necesita; y "en seguida os lo enviará" (Mt-Mc).

Mt y Jn citan a este propósito un texto profético en el que ven, a la hora de composición de los evangelios, el cumplimiento de lo que se habia profetizado. El valor doctrinal de todo este pasaje se expondrá al final del mismo.

Es un texto tomado, parte del mismo — su principio —, de Isaías: "Decid a la Hija de Sión" (Is 63:11), es decir, Jerusalén; el resto es una cita abreviada del profeta Zacarías. El profeta habla del Rey-Mesías, que tiene su dominio universal, pero destacándose que El viene a reinar con humildad y mansedumbre, y el profeta cita, por puro "paralelismo" literario semita, que el Mesías hará su entrada sin tropas ni armas, sino montado en "un asno, en un pollino hijo de asna" (Zac 9:9). Los elementos descriptivos del profeta sólo miraban a exponer convencionalmente — género literario — la entrada bondadosa del Mesías en un imperio de paz. Los rabinos decían que, si Israel era puro, entonces el Mesías vendría sobre las nubes, conforme a Daniel (Dan 7:13); pero, si no, sobre un asno, conforme a Zacarías (Zac 9:9) 2. Aquí, en el relato, aparecen como realidad estos dos animales. Naturalmente, no sugiere esto una "adaptación," sino una no rara realidad. Los discípulos encontraron allí una asna y un pollino. Estaba "atado a una puerta, afuera, en el camino" (Mc). Así, los discípulos lo encontraron todo "como les había dicho" (Lc). Pero, cuando "empiezan a desatarlo," algunos "de los que había allí" (Mc), que, según Lc, eran los "dueños" de él, les van a llamar la atención por aquello que hacen. Toda la escena es de lo más natural. Los asnos están atados a una de las argollas o salientes de las casas, mientras sus dueños despachan sus asuntos o comercian en las tiendas. Pero algunos de los "dueños" están cerca, y se dan cuenta de la acción de los discípulos. Por eso les preguntan el porqué de aquello. A la respuesta de lo que había dicho Jesús, les dejaron llevarlo. Acaso eran discípulos, simpatizantes, amigos o conocidos, y les era un honor prestar así un servicio al que era maestro y taumaturgo famoso.

La palabra de Jesús a sus discípulos acusa doblemente profecía y señorío. Tal como les describe lo que va a pasar, no es un hallazgo casual ni normal.

Ambos animales son traídos a la presencia del Señor. El asno, en los países orientales de la antigüedad, no tenía sólo el sentido de pobreza que en los occidentales. Servía de cabalgadura a reyes y nobles (Gen 22:3; Ex 4:20; Núm 22:21; Jue 5:10; 10:4; 2 Sam 17:23; 1 Re 2:40; 13:13, etc.). Los discípulos pusieron "sobre ellos (έπ'αύτών) (Mt)”los mantos.” Y luego montaron a Jesϊs. El poner sus "mantos" sobre estos animales es señal de honor. Es curiosa la forma de Mt: pusieron sus mantos "sobre ellos," sobre los dos animales. De seguro que sólo se refiere a aquel sobre el cual se montó Jesús. Es una forma global de decir las cosas. Pues, según el mismo Mt, luego de poner los "mantos" sobre ambos animales, dice que montaron a Jesús también "sobre ellos" (επάνω αυτών). Lo que no es posible. Pero ello mismo refleja esta amplia redacción del evangelista. Si no es que quiere conservar la materialidad del texto profético.

Jn pone aquí un comentario a todo esto que habían hecho los discípulos al traer estos asnos, y la vinculación que tenía todo esto con el pasaje profético de Zacarías. Dice, después de citar el pasaje del profeta: "Esto no lo entendieron entonces sus discípulos, pero cuando fue glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas, que ellos le habían hecho" (Jn 12:16). No comprendieron entonces que estaban dando cumplimiento a una profecía mesiánica y que, con aquello que hacían, estaban también tomando parte en aquel profético acto mesiánico.

Así montado y rodeado de sus discípulos, algunos de los cuales iban seguramente conduciendo de una burra y de su hijo, ya que ésta era la costumbre que tenían los discípulos con los rabinos sus maestros 3, se encamina para entrar en Jerusalén. Con El debió de venir ya desde un principio un cierto cortejo de discípulos. Pero la turba que viene a engrosar este cortejo es la que sale de Jerusalén, al saber que llegaba, por efecto del milagro de la resurrección de Lázaro (Jn 12:18). Y así se formó un gran cortejo delante, y detrás de El otro acompañándole, que le aclamaban con entusiasmo.

Por eso, "cuando estaban cerca (de Jerusalén), en la bajada del monte de los Olivos," fue cuando comenzó a desbordarse el entusiasmo. Porque a la vista de la ciudad y cuando Jesús bajaba así para entrar en Jerusalén, rodeado de sus discípulos y de la turba que le "seguía" (Mt), se encontraron con otra "gran muchedumbre" que había venido a la Pascua, y "al saber" que Jesús "llegaba a Jerusalén," salieron gozosamente a su encuentro (Jn 12:12.13),

El entusiasmo se desbordó. Se habían cortado "ramos de los árboles." Y unos "tomaron ramos de palmeras" (Jn), como se solía hacer en las fiestas importantes (Jdt 15:12 grec.; 2 Mac 10:7) para unirse festiva y triunfalmente al cortejo, como el de Simón Macabeo, que entró en Jerusalén "entre gritos de júbilo y ramos de palmas." (1 Mac 13:51), o como lo escribe, en forma más imprecisa, Mc, "cortaron hierbas de los campos y cubrían el camino," y también "muchos extendían sus mantos sobre el camino" (Mc), al estilo judío, en señal de homenaje 4. Como a Judit y a los Macabeos, así las turbas acompañaban con aclamaciones a Jesús.

Mt, Mc y Jn recogen el clásico "Hosanna." Esta expresión, perdiendo su sentido etimológico primitivo (Yahvé salva), vino a ser una exclamación de júbilo susceptible de diversos matices. En esta escena de Cristo, el sentido natural del hosanna es nuestro equivalente "¡Viva!"

Aparte de ser muy natural el hosanna en boca de las turbas, también surgía espontáneo al salir a recibir a Jesús con ramos y palmas. Precisamente en la fiesta de los Tabernáculos, todo judío llevaba en sus manos dos ramos — el lulag y el 'etrong —, el primero era de cedro, y el segundo, una palma, de la cual pendían ramos de mirto y sauce, y los agitaban en la procesión. Este ramo se llamaba también "Hosanna." Mientras, se cantaban "hosannas" 5. Las aclamaciones llevan toda la estructura, tan tipificada, de un oriental 6.

Las aclamaciones que le dirigen, y que retransmiten los cuatro evangelistas, son mesiánicas. Se transcriben, para valorar mejor, en forma esquemática:

1) "¡Hosanna al Hijo de David!" (Mt).

2) "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!" (Mt-Mc-Jn).

3) "¡Bendito el que viene, el Rey, en nombre del Señor!"(Lc).

4) "¡Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel!" (Lc-Jn).

5) "¡Bendito el reino, que viene, de David, nuestro padre!" (Mc). Esta frase es mesiánica, sin duda, en su intento. La expresión "¡Bendito el que viene en nombre del Señor!" está tomada del salmo 118:26. El salmo es un canto triunfal a Dios, que da beneficios a Israel. Esta fórmula, que lleva aneja en aposición el "Rey de Israel," hace ver el valor, ciertamente mesiánico, en que se la utiliza aquí. Ninguna fórmula podía surgir más espontánea en los labios de aquellas turbas que ésta. Pues era el Mesías que llegaba. Así como "El que viene" lo caracterizó el Bautista (Mt 11:3; Lc 7:20).

Las demás fórmulas son la confesión del mesianismo de Jesús. El "Hijo de David" era la fórmula mesiánica más usual 7.

El "Rey de Israel" era el Mesías (Jn 6:14.15) 8.

Un escrito ambiental precristiano que sitúa con toda exactitud estas expresiones, son los "Salmos de Salomón," en los que se lee:

"Vos, Señor (Dios), haz surgir para ellos su Rey, Hijo de David, en el tiempo que tú has fijado, ¡oh, Dios! para reinar sobre Israel, tu siervo." 9

La fórmula de Mc en que se bendice el Reino de David, que. viene en Cristo, es evidentemente mesiánica, aunque su redacción sea posterior y posiblemente no judía.

La última expresión, "¡Hosanna en las alturas!" (Mt-Mc), hace llegar el agradecimiento de este beneficio mesiánico a Dios en el cielo. La fórmula paralela que presenta Lc tiene una construcción especial: "Paz en el cielo y gloria en las alturas." La segunda parte de ella es la equivalente a las de Mt-Mc: la gratitud a Dios en el cielo por esta obra y este día. Pero la primera parte, "Paz en el cielo," ¿en qué sentido está? Se comprende muy bien el canto de los ángeles en el nacimiento de Cristo: "Gloria a Dios en las alturas," por esta obra, por lo que viene a los hombres "la paz" (Lc 2:14). Pero aquí es a la inversa. Sin embargo, el pasaje de Lc está construido con un "paralelismo" sinónimo manifiesto. Probablemente la expresión de paz, que tiene un sentido tan amplio entre los semitas 10, haya de interpretarse aquí como sinónimo de gloria, de la "glorificación" que al cielo trae la obra mesiánica que realiza Jesús. En boca de las turbas, salvo que sea una "interpretación" de Lc, no se pueden incluir los altos conceptos de glorificación, "reconciliación," que enseña San Pablo (Col 1:20). Si procede directamente del culto, su sentido evocaría el valor de la liberación redentiva ya hecha.

En un momento de esta marcha de Jesús, pero que no se precisa, sino sólo se da como indicación, "cuando se acercó, al ver la ciudad," y que probablemente se debe de interpretar: cuando, acercándose al descenso del monte de los Olivos (Lc 19:37), "vio la ciudad," entonces "lloró sobre ella" y le predijo la catástrofe de su destrucción, que se avecinaba, por no haber conocido, culpablemente, "el tiempo de tu visitación" (Lc 19:41-44). Sólo Lc trae este episodio. Su exposición se hace en el lugar correspondiente de su evangelio 11.

Mezclados insidiosamente entre las turbas de este cortejo se habían entrometido "algunos fariseos" (Lc). Insidiosamente, acaso más que para deslucir o apagar el prestigio del Maestro, para comprometer a éste si no hacía lo que iban a proponerle, lo que era "tentarle" una vez más, le dijeron: "Maestro, reprende a tus discípulos." Pero la respuesta de Cristo en aquella hora, que era la "hora" del Padre, los desconcertó y censuró, al tiempo que aprovechaba El aquella manifestación y el sentido de la misma. "Si éstos callan, gritarán las piedras" (Lc). Acaso esta expresión fuese un proverbio. Algo semejante se lee en el profeta Habacuc (2:11). Con esta hipérbole oriental quería decirles Jesús que aquélla era la "hora" del Mesías y que así estaba determinado por Dios, y que nadie en consecuencia podría evitarlo.

Y cuando el cortejo "entró en la ciudad" (Mt), ésta sintió como una fuerte sacudida, pues "Jerusalén se conmovió" como en un seísmo (έσεισθη). La expresiσn es vista en el Evangelio con un cierto aumento ideal. Y, ante aquel cortejo y aquel entusiasmo, las turbas, sobre todo los peregrinos de la Diáspora que se encontrasen allí aquellos días, o incluso jerosolimitanos, preguntaban extrañados: "¿Quién es éste?" La respuesta que reciben de la muchedumbre es "el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea." En la ciudad se había producido impresión a causa de la resurrección de Lázaro. Por ese motivo había ido a Betania "una gran muchedumbre de judíos" (Jn 12:9; cf. v.17.18; 11:45.48).

Se esperaría la respuesta de ser el "Hijo de David," el Mesías, u otro equivalente ¿Acaso estén mezclados grupos distintos de personas? ¿O acaso sea una redacción literaria con la que quiera evocarse, con la valoración ambigua que tenía en el ambiente, el Profeta-Mesías? (Jn 6:14; 1:21) l2.

Este cortejo que acompaña a Cristo en esta entrada no requería revestir un volumen desorbitado. Podía pasar por una reunión de caravana de las que entonces estaban subiendo a la fiesta pascual, y a la que salían gozosos a recibir otros peregrinos, ya de antes llegados, sus compaisanos o amigos. Esto justifica la ausencia y falta de intervención en él de la autoridad romana.

El término de esta entrada mesiánica fue el templo (Mc 11:11).

Y a su término "salió de la ciudad (Jerusalén) a Betania, donde pasó la noche."

Es manifiesto que el intento literario de los cuatro evangelistas es presentar este ingreso de Cristo en Jerusalén como mesiánico. Es el Mesías, que va, consciente de su dignidad y misión, a la consumación de su mesianismo espiritual. Pero ¿en su momento histórico tuvo este sentido? ¿O es una visión posterior de los evangelistas al desentrañar, después de la iluminación de Pentecostés, el "sentido pleno" que esto tuvo en el intento de Cristo y en el plan del Padre? Algunos datos podrían hacer pensar esto.

a) En Mt, las turbas dicen de Cristo, presentándole, que es Jesús "el profeta de Nazaret de Galilea."

b) De ser una aclamación popular abiertamente mesiánica, ¿no lo habrían alegado luego los judíos en el proceso del sanedrín y no habrían intervenido rápidamente las autoridades romanas ante el peligro de un ambiente mesiánico pascual superexcitado?

c) Después de montar Cristo en un asno para hacer su entrada, Jn dice: "Esto no lo entendieron·., desde luego, los discípulos; pero, cuando fue glorificado Jesús, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho" (Jn 12:16).

Sin embargo, estas razones no son decisivas contra el sentido histórico-mesiánico de esta escena. Estas razones tienen explicación.

a) Si en Mt se le llama "el profeta Jesús, el de Nazaret de Galilea," antes, en la misma escena de Mt, se le aclama con el "¡Hosanna al Hijo de David!" que es el título mesiánico más ordinario. En cambio, la primera pregunta citada, que es la última de la narración, se la da respondiéndose a la pregunta que hacen ciertas personas en la ciudad. Podría ser un modo prudente de responder por gentes galileas o entusiastas, o ser sencillamente el nombre de identificación con el que era conocido por todos el gran taumaturgo (Jn 1:45). "El profeta," en ocasiones era el Mesías (cf. Comentario a Jn 1:21 b; cf. Jn 6:14). Ni se puede olvidar que en Galilea, la Pascua anterior, las gentes quisieron, entusiasmadas, tomarle para llevarle a Jerusalén y proclamarle Rey-Mesías (Jn 6:15), precisamente en las fiestas pascuales (cf. Jn 1:21-b) y en Mt (12:23) ya se preguntaban las gentes si no sería el Mesías.

b) Tampoco hay problema acerca de las denuncias farisaicas sobre la aclamación mesiánica. Presentarse como Mesías no era delito (cf. Lc 23:1-5). Y si en el proceso ante Pilatos se le presenta como un "revolucionario" que "seducía" la región de Galilea, ni en Mt ni en Mc se dice esto; sólo lo narra Lc. Los otros lo presentan como el Rey de los judíos. Lc narra esta "seducción" galilaica por razón del proceso ante Antipas, que luego va a referir. Fundamentalmente no difieren estas aclamaciones a su ingreso en Jerusalén de las que figuran en el proceso de Cristo y no bastaron como delito. Y cabría que estuviesen englobadas en ellas.

Ni la ausencia de la intervención romana extraña. Es verdad que la vigilancia debía estar alerta ante posibles brotes mesiánicos en aquellos días pascuales propicios a la exaltación; aparte que una intervención imprudente podía ser peligrosa (Mt 21:46; 26:4; par). Además aquello debió de ser una cosa esporádica y por alguna gente a su alrededor. Lo cual, por su brevedad y reducción a su entorno, acaso ni trascendió a la autoridad romana; o por que aquello no tenía peligro.

Todo depende de cómo se conciba este cortejo. Ni hay inconveniente en suponer — es lo lógico — adiciones ideales sobre el volumen de la muchedumbre. No fue un anuncio "protocolado" de la entrada "oficial" del Mesías. Cristo sí la hacía, pues sabía que iba a la muerte redentora, y para eso — pues ya llevaba varios días por allí — pidió el asno. Todo ello no debió de pasar del volumen de una pequeña caravana — acaso a la que para más disimular se unió — de las que estaban llegando a la Pascua. Siendo conocido, seguramente que gentes lo saludaron y hasta vitorearon. ¿Con las mismas expresiones con que aparecen redactadas en los evangelios? ¿Se las recordaría entonces? Lo aclamarían con el título de "Profeta" (Jn 6:14; cf. Mt 21:10-11) y, acaso, en el entusiasmo pudo sonar alguna de estas aclamaciones, por algunos de los que rodeasen aquel pequeño grupo. Pero a la hora de la redacción evangélica — y kérigma —, se sabía que aquélla había sido la entrada "oficial" del Rey-Mesías, y se la describe con la realidad "mesiánica" que tuvo, mediante aclamaciones adecuadas, destacándola y, posiblemente, dramatizándola.

c) Por último, no obsta el citado texto de Jn. Pues éste, después de relatar que Cristo hizo su entrada montado en un asno, dice: "Esto no lo entendieron entonces los discípulos; pero, cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que de El estaban escritas estas cosas que ellos le habían hecho" (Jn 12:16). Jn vincula sólo la comprensión de estas cosas ahora, que ellos no percibieron entonces, a que con aquel montar a Cristo sobre un asno, y con su contribución a ello en el cortejo, se cumplía la profecía de Zacarías sobre el modo de su ingreso jerosolimitano. Pero no que no lo hubiesen aclamado entonces (Zac 9:9), y visto, por lo menos ahora, con la portada mesiánica que tenía.

 

La purificación del Templo, 21:12-13 (Mc 15:15-19; Lc 19:39; Jn 2:13-22).

Cf. Comentario a Jn 2:13-22.

 

12 Entró Jesús en el Templo de Dios y arrojó de allí a cuantos vendían y compraban en él, y derribó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas, 13 diciéndoles: Escrito está: "Mi casa será llamada casa de oración"; pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones.

 

La escena de la purificación del Templo por Jesús, expulsando de él a los mercaderes, es relatada por los cuatro evangelistas. Pero con una diferencia fundamental: los tres sinópticos la ponen en la última Pascua de Jesús en Jerusalén, mientras que Jn la pone en la primera. ¿Se repitió la escena? ¿Es un procedimiento literario de desplazamiento? En este caso, ¿quién lo sitúa bien en su momento cronológico: Jn o los sinópticos? La escena es la misma en Jn y en los sinópticos. Y parece que es Jn el que la sitúa bien históricamente, en la primera Pascua. Se estudia este problema y se hace la exégesis de conjunto en el Comentario a Jn 2:13-22. Mt considera el acto como un acto de autoridad profética y mesiánica sobre el Templo.

 

Curación y aclamaciones en el Templo, 21:14-17.

14 Llegáronse a él ciegos y rengos en el templo y los sanó. 15 Viendo los príncipes de los sacerdotes y los escribas las maravillas que hacía, y a los niños que gritaban en el templo y decían: ¡Hosanna al Hijo de David! se indignaron, 16 y le dijeron: ¿Oyes lo que éstos dicen? Respondióles Jesús: Sí. ¿No habéis oído jamás: "De la boca de los niños y de los que maman han hecho salir la alabanza"? 17 Y dejándolos, salió de la ciudad a Betania, donde pasó la noche.

 

Sólo Mt pone este episodio vinculado literariamente a la escena de la purificación del templo. Sin embargo, es difícil compaginar, tal como está ordenado, la expulsión de los mercaderes del templo con el revuelo que allí se armaría, y la exigencia de las autoridades, que le piden cuenta de su obrar así, y que a continuación se le presenten aclamaciones en el mismo templo, y que otra vez las autoridades vengan a protestarle. Debe de tratarse de un texto puesto en un contexto lógico, pero que, al percibirse en él un eco de las aclamaciones (v.15) de su entrada mesiánica, debe de suponer un momento histórico próximo a aquellos días.

Era contra los usos, basado en un pasaje de Samuel (2 Sam 5:8), que "cojos y ciegos" entrasen en el templo. Posiblemente éstos pedían limosna a la puerta del mismo (Act 3:2). Acaso estos cojos y ciegos se acercaran a El al llegar al templo y, llevados del entusiasmo de las turbas, entrasen en aquel momento, y El los curó.

También se cita, como en exclusiva, el que los "niños" (παiδας) le aclamaban en el templo con la expresión mesiánica "Hosanna al Hijo de David." El porqué de esta exclusiva acaso sea debido a la oportunidad de citar, conforme a su método, un salmo (Sal 8:3) o un pasaje del A.T., con el que viene, de alguna manera, a su propósito. El sentido del salmo es que el poder de Dios en la obra de Dios es tan evidente, que hasta los "niños" y los que "maman" se dan cuenta de ello; es una hipérbole, pero sumamente gráfica. Así aquí, hasta los "niños" le aclaman en el mismo templo, donde se esperaba que el profeta Elias lo ungiría 13. La aclamación de estos "niños" parece un eco de las aclamaciones en su entrada triunfal mesiánica. El título de Hijo de David era el más usual de los títulos mesiánicos 14.

Las autoridades — príncipes de los sacerdotes y escribas — se indignaron ante las curaciones — "maravillas" — que hacía y las aclamaciones de los "niños," y protestaron, y le reprochan lo que están diciendo de El las aclamaciones. Se buscaba comprometerle con alguna afirmación positiva. Pero les respondió con un salmo que, hábilmente, era confesarlo y acusarlos a ellos de no ver lo que los "niños" veían 15.

 

La maldición de la higuera, 21:18-20 (Mc 11:12-21).

18 Volviendo a la ciudad muy de mañana, sintió hambre, 19 y, viendo una higuera cerca del camino, se fue a ella; pero no halló en ella más que hojas, y dijo: Qué jamás nazca fruto de ti. Y la higuera se secó al instante. 20 Viendo esto los discípulos, se maravillaron y dijeron: ¡Cómo de repente se ha secado la higuera!

 

Esta escena es narrada sólo por Mt-Mc, Lc la omite. Acaso por haber narrado él sólo la parábola de la higuera (13:6-9) y pensar que pudiera ser de contenido equivalente a este relato.

Cristo sale de Betania "por la mañana" para dirigirse a Jerusalén. En el camino sintió hambre. Desde "lejos" (Mc) vio una higuera plantada "junto al camino" (Mt). Estaba "llena de hojas" (Mc) y fue "por si encontraba en ella algún fruto que comer" (Mc). Pero "no encontró en ella más que hojas" (Mt-Mc). Pero Mc tendrá buen cuidado en resaltar: "porque no era tiempo de higos." Al verla sin frutos, dirá Cristo: "Que jamás nazca fruto de ti." Y la higuera se secó "al instante." Al ver esto los discípulos se maravillaron. En Mc los discípulos se aperciben al día siguiente que la higuera se había secado. Pero acaso en Mt haya un caso de paráfrasis que produzca el espejismo literario de un hecho instantáneo. Lagrange nota que este se secó "en seguida" (παραχρήμα), como en el v.19, “no es por oposiciσn a la duración de un día, sino por oposición a un desecarse natural, que sería progresivo y lento." 15

¿Cuál es el significado de esta maldición a una higuera? Por algunos críticos se lo enfoca como un caso de "adaptación" o "contusión" de los evangelistas basado en una parábola de Lc (13:6-9) l6.

Dos son las soluciones principales de este simbolismo.

a) La ordinaria y tradicional es que se trata aquí de una "parábola en acción," es decir, una acción simbólica. Jesús sabe que en esa época las higueras no producen frutos. Mc tiene buen cuidado de resaltarlo. Luego, si no tienen higos y Jesús va allí por ellos, es que, en realidad, no va a buscar lo que sabe que no hay. Y si se comporta así es que da a su acción un valor simbólico. A esto mismo lleva el maldecir un árbol; primero, que no es responsable de nada, y segundo, por no dar frutos cuando no es época de darlos. Y esta posición se confirma con la parábola de Lc (13:6), donde la higuera tiene un valor simbólico. En los profetas se encuentran acciones simbólicas muy chocantes (Jer 13:1ss; 19:1ss), en cuya línea se entroncaría muy bien ésta.

Establecido así el valor simbólico de esta acción, se le aplica a Israel. Es el mismo caso de la parábola de Lc (13:6). Israel, simbolizado en la higuera, fue plantada por Dios en su viña; la cultivó con su revelación y sus sacrificios y sus profetas. Pero, a la hora de dar el fruto de preparación para el Mesías, no dio fruto. Tenía sólo "hojas" de la apariencia. Cristo, con su maldición simbólica, indicaría lo que en otras parábolas (cf. Mt 12:1-12 y par.): que Israel era desechado. Sobre todo en sus jefes, después de su oposición mortal contra él en la escena del templo.

b) Otros autores, por el contrario, dan otro sentido. Sería un hecho prodigioso, y, al mismo tiempo, simbólico, con el cual quería enseñarles de modo bien ostensible el poder y eficacia de la oración, cuya enseñanza aparece vinculada por Mt-Mc a este hecho.

Esta última posición parecería más lógica, por dos razones. Una, porque, según dice Mc, Cristo va a buscar comida en la higuera cuando "no era tiempo de higos." Por lo que no es la imagen más adecuada para enseñar que Israel debía ya de estar maduro para recibir al Mesías; y segunda, porque Mt-Mc vinculan a continuación el poder de la oración al ejemplo de la higuera que se seca rápidamente. Al menos en su situación literaria lleva a esto 17.

H. W. Bartsch supone que Mt 21:19b (= Mc 11:14ss)"era originariamente una palabra escatológica, que anunciaba la proximidad del fin: "Nadie comerá de tu fruto." La mala traducción de un imperfecto arameo por el optativo (Mt 11:14) ha sido la ocasión de que se entendiese el logion como una maldición y se le uniese con una expresión correspondiente." 17

Es muy problemática esta posición, y más aún su armonización con la "ciencia" de Cristo.

No obstante, la escena es chocante, y aún no está definitivamente resuelta, aparte de los retoques literarios.

 

El poder de la fe, 21:21-22 (Mc 11:21-23).

21 Respondióles Jesús y les dijo: En verdad os digo que, si tuviereis fe y no dudareis, no sólo haréis lo de la higuera, sino que, si dijereis a este monte: "Quítate y échate en el mar," se haría, 22 y todo cuanto pidierais en la oración lo recibiríais.

 

La enseñanza de Cristo, aparte de otros dichos insertados aquí, pero fuera de su contexto histórico (Mt 17:20), es el poder de la fe, de la confianza en Dios al pedir algo, que si ello es conforme a su voluntad (1 Jn 5:14), Dios la oye. Son formas "sapienciales" e hiperbólicas. Así se dice en Mc: "Creed que recibiréis y lograréis todas las cosas que pidáis en la oración." Acaso procedentes también estas frases de otros contextos, pudieran referirse a las cosas necesarias para el apostolado. Pero aquí se parte del caso de la higuera. Mc lo expresa de forma más concreta y colorista. "Os digo que todo el que diga a este monte — que era el de los Olivos —: "Arráncate y échate al mar' — probablemente al mar Muerto, que desde la cima del monte de los Olivos se distingue en lejanía —, sin dudar en su corazón y creyendo que se hará lo que dice, lo obtendrá" (Mc).

La expresión "trasladar montes" aparece en la literatura rabínica como comparación para indicar cosas que se hacen fuera del modo natural de obrar 18.

Naturalmente que este lenguaje oriental e hiperbólico lleva una enseñanza gráficamente expresada, pero que no supone una realización como está formulada. Dios no da el poder para hacer cosas inútiles o caprichosas 19. ¿Podría traérsela aquí por inquietud en la iglesia de Mt decadente en milagros o fe?

Probablemente el v.21 se trata de una incrustación aquí y es un "duplicado" (Mt 17:20; Mc 11:23; cf. Lc 17:6). Pertenece a un grupo de sentencias "fuera de su contexto" y reunidas en una agrupación de oportunidad.

 

Los Poderes de Jesús, 27:23-27 (Mc 11:27-33; Lc 20:1-8).

23 Entrando en el Templo, se le acercaron los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo mientras enseñaba, diciendo: ¿Con qué poder haces tales cosas? ¿Quién te ha dado tal poder? 24 Respondió Jesús y les dijo: Voy a haceros yo también una pregunta, y si me contestáis, os diré con qué poder hago tales cosas. 2S El bautismo de Juan, ¿de dónde procedía? ¿Del cielo o de los hombres? Ellos comenzaron a pensar entre sí: Si decimos que del cielo, nos dirá: ¿Pues por qué no habéis creído en él? 26 Si decimos que de los hombres, tememos a la muchedumbre, pues todos tienen a Juan por profeta. 27 Y respondieron a Jesús: No sabemos. Díjoles El a su vez: Pues tampoco os digo yo con qué poder hago estas cosas.

 

Los tres sinópticos relatan este incidente. En Mc está "paseando" por uno de los pórticos del templo. Lc, aunque con mayor amplitud cronológica, pero la escena es la misma, dice que estaba "enseñando al pueblo en el templo y anunciando la Buena Nueva," ya que los rabís tenían sus lecciones en el templo, cuando va a ser interrogado por la autoridad religiosa, que los tres sinópticos explicitan: "príncipes de los sacerdotes," entre los que se contaban los ex sumos sacerdotes y representantes de estas familias, "escribas," peritos en la Ley, y "ancianos," representantes de las familias influyentes. Extraña el que intervengan los "príncipes de los sacerdotes"; deben de estar simplemente por el sanedrín. A él competía esta investigación. Se le exige a Cristo que dé cuenta de: "¿Con qué poder haces estas cosas?" todos los acontecimientos desde su entrada mesiánica, y "¿Quién es el que te dio este poder?" Poder de actuar prodigios, y en el templo, y poder de enseñar. ¿Acaso querían comprometerlo con un poder divino? Es lo que parece el dilema que les plantea.

El poder para enseñar oficialmente en Israel requería un largo aprendizaje con algún rabí y luego recibir de él, mediante la "imposición de manos," este poder. Si no procedía de esta cadena, que se decía se entroncaba con Moisés, su enseñanza no era lícita, oficial ni "ortodoxa." Así se tiraba la sospecha sobre su doctrina.

Y con relación a los actos mesiánicos en el templo, se buscaba comprometerlo, pues ya tenían de atrás organizada la persecución del mismo. Estaba en el ambiente rabínico que se pedirían o darían "señales" en el Mesías para acreditarse como tal 20.

Pero Cristo les plantea un dilema como condición para contestarles a esto. El prestigio del Bautista en Israel y la conmoción causada fue tal, que hasta el sanedrín le envió una representación para interrogarle si él era el Mesías (Jn 1:19ss). El historiador judío Josefo habla de su prestigio y conmoción en Israel 21.

Pero ellos no respondieron al origen de su bautismo. Pues si era del cielo, eran culpables de no haberlo oído, y reconocer a Cristo Mesías, a quien él preparaba el camino; o si decían que de los hombres, temían al pueblo, por lo que el Bautista representaba para ellos; o como dice Lc con frase redonda, temían que "el pueblo entero les apedrease," como reaccionaba masivamente en ciertos casos religiosos (Jn 10:31; Act 7:56-59). Al no responder ellos, Cristo tampoco lo hizo. Varias veces les dijo que si no lo creían a El, que creyesen a sus "obras" que le daba a hacer el Padre, como Nicodemo y otros dijeron (Jn 3:2) 22.

 

Parábola de los dos hijos, 21:28-32.

28 ¿Qué os parece? Un hombre tenía dos hijos, y, llegándose al primero, le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en la viña. 29 El respondió: No quiero. Pero después se arrepintió y fue. 30 Y llegándose al segundo, le habló del mismo modo, y él respondió: Voy, señor; pero no fue. 31 ¿Cual de los dos hizo la voluntad del padre? Respondiéronle: El primero. Díceles Jesús: En verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios. 32 Porque vino Juan a vosotros por el camino de la justicia, y no habéis creído en él, mientras que los publícanos y las meretrices creyeron en él. Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis arrepentido creyendo en él.

 

Solamente Mt inserta a continuación la parábola-alegoría de dos hijos que su padre envía a su viña y que tienen actitudes distintas. Esta parábola aparece en dos formas diferentes en la tradición manuscrita; se invierte el orden: en una recensión se pone primero el hijo segundo, con todo lo anejo en la misma, y en la otra, al revés. Una tercera forma mixta no se considera auténtica 23. También los autores de crítica textual se hallan divididos en la reconstrucción de este texto. Si alguna razón de lógica interna pudiese valer, sería el orden, lógicamente puesto, en la aplicación. En cuyo caso tendría la prioridad la que pone primero en escena al hijo menor.

¿Cuál es el sentido de esta parábola? Jesucristo mismo lo da en el v.31. Les dice: "En verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden a vosotros en el reino de Dios."

Discuten los autores si el v.32 está bien situado en su contexto histórico o si fue incluido aquí por una cierta analogía con la cita de los "publícanos y meretrices" o por venir a referirse al pasaje anterior, sobre los poderes de Jesús, en el que se citó a Juan Bautista. Hasta se quería ver en él una alusión, en otra forma literaria, de un pasaje de Lc (7:29-30), en que situaría esta idea en otro contexto. En todo caso, esta parábola queda interpretada, evidentemente, por el v.31.

Los publícanos, gente odiada en Israel, hasta considerarse contaminados con su trato, y las meretrices, la hez de la sociedad, se contraponen aquí a los fariseos, los puros, los que conocen la Ley, los que la "cumplen." En Mt las "obras" es un tema base. Pero esta aplicación concreta no sólo da la clave central de interpretación de la parábola, sino que la "alegoriza." Así, su valor doctrinal central y alegórico es el siguiente:

1) El padre dueño de la viña es Dios.

2) La viña es el reino de los cielos, en su escatología terrestre.

3) El hijo primero, que dice que "sí" y luego no cumple la voluntad de su padre, son los fariseos. Como conocedores de la Ley, eran los primeros que debían haber ingresado en el Reino. Teóricamente decían que "sí" para aceptar al Mesías cuando viniese, pero de hecho, ante Cristo-Mesías, dijeron que "no." Vieron las "señales" que Cristo hacía como garantía de su misión, pero no "supieron," culpablemente, discernirlas (Mt 3:8.9). Y de ellos dijo el mismo Jesucristo, caracterizando esta hipocresía religiosa: "Dicen y no hacen" (Mt 23:3). Y también les dijo que "no entráis (en el reino de los cielos) ni permitís entrar a los que quieren entrar" (Mt 23:13).

4) El hijo segundo son otros hijos de Israel, los despreciados, los publícanos y las meretrices, que, no ingresando en un principio en el reino, después, al saber la obra de Cristo, se convirtieron e ingresaron. Así, v.gr., el publicano Zaqueo (Lc 19:1-10) y la "mujer pecadora" (Lc 7:37).

El gran comentario a esta parábola son las palabras de Jesucristo que en otro contexto refiere Le: "Todo el pueblo que lo escuchó (al Bautista), que predicaba "el camino de la justicia de Dios" (Mt v.32), semitismo que indica la institución de la doctrina religiosa y moral (Mt 22:16), "y los publícanos reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; pero los fariseos y los doctores de la Ley anularon el consejo divino, no haciéndose bautizar por él" (Lc 7:29-30) 24, con todo lo que llevaba anejo de με τα να α aquel bautismo.

Lo que los dirigentes "vieron" (v.32c) y no creyeron, fue el arrepentimiento de los pecadores.

 

Parábola de los viñadores homicidas, 21:32-46 (Mc 12:1-12; Lc 20:9-19).

33 Oíd otra parábola: Un padre de familia plantó una viña, la rodeó de una cerca, cavó en ella un lagar, edificó una torre y la arrendó a unos viñadores, partiéndose luego a tierras extrañas. 34 Cuando se acercaba el tiempo de los frutos, envió a sus criados a los viñadores para percibir su parte. 3S Pero los viñadores, cogiendo a los siervos, a uno le atormentaron, a otro lo mataron, a otro le apedrearon. 36 De nuevo les envió otros siervos en mayor número que los primeros, e hicieron con ellos lo mismo. 37 Finalmente, les envió a su hijo, diciendo: Respetarán a mi hijo. 38 Pero los viñadores, cuando vieron al hijo, se dijeron: Es el heredero; ea, a matarle, y tendremos su herencia, 39 Y, tomándole, le sacaron fuera de la viña y le mataron. 40 Cuando venga, pues, el amo de la viña, ¿qué hará con estos viñadores? 41 Le respondieron: Hará perecer de mala muerte a los malvados y arrendará la viña a otros viñadores que le entreguen los frutos a su tiempo. 42 Jesús les respondió: ¿No habéis leído alguna vez en las Escrituras: "La piedra que los edificadores habían rechazado, ésa fue hecha cabeza de esquina; del Señor viene esto, y es admirable a nuestros ojos"? 43 Por eso os digo que os será quitado el reino de Dios y será entregado a un pueblo que rinda sus frutos. 44 Y el que cayere sobre esta piedra se quebrantará, y aquel sobre quien cayere será pulverizado. 45 Oyendo los príncipes de los sacerdotes y los fariseos sus parábolas entendieron que de ellos hablaba, 46 y, queriendo apoderarse de El, temieron a la muchedumbre, que le tenía por profeta.

 

Los tres sinópticos ponen esta parábola inmediatamente después de la cuestión de los poderes de Jesús. La descripción de la viña es costumbrista. No era raro en Galilea que ciertos dueños arrendasen sus tierras y ellos se marchasen a vivir a tierras lejanas. La descripción en los tres sinópticos tiene pequeñas variantes literarias, suyas o de la catequesis, que no tienen más que simple valor descriptivo. Ya lo enseñaba San Agustín 25. El auditorio inmediato o, al menos, al que llega esta enseñanza, son "los príncipes de los sacerdotes y los fariseos" (v.45), y a los que se refiere en "sus parábolas," pudiera ser en general el auditorio jerárquico del v.23. Y en el v.45, "al oír esto los príncipes de los sacerdotes, al oír estas parábolas, entendieron que hablaba de ellos." Literariamente es un género mixto de parábola y alegoría, prevaleciendo ésta. Los elementos alegóricos que en ella aparecen son los siguientes:

1) El dueño de la viña es Dios.

2) La viña es Israel. Era una de las expresiones más características para simbolizar a Israel desde Isaías (Is 5:1-7; cf. 27:2-6; Jer 2:21; 12:10; Ez c.17; Os 10:1; Sal 80:9ss, etc.). En el templo herodiano de Jerusalén, una gran vid de oro macizo y de proporciones colosales, colocada encima de la entrada del santuario, significaba a Israel 26. Los elementos descriptivos de la viña no tienen valor independiente: es sólo el cuadro y el esmero con que Dios la puso.

3) Los viñadores a quienes se arrienda es Israel, destacándose a los dirigentes espirituales, que son los principales "cultivadores" espirituales de la misma.

4) Los siervos que envían a su viña para recoger los frutos de aquella etapa y acelerar la fructificación de esta viña son los profetas (cf. Mt 23:29-38; Lc 11:47-51; cf. 13:34; Act 51:52; Heb 11:36-37).

Basta recordar a Elías injuriado por Jezabel; Isaías, según la tradición judía, fue aserrado; Jeremías, lapidado en Egipto; Miqueas, aprisionado por Acab; Zacarías, apedreado por orden del rey Joás; el Bautista, decapitado por orden de Antipas; Jesucristo y los apóstoles, perseguidos y martirizados. Los diversos grupos y épocas no tienen un matiz alegórico específico. Son elementos literarios y parabólicos reclamados por el desarrollo del cuadro (2 Crón 24:21; Heb 11:37; cf. Mt 23:37; Lc 13:34).

5) El dueño que, después de arrendar la viña, marchó a otro país por mucho tiempo, como se trata de Dios, es una ficción literaria para dar lugar al desarrollo histórico de la alegoría.

6) Los viñadores maltratadores y homicidas es la conducta de Israel con los profetas y enviados de Dios para ver el estado de Israel en que aparecen y fructificarlo en santidad: que diese fruto.

7) El fruto que van a buscar y alentar es la progresiva fructificación religiosa y moral de Israel para irse así preparando a recibir al Mesías.

8) La actitud del dueño que envía, sucesivamente, nuevos mensajeros para ver el rendimiento de su viña es la paciencia de Dios, atenta al desenvolvimiento del plan de su providencia.

9) La conducta deliberativa del dueño en enviar a su "hijo" está expresada antropomórficamente. En forma diversa los tres sinópticos reconocen que es el "heredero" de la viña, es decir, de las promesas mesiánicas (Rom 4:13.14; 8:17; Heb 1:2). Su hijo se lo envía "por último" (ύστερον = Mt; εσχάτου = Me; εσχάτου = Heb 1:2).

10) Se indica veladamente, máxime a la hora de la redacción, que, si es Hijo, es de la misma naturaleza divina de su Padre (cf. Jn 5:18; Flp 2:6; Col 1:15-19).

11) Los viñadores, las autoridades judías y la parte del pueblo seducido acuerdan matarlo (Mt 27:23.25; Act 3:14.15). Es el propósito de su muerte. Mt-Lc dirán además que, "echándolo fuera de la viña," lo mataron. Se refiere aquí a Jerusalén. Cristo "padeció" (su muerte) fuera de la puerta (de la ciudad) (Heb 13:12). El Calvario, en los días de Cristo, estaba fuera de los muros de Jerusalén, ya que este muro fue edificado por Agripa I.

12) El castigo que se anuncia a los viñadores, al Israel de esta época histórica, es doble:

a) "Despedirá de mala manera a esos malhechores." Este anuncio profético de Cristo tuvo un cumplimiento histórico trágico: castigo a Palestina por Vespasiano, que culminó con la destrucción de Jerusalén el año 70 por Tito.

b) "Se arrendará la viña a otros labradores que den los frutos a su tiempo." El pensamiento es el mismo en los tres sinópticos, aunque está más desarrollado en Mt. El Israel étnico terminó como transmisor de la revelación y de las promesas mesiánicas y pasó al "Israel de Dios" (Gal 6:16), la Iglesia 27.

La continuación que ponen los tres evangelistas ya no pertenece a la alegoría. Es un desarrollo o amplificación, un tema sugerido, por lo que significaba este rechazar de su "viña" al Hijo. Se cita la Escritura como argumento supremo en Israel. Al negar los "príncipes de los sacerdotes" y "los fariseos" que no sucedería esto, les pregunta: "¿Qué significa entonces lo que está escrito: La piedra que rechazaron los que edificaban vino a ser piedra angular?"

Esta cita está tomada del salmo 118:22. El salmo es un canto de triunfo con el que se alaba a Dios por haber hecho triunfar a Israel, conculcado por invasiones y reyes. Y no sólo esto, sino que el Israel despreciado y oprimido por los gentiles vino a ser "piedra angular," elegida por Dios, para que él sostuviese la esperanza mesiánica. La "piedra angular" es una gran piedra, como aún se ve en ruinas en Palestina, que servía para unir, por su ángulo, dos partes de un edificio. Es expresión muy usual (Jer 51:26), y lo mismo podía estar en el fundamento del edificio (Is 28:6) que en partes intermedias, o incluso en el remate superior del mismo (Sal 118:22)28. Los judíos ya habían interpretado el salmo en sentido mesiánico, lo que le da un nuevo valor en su aplicación. En Hechos (4:11) se lo interpreta de la pasión y resurrección de Cristo.

Jesucristo, al aplicarse a sí este pasaje, hace ver que la verdadera "piedra angular" del mesianismo es El, como fundamento y como coronación sustentadora, y eso a pesar de que los "edificadores" de Israel, sus dirigentes religiosos, rechazaban esta "piedra," que era fundamental de todo el edificio mesiánico. Y aquí también hay una alusión a la resurrección de Cristo, tema esencial en la Iglesia primitiva (Act 4:11; cf. 1 Pe 2:17).

Y Mt y Lc recogen la continuación del texto del salmo: "Obra de Yahvé en esto, admirable a nuestros ojos" (Sal 118:23). Esta "inversión de valores" es un misterio del plan de Dios.

El v.44 es lección críticamente discutida. Sólo la trae Mt. Dice así: "Todo el que caiga sobre esta piedra, se estrellará. Y sobre quien ella caiga, lo aplastará." 29

Sobre el año 200 después de Jesucristo, decía el rabino Simeón ben José ben Lagonia: "Si la piedra cae sobre la olla, ¡ay de la olla! Pero, si la olla cae sobre la piedra, ¡ay de la olla!" 30

Acaso la estructura fundamental de esto, variando los términos de la comparación, fuese una especie de proverbio popular que Cristo utilizase, y reflejando, posiblemente, influjos literarios para la primera parte, de Isaías (Is 8:14.15), y para la segunda, de Daniel (Dan 2:34.45ss), se expresa lo que será el efecto de esta "piedra" rechazada por los edificadores judíos. Si ellos chocan contra El — los autores de su muerte —, se estrellarán contra El; y si El, su justicia, tiene que venir contra ellos, entonces los aplastará. Es el pensamiento que acababa de anunciarles: el dueño de la viña "irá (y) matará a los viñadores" homicidas (Mc-Lc).

Se discute si este aspecto final de la "piedra angular" fue dicho por el mismo Cristo o es una adición del evangelista, ya que es un aspecto, se diría, distinto del de la parábola: en ésta se destaca el aspecto mortal de Cristo; en aquélla, el triunfal 31.

Ante estas exposiciones tan claras y abiertas, los "príncipes de los sacerdotes y los fariseos, que oyeron estas palabras (τάς παραβολάς), conocieron que se referνa a ellos," y deseaban prender a Jesús, pero "temiendo al pueblo," que lo tenía por un "profeta," lo "dejaron y se marcharon" (Mt).

La confrontación de estructura de esta parábola con el apócrifo Evangelio de Tomás del siglo II, Lc, Mc, Mt, hace ver un manifiesto proceso de alegorización en la misma. Sin embargo, hay que descartar que fuese originariamente una alegoría inventada por la Iglesia primitiva y puesta en boca de Cristo, pues se hubiese destacado claramente el tema central y triunfal de aquella época cristiana: la resurrección de Cristo.

El proceso alegorizante es vario. Sumamente simple en el Evangelio de Tomás. Lc, alegorizando, es más sobrio que Mt. Al principio sólo se trata de un criado el que va repetidamente a la viña. En Mt son "grupos." En Mc, el "hijo" es muerto dentro de la viña; no se ven rasgos claros alusivos a la pasión, como en Mt-Lc. El hecho de enviar, por último, al hijo pudiera ser un rasgo lógico postulado por el desarrollo de la parábola — como se indicará luego en Mc, de suyo, la alusión es más clara a Cristo al poner unido al "hijo" el calificativo de "amado" (άγαπητόν = Lc 20:13), que conecta con la voz del cielo en el bautismo y transfiguración (Mc 1:11; 9:7; Lc 20:13).

Ante la paciencia asombrosa del propietario, la muerte del hijo y la esperanza de entrar en su herencia los viñadores, cabría pensar si esto no supone una interpretación alegórica en cualquier estadio de esta parábola. Sin embargo, estos datos responden a realidades históricas ambientales.

Los latifundios de Galilea se encontraban en gran parte en manos de gente extranjera, que incluso vivían fuera del país. El odio de los galileos contra estos dueños era bien conocido. Viviendo en el extranjero, se explican, ambientalmente, los cálculos de estos arrendatarios. Se debe tener presente una cláusula de derecho, según la cual una herencia, bajo determinadas condiciones, se considera como bienes sin amo, que cada uno puede tomar, teniendo preferencia el primero que la tome. La presencia del hijo les hace suponer que el dueño ha muerto y que el hijo viene a tomar posesión de la herencia. Muerto éste, piensan en esas determinadas condiciones que les harán legalmente dueños de la viña. Podría, originariamente, la parábola haber terminado aquí y así. ¿Qué significaría entonces? ¿Cuál era su finalidad didáctica?

Sería justificar, una vez más, la bondad de Dios y Cristo ante las críticas farisaicas por admitir al reino a los "pecadores." Se la justificaría con una comparación parabólica o una sencilla alegorización, diciendo que ellos fueron los primeros llamados, pero que, ante sus reincidencias en el rechazo de aceptar el ingreso en el reino, se dio la "viña" a "otros" (Mc-Lc), que, por analogía con las parábolas del mismo género, serían los "pobres" (πτωχοί)·

Ya en su estadio primitivo había base para una cierta orientación alegórica. La "viña" descrita "es Israel" (Is 5:7); lo que todos sabían. Por tanto, los "viñadores" eran los jefes religiosos de Israel (Mc 12:12; Lc 20:19).

Pasado el momento histórico, la Iglesia primitiva la alegoriza, matizándola y potencializándola en su contenido cristológico, sin hacerle perder por ello, en su fondo, su probable sentido primitivo 31. Acaso en el v.43 se aluda también a la exigencia que tienen los "discípulos" cristianos de rendir obras de virtud.

 

1 Sobre la topografía de Betania y Betfagé, cf. Perrella, / liwghi santi (1936) p.197-201.202-205. — 2 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.406; Strack-B., Kommentar. I p.842- — 3 Strack-B., Kommentar. I p.527-529. — 4 Targ. Esther 8:15; 2 Re 9:13; Josefo, Antiq. II 8:5; cf. Strack-B.,/Comentar. I p.845. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.845-850. — 6 Üuzy,'Évang. s. St. Matth. (1946) p.272. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.640. — 8 Bonsirven, Le Judaisme palestinwn. (1934) I p.360-369. — 9 Sal. de Salomón, sal. 17.21. — 10 Th Vargha, en Verbum Domini (1928) 371. — 11 Comentario a Le 19:41-43. — 12 P. Van Bergen, L'entrée messianique de Jesús a Jerusalem: Les Quest. Liturg. et Paroiss. (1957) p.9-24; J. Dupont, L'entrée de Jesús a Jerusalem dans le redi de St. Matth. (21:1-17): Lum. et Vie (1960) p.1-8; Stanley,'£iwde>5 mathéennes: L'entrée messianique h Jerusalem: Scienc. Eccl. (1954); J. Blenkinsopp, The Hidden \lessiah and His Entry into Jerusalem: Script. (1961) p.51-56.81-88. — 13 Bonsirven, Le Judaüsw palestinien. (1934) p.406-407. — 14 Strack-B., Komnwntar. I p.640. — 15 C. Roth, The Cleansing of the Temple (Mt 21:12 par.) and Zechariah: Xov. Test. (Lciden 1960) p.174-181; I. Buse, The Cleansing of the Temple in the Synoptics and inJohn: Expos. Tim. (1958ss) p.22ss; R. B. Moxtgomery, The House'of Prayer, Mk 11:17: Cilbibq (1959) p.21-27; G. W. Buchanax, Mark 11:15-19; Brígands in the Temple: The Hebrew Union College Annual (1959) 169-177; X. Q. Hamilton, Temple Cleasing and Temple Bank: Journ. of Bibl. Liter. and Exégesis (1964) p.365-372; J. J. De Vault, The Cleansing of the Temple: The Cath. Bibl. Quart. (1961) 470ss; J. W. Doeve, La Purificación du Temple et le Dessechement dufiguier: New Test. Studies (1954) p.297-308. — 15Ll'awg. s. St. Matth. (1927) p.406. — 16 Así Reu"s, citado por Lebreton en su La vie et l'enseignement deJ.-Ch., vers. esp. (1942) II p.134 n.12. — 17 Fonck, / miracoli del Signare nel Vangelo (1914) p.580-611; Buzy, Les Paraboles (1932) p.116ss; Anzalone, II fico maledetto: Pal. Cíe. (1958) p.257-264; H. W. Bartsch, Die "Verfluchung" des Feigenbaumes (Mt 21:18-22 par.): Zeit. Neut. Wissen. (1962) 256-260; A. Robín, The Cursing of the Fig Tree in Mk 11. A Hypothesis: New Test Studies (1961ss) p.276-281; C. W. F. Smith, No Time for Figs (Mc 11:12-14.20-23): Journ. of Bibl. Literat. and Exeg. (1960) p.315-327; G. Münderlein, Die Verfluchung des Feigenbaumes (Mk 11:12-14): New Test. Studies (1963) p.89-104. — 17 H w Bartsch, Die "Verfluchung" des Feigenbaumes: Ζ. Ν. Wissen. (1962) p.256-260; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.276 nota 600. — 18 Strack-B., Kommentar. I p.759; cf. 1 Cor 13:2; Sant 1:6.7. — 19 J. Duplacy, La fot qui déplace les montagnes (Mt 17:20; 21:21 par.): Mém. A. Gelin(1961)p.l73-187. — 20 Strack-B., Kommentar. I p.640-641. — 21 Josefo, Antiq. XVIII 5:20. — 22 J. Coutts, The Authority of Jesús and Twelve in St. Mark' Gospel:The Journ. of Theolog. Studies (1957) p.111-118. — 23 Vosté, Parabolae sekctae. (1933) I p.332-334. — 24 Vosté, Parabolae selecta. (1931) I p.323-338; Buzy, Les Parábales. (1932) p.346-365; J. Jeremías, Die Glekhnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.98-99. — 25 De consensu evang.: ML 34:1142ss. Sobre las posibles interpretaciones de esta forma, cf. Plrot,'Évang. s. St. Marc (1946) p.544. — 26 Josefo, De bello iud. V 5:4; Antiq. XV 11:3. — 27 Vosté, Parabolae selectae. (1933) I p.339-372; Buzy, Les parábales. (1932) p.404ss; J. Jeremías, Die Glekknisse Jesu (1958) 59-64; W. Kümmel, Hommage Go-guel (1950) 120-138. — 28 Rev. Bib. (1920) 488. — 29 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 21:44; R. Swaeles, L'arriere-fond scripturaire de Mt 21:43 et son lien avec Mt 21:44: New Test. Studies (1959) p.310-313. — 30 Strack-B., Kommentar. I p.877. — 31 J. D. M. Derrett, Fresh Light on the Parable of the Wicked Vine-dressers (Mt 21:33-46 par.): Rev. Internat. Droits Antiq. (Louvain 1963) 11-41. — 31 E. Bammel, Das Gleichnis von des bosen Winzem (Mk 12:1-9) und das jüdische Erbrecht: Rev. Intern. des Droits de l'Antiq. (1959) p.11-17 (y 14ss); J. Jeremías, Jerusalem zur Zeit Jesu (1962) p.363; Die Gleichnisse Jesu, vers. esp. (1970) p.91-95.

 

 

Capitulo 22.

 

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Lc 14:16-24).

1 Tomó Jesús de nuevo la palabra y les habló en parábolas, diciendo: 2 El reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas de su hijo. 3 Envió a sus criados a llamar a los invitados a las bodas, pero éstos no quisieron venir. 4 De nuevo envió a otros siervos, ordenándoles: Decid a los invitados: Mi comida está preparada; los becerros y cebones, muertos; todo está pronto; venid a las bodas. 5 Pero ellos, desdeñosos, se fueron, quién a su campo, quién a su negocio. 6 Otros, cogiendo a los siervos, los ultrajaron y les dieron muerte. 7 El rey, montando en cólera, envió sus ejércitos, hizo matar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas. 8 Después dijo a sus siervos: El banquete está dispuesto, pero los invitados no eran dignos. 9 Id, pues, a las salidas de los caminos, y a cuantos encontréis llamadlos a las bodas. 10 Salieron a los caminos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos y malos, y la sala de bodas quedó llena de convidados. 11 Entrando el rey para ver a los que estaban a la mesa, vio allí a un hombre que no llevaba traje de boda, 12 y le dijo: Amigo, ¿cómo has entrado aquí sin el vestido de boda? El enmudeció. 13 Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos y arrojadle a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes. 14 Porque muchos son los llamados y pocos los elegidos.

 

Esta parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su fórmula compleja, tal como aparece en el evangelio de Mt, es propia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos últimos días de la vida de Jesús, como un anuncio profético de la muerte que El recibirá, del castigo que recibirá Israel y de la vocación al ingreso de todas las clases de Israel en su reino o acaso también a los gentiles.

Algunos elementos son irreales, pero tienen una intención especial en orden al "antitipo." Se destacan algunos antes de analizar la compleja estructura de este relato y su valoración doctrinal.

V.3. El hecho de que el rey manda a llamar los invitados a la boda, estando ya preparado el banquete, no es de lo más natural.

V.7. El rey que envía sus ejércitos y manda matar a aquellos asesinos, es explicable en un rey oriental, dueño de vidas. Lo que no se explica es que los invitados no acepten, cuando, en un rey oriental, la invitación es una orden.

V.ll. El rey entra para ver a los convidados. Lo contrario supone el banquete que Antipas da a los notables de Galilea (Mc 6:21-27).

V.12. El "vestido de bodas." Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho: sea que los que invitaban diesen un traje conveniente, o que lo llevasen los invitados. Se cita un mashal rabínico en el que un rey invita a un banquete, y se recomienda a los invitados que vengan con trajes festivos ! En una carta escrita desde la corte de Hammurabi, se alude a tal costumbre, como regalo real2. Pero no deja de extrañar que, si la casa real hubiese proveído a los convidados, éste no hubiese acudido con el mismo. Es sentido convencional en orden al "antitipo."

¿Es ésta una sola alegoría o son varias mixtificadas o yuxtapuestas?

a) Hay que notar que el v.14: "muchos son los llamados, pocos los elegidos," no es conclusión directa del contexto; y afecta a los varios elementos del conjunto. Es un elemento "extra."

b) En el texto de Mt se nota, comparado con el paralelo de Lc (14:16-24), una narración análoga, excepto en algunos detalles. Pero en Lc falta toda la escena referente al "vestido de bodas." Siendo tema distinto del primero (Mt 22:1-5; 9-10), y estando ausente en Lc, Mt yuxtapone dos alegorías.

c) En Mt los v.6-7, pensamiento también ausente en Lc, introducen un nuevo aspecto, una idea distinta de la comparación fundamental que se da en los versículos antes dichos. ¿Se trata de una nueva alegoría? Se percibe una situación totalmente distinta del contenido del primer cuadro. No sólo es extraño que los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los enviados, sino lo que lo desorbita aún más es que el rey movilice sus "ejércitos" para matar a aquellos reducidos asesinos, y les "incendie" la ciudad.

d) Hay otro aspecto en la alegoría que comienza con el v. l1. Es el tema del "vestido nupcial." El rey encuentra a uno que no lo lleva y lo manda castigar. Este aspecto, ¿es ajeno a la estructura de las dos alegorías o es parte integrante de la primera? La enseñanza que se busca con este cuadro es distinta de la enseñanza fundamental, y distinta de la misma estructura de los cuadros anteriores. ¿Podría ser una enseñanza secundaria dentro de estos mismos cuadros? Se diría que tiene demasiado relieve para considerársela solamente como un elemento integrante y secundario de la alegoría primera. Su ausencia en Lc, en el lugar paralelo, viene a confirmar esto. Además, en el v.10 el rey manda que salgan los criados y traigan al banquete a todos los que hallen, y trajeron, hasta llenar la sala, a todos los "malos" y "buenos." Por lo que es sumamente extraño que, si esta segunda parte fuese parte del cuadro primero, el rey se extrañase, al entrar, de encontrar a uno sin el vestido nupcial, que alegóricamente son las disposiciones morales convenientes, cuando ya estaba la sala llena de "malos" y "buenos."

Todo esto orienta a ver que se trata de un cuadro, o parte de un cuadro, que tuvo su contexto propio, y que aparece aquí recortado o unido a estos dos otros cuadros o alegorías a causa de una cierta analogía o conveniencia que con ellos quería darse 3. Así, en esta narración se encuentran los elementos integrantes siguientes:

 

1) Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).

2) Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7).

3) Alegoría del "vestido nupcial" (v.11-13).

4) Sentencia doctrinal final (v.14).

 

Contenido doctrinal de estas alegorías.

Primera alegoría: Alegoría de los invitados descorteses e invitación de nuevos comensales (v. 1-5.8-10).

En vista de esta repulsa 3 y estando ya el "banquete" preparado — presente y establecido el reino mesiánico —, no ha de quedar sin lugar su objetivo. Otros entrarán en él. Estos primeros invitados "no eran dignos." El rey manda a sus siervos — apóstoles, Pablo, etc. — que salgan "a la bifurcación de los caminos, y a cuantos encontréis, llamadlos a las bodas." Y los siervos salieron, y a todos cuantos encontraron, "malos y buenos," los reunieron, y la sala de bodas quedó llena. ¿Quiénes son estos "malos y buenos" y a quiénes se contraponen?

Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta tercera llamada se refiere a la vocación de los gentiles.

Lo que puede verse por un simple análisis exegético es que la invitación a estos nuevos comensales se hace en la misma tierra: sólo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey a buscar a estas gentes "en las bifurcaciones de los caminos." ¿Se quiere expresar con esto que quedan las vías abiertas a todo el que venga por ellas, judío o gentil? Tal vez. Pero no es evidente esta suposición.

Tendría a su favor la historia de la predicación evangélica, cómo debió de comenzar por "Jerusalén, Judea, Samaría y hasta lo último de la tierra" (Act 1:8), y cómo los apóstoles comienzan a predicar a los judíos, mas, al ser rechazados por éstos, se vuelven a los gentiles (Act 18:6).

En cambio, cabría interpretarlo todo lógicamente en otra hipótesis, que, además, da razón de un importante detalle literario.

La alegoría se refiere sólo a los judíos. Se referiría, con los primeros mensajes, a los dirigentes religiosos de Israel, a los que deberían saber que El era el Mesías, a los que podían "juzgar" que los días del Mesías estaban presentes (Mt 16:1-3). Los fariseos rechazan al Mesías, y entonces la invitación se hace más apremiante — la sistematización gradual de invitaciones se explicaría por artificio literario — a que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas, o las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no conocer la Ley como ellos (Jn 7:49). Así se explicaría bien el que se hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran, "buenos o malos." Los "malos" serían las gentes más despreciables de la sociedad judía: los pecadores, los publícanos, las meretrices. Precisamente Jesucristo, contraponiendo esto en la parábola de los dos hijos enviados a la "viña" (Mt 21:28-32), a los "príncipes de los sacerdotes y a los ancianos" (Mt 21:23), y entre ellos a los fariseos, les dice: "en verdad os digo que los publícanos y las meretrices os preceden en el reino de Dios" (Mt 21:31).

Segunda alegoría: Alegoría del castigo infligido por el rey a los que mataron a sus siervos (v.6-7). — Admitido que se trata de una alegoría, manifiestamente distinta e independiente de la anterior y situada aquí, sintéticamente, por una cierta analogía temática, su interpretación doctrinal es semejante a la conclusión de la alegoría de los "viñadores homicidas" (Mt 21:33-41 y par.).

1) El "rey" es Dios.

2) Sus "siervos" enviados serán, acaso, en la alegoría original, los profetas; pero en esta perspectiva literaria son el Bautista, los apóstoles, los discípulos misioneros de Cristo, de los cuales varios ya fueron ultrajados y muertos.

3) Los "asesinos" son los elementos del pueblo judío que causaron este ultraje y muerte a estos siervos de Dios.

4) El rey que envía "sus ejércitos" para que "maten" a aquellos homicidas e "incendien la ciudad." Parece, dentro de todo el conjunto de elementos alegóricos de este relato, que se trata de la destrucción de Jerusalén por Tito, el año 70, aunque los elementos con que se lo describe no pasan de un clisé con el que se describen en el A.T. este tipo de catástrofes.

Tercera alegoría: Alegoría del "vestido nupcial" (v.ll-13). — Los elementos alegóricos de este nuevo cuadro son los siguientes:

1) El "rey," que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio, pudiera ser Jesucristo juez, en esta perspectiva literaria es Dios.

2) El "banquete" es el reino mesiánico, y probablemente presentado bajo el aspecto de alegría y gozo.

3) El "vestido nupcial" son las disposiciones morales requeridas para participar en el reino. La unión a él por la fe se supone en todos los convidados — incluso en el que no está con el "vestido nupcial" —, pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega. El bautismo cristiano se supone como "ingreso" a este banquete de boda mesiánico, pero se exigen condiciones de permanencia en él (Rom 3:8; 6:1.15; Jud 4), en orden a la "escatología" final.

Los antiguos protestantes decían que este "vestido nupcial" que tenían los convidados de la alegoría, excepto el que va a ser expulsado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido, pues en la alegoría se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del reino mesiánico, todos los que están en él están unidos a él. Y esta unión, como mínimo, es la unión al reino por la fe y el bautismo. Pero no basta esto. Para entrar definitivamente en él hace falta estar unido a él por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mt 5:20; 7:23).

4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido nupcial se le ate de pies y manos y se le arroje a las tinieblas exteriores: "allí habrá llanto y crujir de dientes," es la fórmula usual para describir el castigo del infierno (Mt 13:42.50). Procede de los profetas.

5) Esta entrada del rey en este festín mesiánico aparece como un acto judicial. Se trata probablemente del Juicio final.

6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta alegoría, y a los que se encomienda el castigo del que no tiene el vestido nupcial, podría ser muy bien una personificación de los ángeles (Mt 13:41-49).

7) El que sólo haya entre los invitados de este banquete mesiánico una sola persona indigna de asistir a él no quiere decir que el número de los "elegidos" sea infinitamente mayor, ni aun siquiera mayor que el de los "réprobos." El tema de la alegoría no es enseñar el número de los elegidos, sino las disposiciones requeridas para asistir a él. Precisamente el contraste entre todos menos uno, hipérbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la consideración en este sentido.

8) El cambio de la palabra “siervo” (δούλος) (ν.3.4.6.8.10) por “ministros” (διοαόνοις) (ν. 13) confirma, filolσgicamente, lo adventicio de este pasaje.

 

Sentencia doctrinal final (v.14).

Esta sentencia puesta aquí como final, sea por el mismo Jesucristo, sea eco de la catequesis, sea por el evangelista, no tiene relación directa con las alegorías expuestas. Y se ve fácilmente. Dice la sentencia: "(Porque) muchos son los llamados, pocos los escogidos." "Muchos," de suyo, puede ser equivalente a "todos" (Mt 20:28; Mc 10:45; Rom 5:15.18.19). Se trata de un semitismo, que responde al hebreo rabbín 4. Y éste es el sentido de universalidad mesiánica que aquí conviene.

Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relación directa con las alegorías tras las que viene; más aún, está en abierta contradicción con ellas.

En la primera alegoría — los invitados descorteses y la invitación de nuevos comensales —, sea que se interprete de las clases religiosas dirigentes, a las que se rechaza, y se invita al pueblo; sea que se interprete del rechazo de los judíos y de la vocación de los gentiles al reino mesiánico; en cualquier hipótesis, los rechazados son menos que los posteriormente invitados, puesto que con ellos llegó a "llenarse de comensales el banquete." Pero esta sentencia dice lo contrario si se aplica a una consecuencia o deducción de la alegoría. Sería: "muchos son los llamados" — clases dirigentes y todos los judíos, que son los menos con relación a la clasificación que viene — " pocos los escogidos" — sea el pueblo judío, sean los gentiles, que son los más, en su ingreso.

La segunda alegoría — el castigo infligido por el rey a los que mataron a unos siervos suyos — no tiene aplicación ni relación con esta sentencia.

La tercera alegoría — el "vestido nupcial" — tampoco tiene relación directa con esta sentencia. Aplicada a esta alegoría como una deducción o formulación práctica de su contenido, lleva igualmente a un contrasentido. Porque si "muchos son los llamados" — los comensales que están en el banquete —, "son pocos los elegidos," lo cual aquí es un contrasentido, puesto que sólo "uno" es expulsado del banquete 5.

El sentido de esta sentencia aquí debe ser el siguiente: sin tener relación de dependencia directa con estas alegorías, sí tiene una cierta relación con las mismas en el sentido de ser un toque de alerta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal. Las alegorías pintan invitaciones e ingreso en el reino desde el punto de vista de la contraposición entre los judíos, sobre todo los dirigentes, o los gentiles. Pero en esa "masa" debe de haber atención para su ingreso individual de hecho. Sería un toque de alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasión: "Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdición, y son muchos los que entran por ella" (Mt 7:13.14) 6.

 

Sentido primitivo de esta alegoría.

Es manifiesto que esta alegoría sufrió una transformación alegórica minuciosa en relación con la parábola en su estadio primitivo. Se ve por varios datos, al compararla con el relato más sobrio de Lc y con el aún más esquemático del apócrifo Evangelio de Tomás (s. II).

1) En éste, la descripción es sobria, esquemática. Un "hombre" preparó un banquete. Envía a "un siervo" a que invite a cuatro personas, que se excusan de asistir. Entonces manda al "criado" que salga a "las calles" y traiga a los que encuentre para que tomen parte en el "banquete" preparado (cf. J. jeremías, o.c., p.215).

2) Lc también es más escueto y sobrio que Mt. Igualmente un "hombre" daba un "gran banquete" e invita a "muchos." Envió a su "criado" a invitar a tres clases de personas. Pero todas se excusan de asistir. El "criado" se lo cuenta al "señor" (τω χυρι'ω). El “seρor" (="un hombre," v.16) le da dos órdenes: a) le manda salir a las "plazas y calles de la ciudad" y traer al "gran banquete" a "los mendigos, y a los tullidos, y a los ciegos, y rengos." Hecho esto, todavía quedaba sitio. Por lo que b) le manda de nuevo al “criado” salir a “los caminos y cercados” y “obligarles” (άνάγχασον) a entrar, hasta que se llenase de invitados la casa. Pues los otros no tomarνan parte en el banquete.

El detalle de "obligarles" a entrar es ambiental. Hasta los más pobres guardan la cortesía oriental de rehusar un agasajo hasta que se les toma por la mano y, con suave violencia, se les introduce en casa (cf. A. M. Rlhbany, Morgenlandischen Sitien im Leben Jesu [1962] p.90ss).

3) Mt, en cambio, alegoriza la parte de Le; añade la obra de destrucción de la ciudad por no haber querido ingresar aquellos hombres en el "banquete de bodas" de su hijo; añade el tema del "vestido nupcial" y el castigo que le guarda a este invitado. La parábola del Evangelio de Tomás y casi de Lucas sufre una manifiesta transformación alegórica en Mtg.

En lugar de "un hombre" que da el banquete, ahora es un "rey," lo que iba mejor con la alegorización que busca: Dios. El simple "banquete" del Evangelio de Tomás y el "gran banquete" de Lc es ahora un "banquete" de las "bodas de su hijo" (hijo del rey). Es la imagen del banquete mesiánico.

El que era "un criado" (Ev. Tomás-Lc) son ahora "criados," que hacen la invitación dos veces; dos etapas en su llamamiento.

A estos criados que así invitan al "banquete de bodas" mesiánico, los "maltrataron y mataron": profetas, el Bautista, los apóstoles.

El "rey," irritado, envía "sus tropas" e "incendia" aquella ciudad e hizo perecer a aquellos asesinos. Debe de ser la destrucción de Jerusalén y el envío de las tropas romanas, que invaden Palestina e incendian Jerusalén. En la Escritura se habla de tropas enemigas de Yahvé, a las que El envía para castigar a otros pueblos (Is 10:5-6-11). Isaías describe el ejército de los medos como el ejército de Yahvé, dispuesto a destruir Babel, diciendo: "yo mando mi ejército — dice Yahvé — consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira" (Is 13:1-15).

"La boda está preparada, pero los invitados no son dignos" (v.8b). Este pensamiento no está explícito en Lc. La "boda está preparada," porque es la hora de Cristo Mesías presente, que instaura el mesianismo, representado, ambiental mente, por un banquete. En el A.T. era alegoría de Yahvé con su pueblo — desposorios —, que aquí se prolonga con la divinidad de Cristo, proclamada triunfalmente por la Iglesia primitiva.

No siendo "dignos" de "ingresar en este banquete de bodas" mesiánico del Hijo de Dios — terminología de la Iglesia —, se invita a entrar en él a todos los que los criados encuentren: "buenos y malos." Son los publícanos y pecadores, las gentes depreciables de Israel. Frente a los dirigentes, sabios y fariseos, que rechazaron su ingreso en el Reino a primera hora — que no fueron "dignos" —, se invita también a las gentes "pecadoras" y despreciables de Israel.

La alegoría del "vestido nupcial," añadida por Mt, responde a una preocupación primitiva cristiana. No bastaba el bautismo; para permanecer en el "banquete de bodas," en el Reino, hace falta, además, el cumplimiento ético de sus preceptos (Rom 3:8; 6:1.15; Jud 4). Por eso, el que así no obre es arrojado "a la oscuridad de fuera," en contraposición a la iluminación de la sala del festín. Y allí habrá "llanto y crujir de dientes." Imágenes ambas del infierno. Ya que se describe en forma "sapiencial."

Así, una parábola primitiva cobra una alegorización dada por la Iglesia primitiva. La alegoría de Mt, en su sentido original en boca de Cristo, debió de ser una parábola con la que se respondía a las críticas de los fariseos por la actitud de Cristo de admitir en su reino a los "pecadores." Ellos — los fariseos y los rectores religiosos de Israel — fueron los primeros invitados a ingresar en el reino; pero Dios es bueno con todos, y por eso abre también su reino para todos.

La Iglesia primitiva la alegorizó, enriqueciéndola cristológicamente; y, sin hacerle perder su sentido fundamental originario, la aplicó a sus fieles. Debió de surgir también la crítica de admitir en su seno a ciertos (cf. J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu, o.c. [1970] p.83-86) "pecadores," reincidentes y a otros; lo mismo que se añadió la alegoría del "vestido nupcial" ante la duda o error de creer que todo "llamado" era ya definitivamente "escogido." Es la "coexistencia" temporal de buenos y malos.

 

Pago de los Tributos, 22:75-22 (Mc 12:13-17; Lc 20:20-26).

15 Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo sobre cómo le cogerían en alguna cosa. '6 Enviáronle discípulos suyos con herodianos para decirle: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas. 17 Dinos, pues, tu parecer: ¿Es lícito pagar tributo al César o no? 18 Jesús, conociendo su malicia, dijo: ¿Por qué me tentáis, hipócritas? 19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario. 2n El les preguntó: ¿De quién es esa imagen y esa inscripción? 21 Le contestaron: Del César. Díjoles entonces: Pues dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. 22 Y al oírle se quedaron maravillados y, dejándole, se fueron.

 

Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fariseos le enviaron "discípulos" suyos, que eran estudiantes ya aprovechados de la Ley, pero que aún no habían recibido el título oficial de rabí. Se los llamaba talmide hakhamín. Estos jóvenes, que podrían aparentar más llaneza, eran los "espías" que le enviaron.

Con ellos le enviaron también una representación de herodianos. Estos eran los partidarios de la dinastía de Herodes, por oposición a los partidarios de Antígono 7, lo mismo que gentes palaciegas de esta dinastía 8, y que estaban en buenas relaciones con la autoridad romana.

La pregunta podía encerrar un problema moral para algún judío de conciencia recta. Como seguía teniendo interés para las comunidades judeo-cristianas antes de la catástrofe del 70, y, en sentido más general, para el tema de la obediencia a la potestad civil (cf. Rom 13:6-7; 1 Pe 2:13). El Señor de Israel era Dios.

Pagar un tributo a otro que no fuera el representante de Dios, ¿no era renunciar a la teocracia sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo el procurador Coponius (6 d.C.), Judas el Galileo (Act 5:37) armó una revuelta echando en cara a los judíos "que pagasen el tributo a los romanos y que sufriesen otros señores mortales distintos de Dios." 9 La pregunta está muy bien ambientada en aquella época de "zelotes." Se entendía por el impuesto del "censo" todos los impuestos que habían de pagarse, en contraposición a los impuestos aduaneros. Podría referirse a la "capitación," que era el tributo personal que debían pagar al César todas las personas, incluidos los siervos; los hombres desde los catorce años, y las mujeres desde los doce, hasta la edad de sesenta y cinco años para todos 10. Pero sería muy probable que, por la palabra "impuesto," se refiriese aquí a todos los impuestos que los judíos tenían que pagar, directa o indirectamente, a Roma, en contraposición al medio siclo que, por motivo religioso, se pagaba al templo.

La pregunta capciosa que se hacía a Cristo era de gravedad extrema. Si decía que había que pagarlo, iba contra el sentido teocrático nacional, pues sometía la teocracia al Cesar y a Roma; aprobaba a los "publícanos," las gentes más odiadas por recaudar estas contribuciones; y hasta querían ponerlo en contradicción consigo mismo, al admitir injerencias extranjeras en el reinado mesiánico: él que se proclamaba Mesías. Pero la respuesta de Cristo fue inesperada.

Mt refleja, probablemente, mejor las palabras de Cristo: "Mostradme la moneda del censo." Mc-Lc parecen suponer una interpretación: "Traedme un denario para verlo." 10 Lagrange calificó bien toda esta estrategia pedagógica como una "parábola en acción."

Le traen un "denario." Este podía tener la imagen de Augusto o de Tiberio. Ya que las monedas del emperador anterior tenían curso válido en el del siguiente. Lo interesante es que pertenecía al Cesar.

Los judíos usaban las monedas romanas en su nación, por lo que reconocían de hecho el dominio sobre ellos del Cesar. La moneda extranjera se tenía por señal de sujeción a un poder extranjero. Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon un tipo propio de moneda, y luego, en el levantamiento final, hizo lo mismo el pseudomesías Bar Khokhebas. Por eso, si ellos reconocían este dominio de hecho, también de hecho, por ser subditos de un poder y gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobierno les imponía. No sería eso para la nación teocrática lo ideal, pero sí era una situación de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho había que cumplir con él las obligaciones exigidas por el bien común 11. La Iglesia primitiva insistirá sobre estas obligaciones (Roma 13:7; 1 Pe 2:13-14) al poder constituido.

Y no sólo de hecho. Los dirigentes de la nación preferían esta situación y veían en ello un buen preservativo contra la tiranía de los Herodes u. Ellos mismos rechazarán la realeza mesiánica de Cristo, diciéndole a Pilato: "No tenemos más rey que al Cesar" (Jn 19:15). Era el claro reconocimiento de la soberanía que el Cesar tenía en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho sus súbditos.

Pero si, por tanto, había que dar "al Cesar lo que es del Cesar," había otra obligación también en los súbditos. Hay también que "dar a Dios lo que es de Dios." En realidad, este precepto abarca el otro, de sumisión al poder constituido, y en éste cobra su fuerza aquél. Que den, pues, "a Dios lo que es de Dios," no sólo en el orden moral personal, sino en el colectivo de la nación, en cuanto las exigencias teocráticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con las determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obligaciones para con el Cesar son temporales; las obligaciones para con Dios son trascendentales. Fue una de estas enseñanzas definitivas de Jesucristo con una gran repercusión social-estatal 12.

 

La resurrección de los muertos, 22:23-33 (Mc 12:18-27; Lc 20:27-40).

23 Aquel día se acercaron a El los saduceos, que niegan la resurrección, y le interrogaron: 24 Maestro, Moisés dice: "Si uno muere sin tener hijos, el hermano tomará a su mujer para dar descendencia a su hermano." 25 Pues había entre nosotros siete hermanos, y, casado el primero, murió sin descendencia y dejó la mujer a su hermano; 26 igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. 27 Después de todos murió la mujer.28 En la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? porque los siete la tuvieron. 29 Y, respondiendo Jesús, les dijo: Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder de Dios. 30 Porque en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo. 31 Y cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que Dios ha dicho: 32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos. 33 Y la muchedumbre, oyéndole, se maravillaba de su doctrina.

 

En el ciclo de preguntas capciosas parar perder a Cristo está también este pasaje. El ataque viene ahora de los saduceos. Estos eran "materialistas." Negaban la existencia de "espíritus" — ángeles y almas humanas — y negaban la resurrección de los cuerpos, creencia íntimamente unida a la anterior, y profesión del judaísmo ortodoxo (Mt 22:23; Mc 12:28; Lc 20:27; Act 23:8) 13.

Los saduceos atacan a Cristo en su enseñanza con un dato que se basa en la ley del "levirato." Según esta legislación, cuando un hombre casado muere sin descendencia, su hermano se casará con su cuñada y el primogénito de este matrimonio figurará como "hijo" del hermano muerto (Dt 25:5-10). Los saduceos, para defender su posición, complicaban el tema haciéndole tener consecuencias hasta en el otro mundo. Tal es el caso hipotético que se cita en el evangelio. Eran "cuentos" que usaban los saduceos para defender su posición y que se recogen en el Talmud. Un judío pierde a doce hermanos casados y sin hijos. Conforme a la ley del "levirato," las doce viudas lo reclaman, y él aceptó tomar a cada una por mujer un mes al año, y al cabo de tres años era padre de treinta y seis niños 14.

La respuesta de Cristo corta de raíz toda argumentación.

Les dice que yerran porque no "comprenden las Escrituras ni el poder de Dios." En efecto, ¿quién podría poner en duda el poder de Dios de resucitar a un muerto? Varios había resucitado Jesucristo en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurrección de Lázaro. Cosa de días. ¿No sería precisamente eco de este milagro la objeción que le ponen los saduceos? Pero tampoco comprendían la revelación de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les probará luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se narran.

En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurrección gloriosa, los cuerpos no tienen la finalidad transitoria que tienen aquí. Era error no sólo de los saduceos, sino de un sector, al menos, de los mismos fariseos, el atribuir a los cuerpos resucitados las funciones carnales que tenían en la tierra. Precisamente la procreación prodigiosa, ridícula y monstruosa de las mujeres sería una de las características después de la resurrección, como superación de la prole numerosa que se prometía como bendición al cumplimiento de la Ley 15. Pero en la resurrección no será así. Esta finalidad y sus funciones correspondientes no tienen razón de ser. En la resurrección, al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la resurrección "no hay mujer ni marido," sino que, en este orden de cosas, son "como los ángeles de Dios en el cielo" 16, destacándose también con ello su inmortalidad, que hace ya inútil la procreación.

No se enseña que los resucitados serán de naturaleza angélica o espiritual, sino que serán "como" (ως) los αngeles sin estas funciones. No será una resurrección con cuerpos como hasta ahora, sino renovados, "gloriosos," "espiritualizados" (1 Cor 15:35ss). Si no, no habría resurrección sino simple inmortalidad. Pero el texto prueba la existencia de la resurrección.

Pero en cuanto al hecho de que habrá resurrección de los muertos (Lc), "ya lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza" (Ex 3:2-6). Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse. Y desde ella dice a Moisés que El es el "Dios de Abraham, Isaac y Jacob." En la Escritura había otros pasajes, claros, en los que se habla de la resurrección corporal (Dan 12:2; Sal 16:10-11; 49:16; 2 Mac 13:43). Si Jesucristo utiliza este texto con una argumentación especial, es, sin duda, porque con ello se quiere destacar también una intención y un acento especiales.

En este texto del Éxodo, en su sentido literal histórico, no se trata de probar que los patriarcas vivan, sino que Dios, que se aparece a Moisés, frente al politeísmo y al etnoteísmo reinantes en la antigüedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se apareció a los patriarcas. Pero Jesucristo, con su argumentación, va más lejos. Pues dice al citar estas palabras — "Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob" — que, si Dios es el Dios de ellos, Dios no es el Dios de "muertos," sino de "vivos." Este texto fue usado ya en Hechos (3:13;7:32) con el sentido de la victoria de Dios sobre la muerte. Con lo que quiere probar la resurrección. Mas ¿cómo concluye este argumento? Pues, a lo más, parecería probar que las almas de los patriarcas vivían, eran inmortales. Pero aquí la prueba va a la resurrección de los cuerpos.

Se ha propuesto que Dios aquí descubría un sentido "profundo" de las palabras de las Escrituras, que ni el mismo Moisés había comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moisés iría lo que se lee en este pasaje en Lc: "Que los muertos resucitan, lo indicó Moisés en el pasaje de la zarza." (v.37). Pues esta expresión "indicó" (εμήνυσεν) tiene un sentido amplνsimo; v.gr., lo que de alguna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones en función de otros datos bíblico-teológicos. En absoluto esto pudiera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido más hondo que el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido, de la misma concepción rabínica.

En esta argumentación de Cristo hay dos cosas:

a) Su semejanza con los procedimientos rabínicos. Estos, pensando que la Escritura estaba llena de misterios y sentidos ocultos, cuando un texto de alguna manera se podía utilizar en una argumentación, venía a ser considerado como argumento válido. Y se sabe, además, que con esta misma dialéctica y procedimientos argumentaban a favor de la resurrección 17. Concretamente, rabí Sinay deducía de Ex 6:4 la resurrección de los muertos. Pues como allí Dios promete a los patriarcas darles la tierra de Canaán, y como se promete a "ellos," de aquí deducía la resurrección de los patriarcas 18.

b) El hecho de Enseñar la Resurrección de los Cuerpos.

Aparte del procedimiento está el hecho de su enseñanza. Cristo, con este procedimiento rabínico, hace ver que los patriarcas "viven." Y saca la conclusión-enseñanza de la resurrección de los mismos. ¿Cuál es el entronque bíblico de esta necesidad: vivir-resucitar?

Las promesas de Dios son "irrevocables" (Rom 11:29). Amó predilectamente a los patriarcas y este amor permanece. La vida entonces en el sheol era o se la creía imperfecta, aunque ya había evolucionado mucho — clarificado — este concepto imperfecto. Y el concepto semita de vida humana, es que no se la concibe como tal sin el cuerpo. De ahí que el amor predilecto de Dios a los patriarcas, que era además "irrevocable," exigía, en el plan de Dios, la resurrección con recuperación de la plenitud de vida humana. Bíblica y teológicamente se ve la confirmación de ello en el pasaje de San Juan sobre el "Pan de vida" asimilado por la fe. El que así "cree" en el Mesías, "tiene la vida eterna," y ésta exige "ser resucitado en el último día" (Jn 6:40).

Pudiera extrañar lo que se lee en Lc, por efecto de la procedencia de otras "fuentes," como si la resurrección fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando la resurrección: "Pero los que son dignos de tener parte en el otro (mundo venidero) y en la resurrección de los muertos, no toman mujer ni marido." Y poco después: "Porque son dignos de la resurrección" (v.35.36).

El problema podría cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta la diversidad rabínica que hubo sobre si la resurrección era sólo un privilegio para los justos o también para los pecadores 19. Pero la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrección de aquellos a quienes afecta el amor de Dios, como eran los patriarcas. De los otros prescinde. Como también prescinde San Pablo en la primera epístola a los Tesalonicenses, al hablar sólo de la resurrección de los justos (1 Tes 4:13-18).

La reacción de los oyentes fue "admirarse" ante su doctrina (Mt). Y Lc da un detalle sumamente lógico: "Algunos escribas dijeron: Maestro, has hablado bien." Estos escribas, sin duda de secta farisea, que defendían la resurrección contra los saduceos, al ver apoyar sus creencias, por sinceridad o política, aplauden la posición de Jesucristo (Act 23:6-10).

Pero también se consigna que desde entonces "no se atrevían a preguntarle nada más" (Lc), acaso los saduceos.

 

El primer mandamiento de la Ley, 22:34-40 (Mc 12:28-34; Lc 10:25-27).

34 Los fariseos, oyendo que había hecho enmudecer a los saduceos, se juntaron en torno a El, 35 y le preguntó uno de ellos, doctor tentándole: 36 Maestro, ¿cuál es el mandamiento más grande de la Ley? 37 El le dijo: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. 38 Este es el más grande y el primer mandamiento. 39 El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. 40 De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas.

 

Este pasaje lo traen en forma análoga Mt y Mc. Lc también lo trae en forma más esquemática y como introducción justificatoria, que dará lugar a la exposición de la parábola del buen samaritano. Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor mandamiento de la Ley. Era algo que estaba en las discusiones del medio ambiente rabínico.

Las discusiones rabínicas sobre la diversa importancia de los mandamientos eran frecuentes. Se distinguían ordinariamente 613 mandatos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos, en las listas que se elaboraban, a unos se los califica de graves, y a otros, de leves. Aunque en la época de Cristo este número no hubiese estado cerrado y fijo, existían ya listas, clasificaciones y discusiones en torno a ello. Frecuentemente se buscaba cuál fuese el primero de estos mandamientos 20. Se lee en una parábola sobre el Deuteronomio 22:7: "El Santo (Dios) no ha revelado qué recompensa guarda sino sólo a dos preceptos, el más importante entre los importantes: Honra a tus padres (Ex 20:22), y el más pequeño entre los pequeños: Deja libre a la madre cuando cojas a los pajaritos (Dt 22:7). Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga vida." 21

En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo. En Mc-Mt se le acerca un grupo de fariseos al saber que había respondido "bien" a los saduceos, sus enemigos doctrinales, al enseñar la resurrección de los muertos. Es verdad que Mt pone que se le acercan par a "tentarle" (πειράζω), pero el sentido exacto de esta palabra depende del contexto. No siempre tiene mal sentido, ya que significa “experimentar,” “probar,” pero lo mismo puede ser capciosamente que poner a prueba para saber lo que dice, para aprovecharse de su enseñanza. Este parece ser el sentido, como se desprende de Mc (v.34). El que le interroga es “legista,” un doctor de la Ley (νομικός). En Mt-Mc se plantea el problema ambiental sobre cuαl sea el mayor mandamiento de la Ley.

Y se formula con el valor de lo que hay que hacer para alcanzar la vida eterna. Si no es que pretende preguntar por algunas prácticas especiales, en el fondo es la pregunta que se hace en Mt-Mc: serían las prácticas esenciales, por lo que se le centra el tema. En Lc la redacción es más exhortativa; era interés suyo o de su "fuente." En Mc se aprecia un ambiente helenístico, en el que interesa, además del hecho histórico de Cristo, darle una redacción polémica en defensa del monoteísmo contra el politeísmo (Mc 12:29), a lo que se le añade una serie de palabras técnicas helenísticas: διάνοια, καλώς, συνέσεως, νουνεχώς. El actual texto de Mc tendrνa unas fuentes helenizantes y más tardías que Mt-Lc 22. En Mt, el v.40 parece ser la clave de todo el pasaje. Toda la Ley y los Profetas se reducen o penden (χρέμαται) de los dos preceptos que aquν se citan. En Mc la respuesta de Cristo está hecha conforme al Shemá, que todo israelita varón, no esclavo, debía recitar dos veces al día, y que debía de estar ya en uso en tiempo de Cristo 23. Toma su nombre del comienzo de la misma: "Oye, Israel" (Dt 6:4.5). Todas estas expresiones: "corazón," "alma" y "fuerza" (Mc), más que expresar cosas distintas, son formas semíticas, pleonásticas, de decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constituía originaría y fundamentalmente la oración diaria del Shemá. Para los judíos, este mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental. Pero también se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a él otros, en los que, dándole una importancia excesiva a otras cosas muy secundarias de la misma legislación, tales como la recomendación de pensar siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las "filacterias" (Dt 6:8; Núm 15:38), o los premios temporales que se pusieron anejos al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Dt 11,13ss), vinieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de Dios. Y era frecuente en muchos rabinos poner por encima de todos los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente dos corderos de un año a Yahvé. Hasta el mismo precepto del amor a Dios venía a quedar así desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.

Por eso, Jesucristo insistirá en situar el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas, en su lugar primero, absoluto y excepcional. "Este es el mayor y primer mandamiento" (Mt).

Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro mandamiento descuidado por el judaismo y pospuesto a otros preceptos menores. "Un segundo (mandamiento) hay semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt). Jesucristo da este segundo mandamiento sin que el "legista" se lo haya preguntado. ¿A qué se debe esta insistencia y la proclamación de su excelencia? En el lugar análogo de Lc (10:27), el doctor de la Ley le responde a Jesucristo con los dos preceptos. Pero aquí no se preguntan.

La razón es la importancia de este segundo mandato, el olvido o devaluación en que se le tenía frente a otros preceptos ritualistas o minuciosos. Por ejemplo, en el Talmud se atribuía la misma recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de su nido, se dejase libre a la madre 24.

Es verdad que se leía a veces una mayor valoración del mandamiento del amor al prójimo. En el Testamento de los doce patriarcas se lee: "Amad al Señor durante toda vuestra vida y amaos los unos a los otros de corazón" 25. Y rabí Aqiba, sobre 130, decía: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo; es el principio fundamental." 26

Pero lo que podía ser una superación moral no llegaba, en ningún caso, al mandato como Jesucristo lo sitúa y lo entiende.

Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levítico: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lev 19:18). Pero en su mismo contexto se ve que este prójimo de un judío es sólo otro judío, y a lo más el "peregrino" (ger) que morase con ellos. Los samaritanos, los publícanos y las gentes de mala vida no eran para ellos prójimo; los samaritanos y los publícanos eran positivamente odiados (Eclo 50:27.28).

Pero, frente a esta mutilación de lo que es prójimo y de los deberes que para él hay, Jesucristo explica el mandamiento del Levítico y lo sitúa en el puesto que le corresponde, y lo preceptúa en función de Dios. Por eso se da aquí a este mandamiento dos características: la universalidad en el concepto de prójimo, sacándolo de los estrechos límites judíos para darle la universalidad de lo "humano"; es la doctrina de Cristo, bien sintetizada en la parábola del buen samaritano (Lc 10:29-37), y que en Lc es la consecuencia de la doctrina que se expone (Lc 10:28-29); y también el situar y destacar la gravedad e importancia del mismo, al ponerlo, por encima de todas las minucias y pequeñeces del amor de Dios: "No hay otro mandamiento mayor que éstos" (Mc). Precisamente el precepto del amor al prójimo es "semejante" al mandamiento del amor a Dios. "La semejanza está en la caridad, que no va al prójimo sino por amor de Dios." 27 Pero lo que aquí también se urge es la gran obligación — "semejante al primero" — de la práctica del amor al "prójimo"!

El escriba respondió, admirado de la doctrina de Jesús, aprobando cuanto había dicho y resaltando, con relación al amor al prójimo como a sí mismo, que "es más (importante) que todos los holocaustos y sacrificios" (Mc), tomados éstos como simple rito, como era tan frecuente, y los profetas lo habían censurado en Israel. Era un escriba que, como Jesús le dirá, no estaba "lejos del Reino de Dios" por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como extraña, pues hay algunas sentencias de rabinos que ponen el amor a Dios y al prójimo por encima de los ritos y ceremonias. Tal, en el siglo II después de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no era más que situarse en la enseñanza de los profetas (Os 6:6; Jer 7:21-23; cf. Prov 21:3).

Más aún, se termina la exposición haciéndose una síntesis de lo que estos dos mandamientos significan en la economía de la revelación y de la moral. "De estos dos mandamientos pende (χρεματοκ) toda la Ley y los Profetas” (Mt). De estos dos principios fundamentales y vitales penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los que religiosamente los vitalizan, los "moralizan," los que les dan el verdadero "espíritu" de que han de estar animados. Es, por otra parte, una síntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema importancia de ambos. Así, Hillel, sobre el 20 antes de Cristo, decía: "Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley; el resto no es más que el comentario." 28

Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra de esas lecciones trascendentales. Es la lección de la caridad cristiana volcándose en la fraternidad de todos los seres humanos 28.

 

Cuestión sobre el origen del Mesías, 22:41-46 (Mc 12:35-37; Lc 20:41-44).

41 Reunidos los fariseos, les preguntó Jesús: 42 ¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo? Dijéronle ellos: De David. 43 Les replicó: Pues ¿cómo David, en espíritu, le llama Señor, diciendo: 44 "Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies"? 45 Si, pues, David le llama Señor, ¿cómo es hijo suyo? 46 Y nadie podía responderle palabra, ni se atrevió nadie desde entonces a preguntarle más.

 

Hay autores que piensan que este texto en su forma actual pudiera ser el final de una polémica cuya primera parte literaria se perdió. La razón es que parece extraño el que Cristo suscitase ningún problema sobre la descendencia davídica del Mesías. Se supone entonces que, en la hipotética primera parte perdida, los fariseos le plantearían capciosamente alguna pregunta, v.gr., al estilo del tributo del Cesar, para comprometerle con la autoridad romana, o sobre el mesianismo en su relación con David. Y se quiere ver una confirmación de la pérdida de esa hipotética primera parte en el comienzo de Mc, que dice así: "Y respondiendo (αποκριθείς) Jesϊs" (Mc 12:35). A lo que Cristo habría "respondido" con una pregunta difícil de contestar. R. Bultmann considera este texto en Mc desprovisto de valor polémico, mientras se lo da en Mt y la fuente de que él procede 29.

Naturalmente, todo esto es demasiado hipotético. Ya es muy hipotético pensar que se pierda la primera parte de un relato y no el resto, que forma, por hipótesis, unidad con él. Es hipotético el suponer el contenido de esa primera parte y confirmarlo con el comienzo de Me: "respondió Jesús," ya que esta palabra (αποκριθείς) estα traduciendo normalmente el verbo hebreo 'anah, que lo mismo significa "responder" que simplemente "hablar," "tomar la palabra," que es el sentido que tiene frecuentísimamente en los evangelios. Y contra esta hipótesis está la lógica explicación, de gran contenido doctrinal, de este pasaje.

Por la situación en que ponen este pasaje los sinópticos, aunque algo diversa en Mt-Mc y Lc, todo hace suponer que pertenece a la última estadia de Cristo en Jerusalén.

La escena sucede en el templo (Mc). Jesús debe de estar en uno de los grandes pórticos. Los fariseos están reunidos (Mt) probablemente en torno a El (Mt 22:34), cuando Jesús, dirigiéndose a ellos, que es lo mismo que, con fórmulas más imprecisas, dice Mc — "enseñando" —, les hace la siguiente pregunta sobre el Mesías: "¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David?" (Mc), por descendencia de origen.

No solamente decían esto los escribas, que eran fariseos, sino también la misma Escritura, y era la creencia popular.

Que el Mesías sería descendiente de David estaba enseñado en la Escritura en numerosos pasajes (2 Sam 7:12ss; Is 11:1; Am 9:11; Os 3:5; Jer 23:5; 20,9; 33:15.17.22; Ez 34:23; 37:24; Zac 12:8). Y en el ambiente popular el título de "Hijo de David" era el nombre más usual para designar al Mesías 29.

Y frente a esta enseñanza y a esta creencia, Jesucristo presenta como una objeción, basándose para ello en un salmo (Sal 110:1), y, por tanto, inspirado "en el Espíritu Santo" (Mc): ¿Cómo David llama al Mesías "Señor," si éste es su hijo y descendiente?

Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filiación del Mesías, es que su pregunta tiene un intento especial. ¿Cuál es éste?

Algunos críticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo pretende aquí era negar su descendencia davídica, queriendo probar que para ser Mesías no era necesario ser descendiente de David 30. Uno de los dos mesías esperados en Qumrán era el Mesías de Aarón.

Pero esta hipótesis no sólo va contra la enseñanza de las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Jn 7:42; Rom 1:3), sino que también va contra el mismo intento de los evangelistas, que reconocen la descendencia davídica de Jesús, como lo hacen ver en las "genealogías" (Mt 1:6; Lc 3:31).

 

El salmo es mesiánico.

El carácter mesiánico del salmo fue plenamente admitido por la antigüedad 31. En tiempo de Jesucristo se lo tenía por mesiánico. Los apóstoles lo citan frecuentemente en este sentido (Act 2:34; 1 Cor 15:25; Ef 1:20-20; Heb 1:3; 5:6; 7:17.21; 8:1; 10:12-13; 1 Pe 3:22). Pero después de la muerte de Cristo, al ser utilizado por los cristianos para probar el carácter mesiánico de Cristo, los judíos, para evitar esta argumentación, le negaron este carácter, atribuyendo el contenido del salmo algunos rabinos a Abraham, aunque otros se mantenían en la línea tradicional mesiánica 32, y algunas agrupaciones judías se lo aplicaban al rey Ezequías 33. Pero nuevamente se cierra este paréntesis y se vuelve al sentido tradicional. En el siglo III lo cita, en este sentido, el Talmud 34.

En esta situación ambiental del salmo viene la argumentación de Jesucristo.

Si el Mesías es "hijo" de David, entonces ¿cómo David lo llama y reconoce en el salmo, y además "inspirado por el Espíritu Santo" (Mt-Mc), "su Señor"?

Ya Isabel, la madre del Bautista, dice en la "visitación" a la Virgen: "¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor (Κυρίου) venga a visitarme?” (Lc 1:43).

Era tan evidente que David, aun siendo rey, figura ideal en Israel y antecesor del Mesías, por ser éste superior a aquél, podía llamarle "Señor," que el intento de Cristo ha de ser otro. Y no es que no sea por origen descendiente de David, lo que era evidente. Pero Cristo hace hincapié en que no bastaría esto. ¿Cuál es entonces el verdadero y profundo motivo por el que el Mesías es llamado "Señor" (Κύριος)?

Los fariseos sólo se habían limitado a considerar el origen del Mesías como exclusivamente descendiente de David. Y Cristo quiere elevar y sugerir que el Mesías tiene también un origen más alto: divino.

En la tradición judía, un sector había vislumbrado algo de esta trascendencia del Mesías, cuando vino a asimilarlo al Hijo del hombre, que venía, "descendía" del cielo, de la profecía de Daniel (c.7). Esto mismo se sugería en Is 9:6, en el salmo 110:1 y en los apócrifos, especialmente en el Libro de Henoc 35.

Este es el intento de Cristo. Orientar a la auténtica valoración de la dignidad y naturaleza del Mesías, como era la creencia de un sector de la tradición judía, interpretando así la profecía de Daniel: su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho de que le llame "Señor" siendo su hijo. Quería con ello orientar el verdadero sentido de esta expresión aplicada al Mesías. En la versión de los LXX, la palabra Señor traduce casi siempre el nombre inefable de Dios (Yahweh). A esto mismo conducía la expresión del salmo: "Siéntate a mi diestra." Esto era participar el poder y la dignidad de aquel a quien se ponía a su derecha. Aquí es el Mesías el que se pone a la "diestra" de Dios (Act 7:55-58), el que participa el poder, la dignidad y la naturaleza de Dios. Es la conclusión a que lleva el haberse ya antes proclamado superior a Salomón rey (Mt 12:42), a Jonas profeta (Mt 12:41), al sábado, hasta ser él mismo "señor del sábado" (Mt 12:8), y de ser superior al mismo templo (Mt 12:6).

Cristo ha querido con esta pregunta, hábilmente calculada, orientar los espíritus judíos a que viesen en el Mesías — El mismo — no sólo una dignidad que le venía por ser descendiente de David según la carne, sino también otra dignidad, que le venía por lo que El se había ya varias veces proclamado: por ser el Hijo de Dios.

En la conservación de este pasaje se puede ver un eco del conflicto entre la Iglesia y los jefes fariseos de la sinagoga

 

1 Midrash Qohelet IX 8. — 2 Archives Royales de Mari vol.2 (1950) lett.76 p. 142-144; W. Gronkowski, Ami-ce, quomodo huc intrasti. (Mt 22:12): RuBi (1959) p.24-28; G. R. Castellino, L'abito di nozze nella parábola del convito (Mt 22:1-14) e una lettera di'Mari: Est. Ecle. (1960) p.819-824; J. B. Bauer, De veste nuptiali (Mt 22:11-13): VD (1965) p.15-18. — 3 ÜUZy,'Évang. s. St. Matth. (1946) p.291; Líese, Cena Magna: Verb. Dom. (1933) 161-166. — 3 Esta repulsa irreal de los invitados aparece en el Talmud pal. Cf. W. Salm, Beitrage zur Glekhnisforschung (1953) p.144-146; J. Jeremías, o.c., p.217-218. — 4 Gonzalo maeso, Ilustraciones eucansticas (1957) p.206 nota 3. — 5 Boissard, en Rev. Thom. (1952) 569-585; E. F. Sutcliffe, Many Are Callea But Few Are Chosen (Mt 22:14): The Irish Theolog. Quart. (1961) 126-131. — 6 Vosté, Parabolae selectae. (1933) p.392-412; Buzy, Les parábales. (1932) p.290-346; Lagrange,'£t;¿mg. s. St. Matth. (1927) p.419-426; D. Squillaci, Para-bok delle nozze del figlio del re (Mt 22:1-14): Pal. Cíe. (1959) 972-976; R. Swaeles, L'orientation eccle'siastique de la parabole du festín nuptial en Mt 22:1-14: Ephem. Theol. Lovan. (1960) 655-687; J. Jeremías, Die glekhnisse Jesu p.215-219. — 7 Josefo, De bello iud. I 16:6. — 8 Holzmeister, Hist. aetatis \. T. (1938) p.264-265. — 9 Josefo, De bello iud. II 8:1; Antiq. XVIII 1:6. — 10 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter J.-Ch. (1901) I p.513. — 10 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1929) p.315; cf. Mélanges Goguel (1950) p.120-131. — 11 Kennard, Hender to Goal A study of the Tribute Passage (1950). — 11 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.17ss. — 12 O. Cullmann, Dieu et César (1956); J. Kennard, Reder to Goal A Study of the Tribute Passage (1950) 358. — 13 Felten, Storia dei tempi del Ν. Τ., vers. 1 tal. (1923) II p.135-136. — 14 Strack-B., Kommentar. III p.650. — 15 Strack-B., Kommentar. II p.888 y IV p.891. — 16 Libro de Henoc V 6:8; M. Wlles, Studies in Texis: Lk. 20:34ss: Theology (Lon-don 1957) 500ss. — 17 Strack-B., Kommentar. I p.893ss. Biblia comentada 5a — 18 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1901 p.514; Dreyfus, L'argument scripturaire de Jesús en faveur de la re'surrection des morís: Rev. Bib. (1959) 213-224; S. Bartina, Jesús y los Saduceos. "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob es el que hace existir" (Mt 22, 23-33; Mc 12:18-27; Le 20:27-40; Heb 11:13-16): Est. Bíbl. (1962) 151-160; R. Bultmann, Theol. Wórt. N.T. II, 858, 4ss); P. Bonnard, Évang. s. S. Matth. (1963) p.325ss. — 19 Bonsirven, Le Judaísme palestinien. (1934) I p.475-482. — 20 Strack-B., Kommentar. I 900-905. — 21 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. — 22 Herm.,Mam¿. I 1; G. Bornkamm, Doppelgebot der Liebe, enXeut. StudienfrR. Bultmann (1954) 83-93. — 23 Josefo, Antiq. IV 8:13. — 24 Abrahams, Studies in Pharisaism I p.26. — 25 Testamento de Dan V 3; cf. Test, de Isacar V 2; VII 5. — 26 Strack-B., Kommentar. I p.907. — 27 Cf. Lagrange,'Évang. s. St. Matth. (1927) p.432. — 28 Strack-B., Kommentar. I p.907; cf. Gal 5:14. — 28 H. Montefiore, Thou Shalt Love Thy Neighbour as Thyself (Mk 12:31. par. (1962) p. 157-170; G. Bornkamm, Das Doppelgebot der Liebe: Neut. Studien für R. Bultmann (1954) p.83-93; N. Lohfink, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung litera-rischer Einleintungsfragen zu Deut. 5:11 (1963). — 29 Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.53ss. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.640; Bonsirven, Lejudaísme. (1934) I p.361. — 30 Loisy, Les Évangiles sinoptiques (1907) II p.363. — 31 Cf.Rev.Bibl. (1905)46-50. — 32 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465. — 33 San Justino, Dial, cum Triph. c.33 y 88. — 34 Strack-B., Kommentar. IV p.452-465; Tournay, Le Psaume 110: Rev. Bib. (1960) 5-41. — 35 4 Esd.; Lib. de Henoc c.37-71; cf. Lagrange, Le Mesianisme. (1909) p.87-98: Rev. Bib. (1904) 494-520; GAGG, Jesús una die Davidssohn frage: Theolog. Zeitsch. 7 p. 18-30; P. Benoit,Y"Us le Fus de Dieu dans ks Evangiles Synoptiques: Lumiére et Vie (1953) 65-71; Lagrange: Le Judaismo. (1934) I p.360-375.

 

 

Capitulo 23.

Mateo inserta en el capítulo 23 todo un largo discurso de Cristo contra los fariseos. Lebreton dice de él: "Es el discurso más terrible de todo el Evangelio." 1 Con él comienza el "quinto gran discurso de Cristo" en su Evangelio.

Su situación histórica en el capítulo 23 de Mt corresponde a los últimos días, última semana, de la vida de Cristo.

Después del "cursus" con que Mt fue desarrollando diversas luchas de fariseos contra Cristo, se pone ahora una "respuesta" de Cristo, "sistematizada," sobre ellos, y que sirve de pórtico a su pasión y muerte, a donde ellos le llevan.

Mc (12:38-40) y Lc (20:46-47) ponen algún pequeño resumen — alguna sentencia — solamente de la primera parte del mismo — de tres y dos versículos, respectivamente —, y en la misma situación histórica lo insertan los tres, inmediatamente después de narrar la cuestión sobre los orígenes del Mesías.

Pero Lc refiere prácticamente este discurso, por contenido y extensión, en otro contexto y en otra situación histórica completamente diferente (Lc 11:37-54).

Manifiestamente hay una "sistematización" de diversos dichos de Cristo contra los fariseos, algunos procedentes de otros momentos de la larga lucha de éstos contra Cristo. Y hasta alguno pudiera estar muy matizado, si no redactado, por el evangelista o su "fuente" (v.10), ausente en los otros sinópticos, aunque conforme al espíritu de la doctrina de Cristo y al estilo de estas afirmaciones. Por otra parte, aunque en momentos distintos, era una necesidad descubrirlos para prevenir así a sus discípulos sobre su obra.

G. Bornkamm, partiendo de los v.1-3, ha hecho notar que este capítulo ha nacido en una iglesia en fuerte discusión con los jefes del judaísmo. Se advierte — en su actual redacción — que responden a una iglesia judeo-cristiana que podría seguir simultáneamente la enseñanza de los catequistas cristianos y la de los escribas. Parece estar a punto la ruptura definitiva entre cristianismo y judaísmo l .

Así explica Mt a su iglesia el porqué de la muerte de Cristo.

 

Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles, 23:1-12.

1 Entonces Jesús habló a las muchedumbres y a sus discípulos, 2 diciendo: En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. 3 Haced, pues, y guardad lo que os digan, pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen. 4 Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los otros, pero ellos ni con un dedo hacen por moverlas. 5 Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres. Ensanchan sus filacterias y alargan los flecos; 6 gustan de los primeros asientos en los banquetes, y de las primeras sillas en las sinagogas, 7 y de los saludos en las plazas, y de ser llamados por los hombres "rabí." 8 Pero vosotros no os hagáis llamar "rabí," porque uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos. 9 Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos. 10 Ni os hagáis llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor, Cristo. 1l El más grande de vosotros sea vuestro servidor. 12 El que se ensalzare será humillado, y el que se humillare será ensalzado.

 

Esta primera parte del discurso la dirige Jesús a las turbas que escuchaban y a sus discípulos (v.l).

Una primera enseñanza que Cristo quiere destacar, a pesar de esta censura de los escribas y fariseos, es que éstos "se sentaron en la cátedra de Moisés." Esta expresión tuvo un doble sentido. Conforme al uso de la expresión rabínica, "estar sentado en la silla de alguno" significa ser sucesor, tener el derecho de enseñar con su poder. En época posterior, la expresión "cátedra de Moisés" vino a significar la sede de mayor honor que había en las sinagogas, destinada al que presidía 2.

Los escribas y muchos de los fariseos dedicados al estudio de la Ley eran los doctores "oficiales" de Israel. Tenían una larga preparación y lograban el título oficial de rabí en una ceremonia no bien conocida y mediante la imposición de manos. Así, ellos se creían llegar por esta cadena ininterrumpida hasta el mismo Moisés, de quien recibieron la tradición, la custodia de la Ley y el poder de enseñar. Considerados como los doctores "oficiales" de Israel, tenían un poder, y éste había que respetarlo. Por eso Jesucristo dirá de ellos, en cuanto transmisores de esta doctrina, no en cuanto alteradores de ella y de sus principios (cf. v.4): "Haced, pues, y guardad lo que os digan," pues es la doctrina de la Ley, pero "no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen." Era una de las grandes responsabilidades del fariseísmo: destruir con su mal ejemplo lo que enseñaban con autoridad oficial. De este tipo de personas se dice en la literatura rabínica, en el Midrash sobre el Levítico: "El que enseña y no hace, le valía más no haber nacido." 3

Pero no sólo no cumplían lo que enseñaban, sino que hacían una obra perniciosa en la guarda o en la precaución por la observancia de la misma Ley en otros. La cargaban de una serie de minuciosidades y reglamentaciones preventivas, que hacían aborrecer la misma Ley: la hacían "insoportable." Bastaba recordar sus prescripciones, ridículas, sobre las "lociones" de manos, vasos, alimentos, comidas y hasta de los mismos lechos del triclinio; o el "camino del sábado," o sobre la pureza o impureza, diezmos, etc.; en una palabra, toda la casuística rabínica. La construcción rabínica en torno a la Ley es un cercar y aprisionar la misma Ley; y en lugar de ser preventiva para su cumplimiento, era una legislación casuística que sólo hacía odiarla. Nunca mejor que aquí la sentencia de que la "letra mata." La casuística rabínica anulaba el mismo espíritu de la Ley.

La perspectiva en que se desenvuelve la primera parte de este pasaje es el "poder" que tenían de doctores; pero no se considera ni aprueba, por tanto, la equivocación en tantas cosas de su exégesis sobre la Escritura.

Reconocido este "poder," se va a poner al descubierto el espíritu postizo y material que ponían en ciertas obras externas. La descripción de esas exterioridades farisaicas es dura. En cada apartado se dan los lugares "paralelos," lo mismo que, por razón de homogeneidad, se comentan aquí algunos elementos que no trae Mt.

1) "Ensanchaban sus filacterias (φυλαχτήρια) y alargaban los flecos" (κράσπεδα). Las “filacterias” es traducciσn griega que significa "custodias," mientras que en el arameo talmúdico (tephillím) significa "oración," por el uso de estas "filacterias," especialmente durante la oración.

En el Pentateuco (Ex 13:9-16) se leía de los preceptos de la Ley: "Átatelos a tus manos, para que te sirvan de señal; póntelos en la frente entre tus ojos" (Dt 6:8). Y lo que era una recomendación metafórica, se hizo por los rabinos una realidad material. Se escribían las palabras de la Ley en membranas, se metían en pequeñas cajitas y se las ataban con tiras de cuero al brazo izquierdo, y se sujetaba también esta cajita en la frente. Se las usaba por los piadosos "materialistas" judíos, que las llevaban a veces a todas horas, pero especialmente en las horas de oración 4.

Mas los fariseos, para aparentar ser más piadosos, llevaban estas "filacterias" mucho más "anchas" que los demás judíos, precisamente para llamar la atención sobre ellos y aparentar así ser más religiosos que los demás. Ni parece que fuese ajeno a ello cierto sentido de superstición, al venir a considerárselo con un cierto valor de amuleto 5.

Por esto mismo "alargan los flecos." Estos flecos, que el texto griego llama κράσπεδα (extremidades), responden al tιrmino hebreo tsitsith. Se leía también en la Ley que se pusieran "flecos en los bordes de sus mantos, y aten los flecos de cada borde con un cordón color de jacinto" (Núm 15:38), que se pondrían "en las cuatro puntas del vestido" (Dt 22:12), para que les recordase el cumplimiento de todos los mandatos de Yahvé. Esto que se consideraba una práctica piadosa, hacía que los fariseos, por hacer alarde de su piedad, las "alargasen."

2) Mc (12:38) y Lc (20:46), no así Mt, aunque lo supone, destacan en el lugar paralelo otro aspecto de la conducta ostentosa de los escribas. Les "gusta dar vuelta en su paseo vestidos de túnicas largas" y amplias, sin duda para llamar la atención, por su gravedad, en este lento pasear y ser así "saludados en las plazas." Detalle este último que también recoge Mt (v.7a). Este tipo de plaza o "ágora," en la antigüedad, no era un lugar aislado, sino que era el centro social de la ciudad; allí iban para recibir los "saludos" de las gentes, que veían en ellos a los estudiosos de la Ley y los sucesores de Moisés. Es lo que recoge Mt; el ser "llamados por los hombres rabí" (Mt v.7b).

El título de rabí — "maestro mío" — era el título más codiciado por ellos y con el que los judíos solían llamar a sus doctores. Tal era el ansia que tenían de ser saludados con este título, que llegaban a enseñar que los discípulos que no llamaban a su maestro por el título de rabí provocaban la Majestad divina a alejarse de Israel 6. En otra ocasión les dirá Jesucristo: "¿Cómo vais a creer vosotros, que recibís la gloria unos de otros y no buscáis la gloria que procede del Único?" (Jn 5:44). Nada era comparable para un escriba como el ser citado por otro rabí como una autoridad que fijase, en su cadena de autoridades, un punto o un elemento más de interpretación de la tradición y la doctrina 7.

3) Otra de las ambiciones de los escribas y fariseos era la de "gustar de los primeros asientos en los banquetes y de los asientos preferentes en las sinagogas" (Mt; cf. Mc 12:39; Lc 20:46). Jesucristo contará en una parábola cómo no se deben buscar en un banquete los primeros puestos — reflejando, sin duda, este medio ambiente —, sino los últimos, no vaya a ser que, ante todos los comensales, sea uno invitado a dejar el puesto a otro más digno (Lc 14:7-11).

Se sabe por textos del siglo ni (d.C.) que en las asambleas se daban los puestos por razón de la edad; pero también por razón de la dignidad del personaje, v.gr., de su sabiduría. Como estos puestos por motivos de dignidad eran mucho menos frecuentes que los que se asignaban por razón de la edad, de ahí que la ostentación y vanidad de los fariseos quisiese que en los banquetes se les asignase a ellos estos primeros puestos.

En las sinagogas se sabe tan sólo que los "ancianos" (zeqaním) estaban sentados cara al pueblo y con su espalda vuelta a la teba o armario que contenía los rollos de la Escritura 8. Y también estos puestos eran reclamados por los fariseos. Era un ansia desmedida, infantil y casi patológica de vanidad y soberbia.

4) Un cuarto síntoma de su vida hipócrita la da el mismo Jesucristo. No lo trae Mt, pero lo recoge Mc (12:40) y Lc (20:47b). Este lo describe así: Los escribas, mientras devoraban las casas de las viudas, simulan y hacen ostentación de largas oraciones.

Josefo, fariseo, cuenta que los fariseos tenían un gran ascendiente sobre el sexo femenino porque se les creía muy piadosos 9. Con su conocimiento del derecho y con su astuta piedad, "devoraban" los bienes de las "viudas," gente, generalmente, sin defensa (Ex 22:22; Dt 10:18; 14:29; 16:11.14; 24:17, etc.). Era algo contra lo que clamaban los profetas. O acaso les "devoraban" los bienes a cambio de promesas de largas oraciones, conque les prometerían abundancia de bienes espirituales, logrados por ellos, que estaban tan cerca de Dios. Y hasta acaso les sugiriesen, con el dicho rabínico, que "largas oraciones dan larga vida." 10

La "simulación" de sus largas oraciones es un caso concreto de su afectada piedad, de la que se habla ya en el Talmud, haciéndose una clasificación sarcástica de siete tipos de fariseos desde el punto de vista de esta falsa piedad 11.

Toda esta conducta farisaica, demasiado clara en su significado, queda terminantemente estigmatizada por Jesucristo en una frase terrible: "Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres" (Mt v.5a).

Naturalmente, Jesucristo no condena a todos los escribas y fariseos, de los que varios son citados en el mismo Evangelio como personas rectas; se ataca a la corporación, al grupo, y, sobre todo, al espíritu que ordinariamente inspiraba a esta agrupación.

Frente a este orgullo desmedido de ser tenidos en algo, Jesucristo dirá a los suyos que no obren así (Mt). Y toma como ejemplo concreto lo que era para los fariseos su meta suprema: el ser estimados y tenidos como rabís. Los discípulos de Cristo no deben querer ser llamados ni "rabí," ni "padres," ni "doctores." Estas expresiones vienen a ser sinónimas. Su triple repetición es uno de los casos clásicos de "sinonimia" hebrea; al menos los matices diferenciales en ellos son mínimos. Además, el pensamiento está expresado en la forma hiperbólica de los fuertes contrastes semitas, para producir efecto por "acumulación."

Ante esta ansia farisaica desmedida de hacerse llamar "rabí," ellos — ¿quiénes? luego se dirá — no deben hacerse llamar "rabí." ¿Por qué? Porque uno solo es "vuestro Maestro." Todo magisterio religioso tiene por fuente y maestro absoluto a Dios. Ante este Maestro, todos los demás son iguales: "y todos vosotros sois hermanos." ¿Por qué esta ansia de diferencia de los otros, que son "hermanos," que son iguales, frente al único y pleno magisterio, que es de donde lo reciben todos? El "rabí" no es dueño de la doctrina que trasmite. También aquí se ha de cumplir lo que San Pablo dirá de los apóstoles de Cristo: "Es preciso que los hombres vean en vosotros ministros de Dios y dispensadores de los misterios de Dios" (1 Cor 4:1); y cuando el ministerio y "magisterio" se valora en función de Dios, el hombre no se lo apropia y vuelca sobre sí, como hacían los fariseos. Así decía sobre 180 (d.C.) rabí Ismael bar José: "No te consideres como único juez; uno solo es nuestro juez, Dios" 12. No niega Cristo el magisterio religioso, sino que expresa, con fuerte hipérbole oriental, la actitud de los maestros ante el Maestro.

También les dice que no se hagan llamar "padres." Es título honorífico que está, fundamentalmente, en la misma línea de "rabí." En un principio, el título de "padres" quedó reservado a los patriarcas. Pero posteriormente el título de "padre" vino a ser título honorífico reservado a los rabís más distinguidos, e incluso dado a algunos personajes especialmente distinguidos. En el Talmud hay un tratado que se titula precisamente "Sentencias de los padres" (Pirqé Aboth), y que son las decisiones de los grandes maestros. Y se lee en el mismo Talmud lo siguiente: "Cuando el rey Josafat veía un discípulo de los escribas, se levantaba de su trono, lo abrazaba, lo besaba y le decía: "Padre mío, padre mío" (abí, abí), "maestro mío, maestro mío" (rabbí, rabbi), "mi señor, mi señor" (man, man) I3.

Jesucristo dirá que a nadie llamen "padre" sobre la tierra, y con lo cual, evidentemente, no quiere negar el que se dé a los progenitores el nombre de padres (Mt 12:49), porque "uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos."

En ningún lugar era tan decisiva la autoridad de los "padres" como en Israel. Ellos interpretaban y fijaban, ante las gentes, la doctrina religiosa. Por eso les daban este título, porque les ponía en la línea de los maestros excepcionales de Israel y les acarreaba la suprema estimación. Pero esto mismo es lo que no quiere Cristo que se haga. Pues sólo uno, Dios, es la fuente de toda la verdad religiosa. Otra vez los "padres" tienen que ser sólo "administradores" de los tesoros religiosos.

Por último, les dice que no se hagan llamar "doctores," porque "uno solo es vuestro doctor, Cristo."

El sentido de la expresión griega "doctores" (χαθηρηται) es discutido. Para unos significa, etimológicamente, "conductor," "director," y habiéndose ya antes expresado el concepto de maestro, o director intelectual, con esta expresión, cuyo equivalente también "existe en el arameo judío," se indicaría ser "director espiritual de la vida moral y religiosa" 14. Pero esto no es nada probable, pues la repetición es muy del estilo oriental, y, de hecho, el concepto de rabí como director intelectual de Israel en nada se distingue del concepto de "director de la vida moral y religiosa." Otros consideran como probable que este v.10 no sea otra cosa que un "duplicado" del v.8, puesto que no se ve una palabra aramea que responda propiamente a ésta 15. Algunos la hacen equivalente a "señor." Precisamente en el texto del Talmud poco antes citado se lee que el rey Josafat se levantaba de su trono para saludar a un discípulo de los fariseos, y le decía: "maestro mío" (rabí), "padre mío" ('abí) y "señor mío" (marí). No sería nada improbable que esta forma griega responda al título de "señor."

Por último, Jesucristo dará positivamente la norma general de conducta, la actitud del espíritu que ha de tenerse o que ha de haber en aquellos que tienen puestos de magisterio o jerarquía. Así les da la norma: "El más grande entre vosotros deberá ser como vuestro servidor." No se niega la jerarquía, pues abiertamente se reconoce cómo debe comportarse "el mayor entre vosotros," lo que es reconocerla, sino lo que se enseña es cómo ha de conducirse y cuál ha de ser la actitud del espíritu que han de tener los que tienen esos puestos: "Ser como un servidor" (διάχο-νος). Es la gran doctrina de la humildad en los puestos y la jerarquía como "servicio," ya ampliamente expuesta por Jesucristo en otra ocasión (Mt 20:25-28; Mc 10:42-45).

Advirtiendo, como regla general, que todo ello queda encuadrado en una norma de la providencia de Dios, que es ésta: "El que se ensalce será humillado, y el que se humillare será ensalzado" (Mt). Norma proverbial que los evangelios recogen en varios casos (Lc 14:11; 18:14), y que Jesucristo debió de repetir, como uno de esos temas centrales, en varias ocasiones. Y que siempre era oportuno en las iglesias cristianas a la hora de la composición de los evangelios.

 

Siete anatemas contra los fariseos, 23:13-33 (Lc 11:44-52).

Esta segunda sección del discurso de Cristo son siete amenazas contra los fariseos y escribas por siete aspectos de su hipocresía. La estructuración de ellas con el número 7, tan del gusto de Mt, hace ver el artificio selectivo de las mismas. Faltan en Mc.

En Lc hay tres contra los "fariseos" y tres contra los "escribas." Se explicaría mal por una dependencia literaria de un documento común. Debe de tener más interés la consideración de una transmisión oral, junto con los medios de Mt-Lc — iglesias — en que se mueve especialmente Mt.

 

13 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los hombres el reino de los cielos! Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar. l4/15 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un solo prosélito, y, luego de hecho, lo hacéis hijo de la gehenna dos veces más que vosotros! 16 ¡Ay de vosotros, guías ciegos, que decís: Si uno jura por el templo, eso no es nada; pero si jura por el oro del templo, queda obligado! 17 ¡Insensatos y ciegos! ¿Qué vale más, el oro o el templo, que santifica el oro? 18 Y si alguno jura por el altar, eso no es nada; pero si jura por la ofrenda que está sobre él, ése queda obligado. 19 Ciegos, ¿qué es más, la ofrenda o el altar, que santifica la ofrenda? 20 Pues el que jura por el altar, jura por él y por lo que está encima de él. 2' Y el que jura por el templo, jura por él y por quien lo habita. 22 Y el que jura por el cielo, jura por el trono de Dios y por el que en él se sienta. 23 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que diezmáis la menta, el anís y el comino, y no os cuidáis de lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe! Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto. 24 Guías ciegos, que coláis un mosquito y os tragáis un camello. 25 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que limpiáis por defuera la copa y el plato, que por dentro están llenos de rapiñas y codicias. 26 Fariseo ciego, limpia primero por dentro la copa y el plato, y limpíalo luego también por fuera. 27 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, hermosos por fuera, mas por dentro llenos de huesos de muertos y de toda suerte de inmundicias! 28 Así también vosotros por fuera parecéis justos a los hombres, mas por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad. 29 ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que edificáis sepulcros a los profetas y adornáis los monumentos a los justos, 30 y decís: Si hubiéramos vivido nosotros en tiempos de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas. 31 Ya con esto os dais por hijos de los que dieron muerte a los profetas. 32 Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo escaparéis al juicio de la gehenna?

 

1) v.13. Los fariseos, y sobre todo los escribas y doctores de la Ley (Lc 11:52), siendo "oficialmente" los transmisores e intérpretes de la Ley, eran los que tenían la "llave" de la misma (Lc 11:52), y al no reconocer a Cristo como Mesías, al que señalaban las Escrituras, a las que El mismo para reconocerle les remitía (Jn 5:45b-47), lo mismo que a sus milagros (Jn 8:18; 10:25b; Mt 16:3b); y al seguir a los fariseos las turbas, casi ciegamente, como a sus dirigentes religiosos, se seguía naturalmente, el que ellas viniesen a rechazar a Cristo como Mesías, siendo la culpa de ellos, como directores responsables. Con su "llave" cerraban, en lugar de abrir, como era su misión "oficial," a las turbas su ingreso en el reino mesiánico de Cristo, y hasta le preparó la muerte y movieron a las "turbas" a pedirla (cf. Mt 27:20-25).

El v.14, en que se anatematiza a los fariseos por devorar las casas de las viudas y simular largas oraciones, se considera, casi unánimemente, por los críticos como una interpolación proveniente de Mc 12:40 16.

2) v.15. Es la censura de la obra del apostolado de los fariseos. No sólo impedían el ingreso en el reino mesiánico, sino que ellos se dedicaban a ejercer un apostolado de "prosélitos" fuera del judaísmo. Se sabe cómo, por influjo de un judío palestino llamado Eleázaro, toda la familia real de Adiabene, sobre el 50 de nuestra era, se hizo judía 17, así como otros casos de personas nobles e importantes, tales como el tesorero de la reina de Candace (Act 8:26ss) y de otros emparentados con Agripa II 18. Los mismos autores paganos acusan, sarcásticamente, al judaísmo de la "diáspora" de su propaganda y coacción 19. En Antioquía de los Seléucidas fue tal el número de los "prosélitos" judíos, que constituían como un apéndice a la comunidad judaica local20. Y en Damasco, la casi totalidad de las mujeres de la ciudad, en una época, pasaron al judaísmo 21. Rabí Isaac bar Nahman cuenta de un hombre que adquirió toda una localidad habitada por esclavos paganos para convertirlos al judaísmo, pero ellos lo rechazaron 22. Y hasta se sabe que en Palestina se coaccionaba más fuertemente que en la "diáspora" 23. San Pablo en sus viajes encontrará, junto a la comunidad judía, grupos de "prosélitos" (Act 10:2.22; 13:5.16-26:43; cf. 16:14; 17:4.7; 18:7) del judaísmo 24, y San Pablo mismo fue un buen ejemplo de esto antes de su conversión (Act 9:1.2.14, etc.).

Con ese proselitismo, lo que lograban los fariseos era hacer de hecho "hijo de la gehenna" (infierno) al que se incorporaba al judaísmo farisaico. El fariseo que ganaba a un "prosélito" y le infundía su espíritu lo abocaba al infierno al separarlo de Cristo Mesías. Y lo hacía "hijo de la gehenna" aún más que él: "dos veces más que vosotros." Era la reacción natural del "novicio judío 25; ser aún más celoso de la Ley, y un judío postizo, pero más fanatizado que los mismos judíos. San Justino, en su Diálogo con el judío Trifón, cuenta que un judío "prosélito" blasfema de Cristo el doble que un judío de sangre. Y esto sin tener en cuenta que la mayor parte de los "prosélitos" eran conversiones aparentes, que traían al judaísmo gentes pésimas. El mismo Talmud llega a decir que los "prosélitos" eran una enfermedad en Israel. Y los presenta como un obstáculo a la venida del Mesías 26.

3) v.16. En esta tercera censura llama a los fariseos "guías ciegos." No en vano la censura va a ellos como jefes y directores espirituales del judaísmo popular.

Esta censura va contra el abuso del "juramento" y sobre las diversas fórmulas acerca del mismo. Se juraba por todo; por Dios, por el cielo, por el Poder (el Todopoderoso), por el templo, por el altar, por el servicio del templo, etc. 27. Esto se prestaba a grandes abusos y a la irrespetuosidad más flagrante. Como con el principio que para ellos regía esta práctica, se metía la praxis de la vida en una red de complicaciones que la hacían imposible, luego para salir de ellas se inventaron un código sutil de dispensas. El Talmud tiene dos tratados sobre toda esta mecánica: el Nedarim sobre los "votos" y el Shebuoth sobre los "juramentos." Ya Cristo había censurado todo esto en el sermón de la Montaña. Allí se remite para el complemento de este tema. Cf. Comentario a Mt 5:33-37. El abuso que Cristo censura a este propósito era claro.

Se lee: "Si alguno formulaba un voto diciendo: Por la Ley, el objeto sobre que se hizo el voto queda libre de obligación, porque solamente se tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no incluye prohibición; pero si se ha dicho: "Por los preceptos que están escritos en ella (en la Ley)," la prohibición obliga, porque entonces se han tenido en cuenta los sacrificios que en ella se anuncian." 28

Es en este ambiente y en esta casuística en la que Jesucristo va a censurar a los fariseos por sus métodos y su moral del juramento y de los votos. Se utilizaban como juramentos: "Sea para mí como el cordero (probablemente del sacrificio cotidiano), como las cámaras (del templo), como las maderas (del templo), como los fuegos (de los sacrificios del templo), como el altar 29. Los pasajes de Cristo no aparecen registrados en el Talmud. Puede ser que no se registrasen todos o que Cristo los hubiese libremente fijado para destacar más la falta de moral ante el grafismo de lo sagrado.

Así, el que jurase "por el templo," o "por el altar" de los holocaustos, o "por el cielo," no quedaba obligado a nada.

Pero si jura "por el oro del templo," sí. Por el oro del templo podría entenderse el oro que revestía el "sancta sanctorum," o el candelabro de oro, o la mesa de oro de los "panes de la proposición," en cuanto estaba más directamente al servicio de Dios, aunque podrían ser también exvotos dados al templo, en cuanto que eran cosas consagradas directamente a Dios. O si se jura "por la ofrenda que está sobre el altar" de los holocaustos, entonces el voto hecho tenía validez, pues, siendo cosas consagradas a Dios, quedaba incluido en ellas el mismo Dios. Y así la promesa se hacía al mismo Dios.

Todo esto quedaba encuadrado en la casuística rabínica, conforme al pasaje antes citado del tratado Nedarim, del Talmud 30. Es ello el mismo espíritu y la misma ilógica conclusión que se incluye en esta argumentación presentada por Cristo.

Por eso les hará ver el materialismo ritualista y casuista de esta actitud rabínica, que ahoga y va en contra del mismo espíritu del juramento o voto y de la misma ley natural.

Es por lo que son "hipócritas," porque, si vale el juramento hecho "por el oro del templo" o "por la ofrenda que está en el altar," tiene que valer el juramento hecho "por el templo" y "por el altar" o "por el cielo," porque son precisamente el templo y el altar los que hacen ser "santos" a ese oro que decora el templo y a esa ofrenda que se pone sobre el altar, que es, por su misma naturaleza, santo. Lo mismo que el que "jura por el templo, jura por él y por quien lo habita." Lo mismo que el que jura "por el cielo — que es "el trono de Dios" (Mt 5:34) — jura por el trono de Dios y por el que en él se sienta."

Hasta esta sutileza de laxismo llegaba la casuística de los escribas y fariseos, quienes así jugaban con el "espíritu" más santo en las cosas sagradas, y podían ejercer ellos, como intérpretes de la casuística por ellos establecida, el monopolio de las conciencias y de su influencia y prestigio. Y tan divulgado estaba, que llegó a trascender, a los paganos, con el consiguiente desprecio para ellos31.

4) v.23.24; cf. Lc 11:42. La cuarta censura que Cristo dirige a los fariseos es por su hipocresía en hacer que se paguen "diezmos" por cosas tan mínimas como la "menta, el anís y el comino," y no se "cuidan," en cambio, de "lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe."

La Ley preceptuaba el pago de los "diezmos" de los animales y de los productos de la tierra (Lev 27:30-33; Dt 14:22ss). Los rabinos llevaban esto con ostentación escrupulosa. Se dice en el Talmud: "Si alguno desgrana una espiga de cebada, puede comer los granos uno a uno sin 'diezmo'; pero si los recoge en su mano, debe pagar el diezmo"; añadiéndose: "Todo lo que se come, y conserva, y crece en el suelo, está sometido a diezmos" 32. Así pagaban o diezmaban escrupulosamente la "menta," el "hinojo," el "comino," la "ruda" (Lc) y "todas las legumbres" (Lc).

La enseñanza doctrinal de Cristo es clara: ante esta escrupulosidad para cosas tan mínimas, debería ello ser exponente de una escrupulosidad mayor para las cosas fundamentales. Pero no era así en los fariseos. Hacían estas cosas "para ser vistos de los hombres" (Mt v.5). Por eso omitían lo que era esencial, pero que podía pasar más inadvertido a los ojos de los hombres. Y esto era descuidar "lo más grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe" (Mt). Lo cual Lc lo sistematiza en que descuidan "la justicia y el amor de Dios." La práctica de sus "diezmos" era, pues, pura hipocresía. "Bien sería hacer aquello, pero sin omitir esto" (Mt-Lc). Por eso les refuta otra vez el pensamiento al estilo oriental, variando sólo la forma: "Coláis un mosquito y os tragáis un camello" (Mt). Es una especie de proverbio, ya que el mosquito se tomaba usualmente por término comparativo de las cosas pequeñas, y basado, además, probablemente, en un juego de palabras arameas: qalma' (mosquito, insecto pequeño) y gamba' (camello). Comparaciones semejantes se encuentran varias en las escrituras rabínicas. Así decía, sobre el año 90, rabí Eliezer: "Quien en sábado mata un piojo, es como si matase un camello." 33

5) v.25; cf. Lc 11:39-41. La quinta censura de hipocresía va contra las "purificaciones" que hacían de las "copas y platos."

Para no contaminarse con alguna impureza legal, los rabinos y los "mayores" habían elaborado un código de prescripciones minucioso e insoportable. Mc recoge una alusión a esto y hace una explicación de estas costumbres. Dice de los "fariseos y judíos" que de "vuelta de la plaza (Mercado), si no se lavan, no comen.: el lavado de las ollas, de las copas, de las bandejas" (Mc 7:2-4). El Talmud recoge todo un verdadero código de prescripciones y minuciosidades sobre estas "purificaciones" 34.

El pensamiento de Cristo se desarrolla en toda una línea armónica de censura a la hipocresía farisaica. Escrupulosamente limpiaban por "fuera" los utensilios para comer, pero no se ocupaban tanto de lo que iban a poner "dentro" del plato. Estos, purificados "por fuera," iban a estar "por dentro" "llenos de rapiña e intemperancia" (άχρασιας). Esta expresiσn se usa preferentemente para denominar sensualidades y también un apetito desordenado de las cosas ajenas 35. Es decir, no se preocupaban de comer unas cosas que fuesen producto de sus injusticias — rapiña — o con las que tendían, no ya a alimentarse, sino a mantener su "intemperancia."

Y lo que Mt aquí formula directamente de los utensilios que se limpian por fuera y los productos reales que se le ponen dentro, pero connotando indirectamente el estado de su vida moral, Lc lo interpreta directamente del estado moral: "Limpiáis la copa y el plato por fuera, pero vuestro interior está lleno de rapiña y de maldad." Por eso, frente a esta actitud de una moralidad tan doble, les pide que limpien primero lo de dentro de la copa y el vaso, tantas veces proveniente en ellos de aprovechamiento, robo, que es lo que verdaderamente está manchado — por injusticia, lo que supone su devolución o su justificación a quien se lo hayan quitado o aprovechado — y que luego, si quieren por su código de "purificación" artificiosa y farisaica, que "limpien" el plato o copa "por fuera."

Lucas cambia, en el lugar "paralelo," esta sentencia. Acaso provenga de una versión aramaica equívoca. Se estudia en el comentario a Lc 11:39-41. En Mt la versión es más lógica.

6) v.26; cf. Lc 11:44. La sexta censura se la dirige Cristo a los fariseos para diagnosticarles su vida moral de hipocresía. Su moral es la de los "sepulcros blanqueados."

Se leía en el libro de los Números que cualquiera que tocase un muerto, o huesos humanos, o "un sepulcro," quedaría legalmente "inmundo" por siete días (Núm 19:16). De ahí la costumbre preventiva de blanquear los sepulcros antes de las fiestas de "peregrinación," sobre todo antes de la Pascua, para lo cual se empezaba esto desde el 15 del mes de Adar. El Talmud recoge estos usos antes de la Pascua, que se hacía encalándolos 36. Esta alusión se lleva como censura global a los fariseos. Aquellos "sepulcros blanqueados" estaban llenos de "huesos de muerto y de toda suerte de inmundicias." Así, los fariseos "aparecen por fuera justos a los hombres," pero en su auténtica realidad interna estaban llenos de "hipocresía e iniquidad."

El pensamiento de Lc difiere en su formulación. Pero en el fondo es lo mismo. Debe de ser una citación "quoad sensum." Se compara a los fariseos "como sepulturas, que no se ven y que los hombres pisan sin saberlo" (v.44). Sepultura que se pisa sin saber que es sepultura, se pisa creyendo que es campo. Así los fariseos. Se los trata, pero no se dan cuenta las gentes que son, en realidad, "sepulturas" por su falta de rectitud moral.

7) v.29-33; cf. Lc 47-48. La última censura, encadenada por la anterior, va sobre los fariseos por homicidas de "profetas" y de "justos."

"El culto de los sepulcros, tenido en mucho entre los judíos, como lo prueba la veneración que todavía tributan a los sepulcros de Abraham y de Sara, de Isaac y Jacob, en Hebrón; de Raquel, cerca de Belén; de David y de varios antiguos profetas, en Jerusalén; de José, no lejos de Naplusa, ofrecerá también al Salvador ocasión" de otro anatema 37.

Estas tumbas a las que alude Jesucristo podían ser excavadas en las rocas y realizadas en forma de monumentos, al estilo del que hoy se llama tumba de Absalón, en el valle de Josafat. La expresión "los adornáis" se refiere a ciertas representaciones, sea en las fachadas o en los hipogeos 38. La distinción que ha querido verse entre "profetas" y "justos," entendiendo que por estos últimos se refería a personajes posteriores a los profetas, mientras en los primeros se referían a los profetas antiguos, cuyos sepulcros, en esta época, exigirían una restauración 39, no se ve tenga una base sólida. Es un pensamiento rimado por sinonimia al modo oriental.

Los judíos de otras generaciones mataron a "profetas" y a "justos." Los escribas y fariseos contemporáneos de Cristo arreglaron estos sepulcros. Pero ellos decían: "Si hubiéramos vivido nosotros en tiempo de nuestros padres, no hubiéramos sido cómplices suyos en la sangre de los profetas" (Mt). Pero Jesucristo parece sacar una consecuencia de esto: que por arreglar estos sepulcros son cómplices en la muerte de los que guardan en esos sepulcros (Mt); lo que formula con un gran realismo Le: "Vosotros mismos atestiguáis que consentís en la obra de vuestros padres; ellos los mataron, pero vosotros edificáis" (Lc 11:48). Todo esto se basa en el concepto semita de causa y efecto. Todo lo que de alguna manera se puede referir a la causa, se formula literariamente, atribuido a la causa; lo que no quiere decir que tenga una misma valoración psicológica conceptual vinculada a la misma. Es esto lo que quiere decir la formulación de este pasaje en Mt. Por el hecho de arreglar estos sepulcros, "ya con esto os dais por hijos de los que mataron a los profetas" (v.31). ¿Por qué? ¿Cuál es el entroncamiento real de esta vinculación homicida de los escribas y fariseos con sus antecesores asesinos de los profetas? Es lo que va a decirse en la primera parte del juicio divino, que va a expresar a continuación: la persecución a los discípulos — profetas, sabios, escribas — de Cristo.

 

Predicción del castigo de los escribas y fariseos, 23:32-39 (Lc 13:34-35).

32 Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes, raza de víboras, ¿cómo escaparéis al juicio de la gehenna? 34 Por esto os envío yo profetas, sabios y escribas, y a unos los mataréis y los crucificaréis, a otros los azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de ciudad en ciudad,35 para que caiga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar. 36 En verdad os digo que todo esto vendrá sobre esta generación. 37 Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, cuántas veces quise reunir a tus hijos, a la manera que la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no quisiste! 38 Vuestra casa quedará desierta, 39 porque en verdad os digo que no me veréis más hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!

 

Introducción.

La introducción, o la transición lógica, en su desarrollo conceptual, aparece literariamente más coordinada en Mt que en Lc. Mt recoge esta "introducción" así:

"Colmad la medida de vuestros padres" (v.32). La frase es ambiental. Así, sobre 250 decía rabí Yammuna: "Dios no castiga al hombre antes que su séah (Mcdida) no se llene. Pero cuando se llenó de multitud (de pecados), entonces la necesidad (del castigo) viene sobre él." 40 Y el contenido teológico es ya bíblicamente conocido (Ap 6:10-11). Son los planes de Dios, que asignan un límite a la obra de su intervención justiciera. El tremendo apóstrofe que Jesucristo dedica a los escribas y fariseos, llamándoles "serpientes, raza de víboras," es término conocido para caracterizar la maldad venenosa de un grupo, como ya les había caracterizado en otra ocasión diciéndoles: "Raza de víboras, ¿cómo podéis vosotros decir cosas buenas siendo malos?" (Mt 12:34; cf. 3:7). Era metáfora ya usada en el A.T. (Dt 32:33b; Sal 140:4b). Y se les anuncia un castigo: "¿Cómo escaparéis al juicio de la gehenna?" (Mt). ¿A qué castigo se refiere este "huir del juicio de la gehenna"? Normalmente, en las Escrituras el castigo de la gehenna está por el castigo eterno del infierno. Sin embargo, "huir de la gehenna" es usual en los escritos rabínicos, pero no siempre tiene el sentido de castigo eterno 41. Por eso, esta frase en este contexto, a causa de los v.36 y 38, no parece referirse al castigo eterno — predicción profética — de escribas y fariseos, sino que parece referirse al castigo que experimentarían en el asedio y destrucción de Jerusalén a causa de la muerte de Cristo.

 

El Vaticinio Sobre el Castigo de los Fariseos y de Jerusalén.

Jesucristo se muestra a sí mismo — "Yo os envío" — como dueño que dispone de propios "profetas," "sabios" y "escribas." Son términos judíos bien conocidos. Pero aquí estos términos se aplican a los suyos. Estos "profetas," "sabios" y "escribas" son los apóstoles y misioneros cristianos. Ya los había considerado El como "profetas" anunciadores de su reino (Mt 10:40-4l) y como "escribas" (Mt 13:52). Acaso más que una precisión y catalogación técnica de estas clases en sus apóstoles y discípulos (1 Cor 12:4-10), se quería decir con ello que también El tiene su cuerpo de gentes sabias, con la sabiduría de Dios, que están capacitados para enseñar la verdad del reino.

Y a éstos, sus delegados, que los envía a Israel a enseñar la verdad del reino, les profetiza la muerte que les aguarda.

Cristo probablemente usó, como ya se dijo a propósito de las profecías de su Pasión, del "género profético," que tiene sus leyes, amplias, vagas. Por eso, se ve aquí la matización ante hechos cumplidos.

A unos los "mataréis." Tal Esteban (Act 7:59), lapidado; Santiago el Mayor, decapitado (Act 12:2).

"Crucificaréis." Los judíos no usaban la crucifixión. Este era suplicio romano. Pero ellos, como en el caso de Cristo, con sus denuncias serían causa de crucifixiones. Así sería crucificado Pedro en Roma (Jn 21:18.19) 42. Es término penal romano que está por pena capital.

"Azotaréis en vuestras sinagogas." No sólo era normal como preludio de crucifixiones, sino que San Pablo da buena cuenta de las flagelaciones recibidas (2 Cor 11:25), y los apóstoles, todos ellos fueron azotados en Jerusalén (Act 5:40.41).

"Los perseguiréis de una ciudad a otra." A la muerte de San Esteban, "aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia de Jerusalén, y todos, fuera de los apóstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaría" (Act 8:1).

Sólo se recogen aquí algunos datos confirmativos de la predicción de Jesús por la historia. Pero la historia de la naciente Iglesia tiene en su haber un buen número de persecuciones.

Toda esta conducta mala y homicida de fariseos y judíos iba a tener una repercusión trágica en ellos. Iban a pagar por "toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el templo y el altar." Lc, en el lugar paralelo, comienza diciendo que se pedirá cuenta de toda la sangre "de los profetas derramada desde la creación del mundo, desde la sangre de Abel." La primera parte es una hipérbole oriental, que queda precisada por la alusión bíblica de Abel. Es, en el fondo, el mismo pensamiento que relata Mt.

Ha sido clásica la discusión sobre la identificación de este "Zacarías hijo de Baraquías."

El profeta Zacarías, "hijo de Baraquías" (Zac 1:1), es el último de los profetas menores, pero nada se sabe de su muerte en la forma que se dice.

Algunos autores propusieron otra solución. Josefo habla de un cierto Zacarías, "hijo de Baruc," matado por los "zelotes" el año 69 después de Cristo en el templo 43. Pero esto no es la solución, ya que el nombre del padre no es el mismo que el que aquí se dice; ni la alusión del texto se refiere a un futuro, como aquí, sino al pasado, como se ve por el tiempo verbal pasado que usa: "matasteis," lo mismo que por el desarrollo conceptual, con el que quiere indicarse todo crimen incluido en el primer libro de la Escritura, Génesis — muerte de Abel —, hasta 2 Crónicas, donde se lee la muerte de Zacarías.

Se conoce a otro Zacarías, "muerto en el atrio de la casa de Yahvé" por orden del rey Joás; pero éste era hijo del que fue sumo sacerdote Yóyada (2 Crón 24:21).

Una solución propuesta, más por vía de coacción ante la dificultad, fue suponer una duplicidad de nombres en el padre de este Zacarías: se llamaría Baraquías y Yóyada. Tiene como base sólo una glosa. Probablemente se trata de una glosa explicativa o sustitutiva por confusión del nombre de Yóyada. San Jerónimo decía que en el evangelio apócrifo de los Nazareos se leía, en lugar de Baraquías, "hijo de Yóyada." 44

A esto se añade que falta el nombre de Baraquías en:

1) El codex sinaiticus; 2) en el lugar paralelo de Lc (11:51), donde sólo se cita "la sangre de Zacarías, asesinado entre el altar y el templo"; 3) en los escritos rabínicos, en los que, cuando se habla de este Zacarías asesinado, nada se cita de Baraquías 45. Debe de ser, pues, una glosa. Josefo dirá de él que Dios le había elegido para "profetizar" 46. Su recuerdo quedó fuertemente en la memoria de las gentes, y los escritos talmúdicos recogen numerosas leyendas respecto a él 47.

Y se explica esta glosa porque algún copista la hubiese insertado por confusión, o sustituido el nombre de Yóyada por el que se lee en el comienzo del libro del profeta Zacarías, creyendo así darle más autoridad moral o literaria: "Zacarías, hijo de Baraquías." (Zac 1:1).

La frase "para que venga sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías, a quien matasteis" es discutida.

Parece que la muerte del Mesías es el centro de convergencia de toda esta sangre inocente, en cuanto de alguna manera — como "tipos" o ministros — representaban su inocencia. Y como con su muerte vendría el castigo sobre Jerusalén, por lo mismo, y unido a él, vendría el castigo por la sangre inocente de todos sus "mártires," o "testigos," de los que aquí se trata.

Las partículas usadas, "para que" (όπως, ίνα), dada la estructura semita, ademαs de la koiné, no exigen necesariamente un sentido de finalidad; pueden ser de simple consecuencia. Con ello sucederá también la vindicación de toda esta sangre inocente, con El de alguna manera relacionada.

Mt incluye aquí, en un contexto completamente natural, un apóstrofe a Jerusalén, que Lc lo sitúa en otro contexto, y que no debe corresponder a su situación histórica, pues hasta está incluido en una sección de su estancia en Galilea (Lc 13:34.35), por su procedimiento de "incrustación."

Ante el triste vaticinio que Jesucristo hace del castigo por su muerte, abre su corazón sobre Jerusalén. La forma de repetir dos veces el nombre de Jerusalén, si llevaba una intensidad afectiva hacia ella, es tipo de repeticiones familiar a la elocuencia semita 48. Evoca a Jerusalén, los "profetas" que mató y cómo apedrea a los que le son enviados. El mismo, al que tantas veces en Jerusalén y en el templo los fariseos quisieron matar, aunque aguardaron otra hora por temor al pueblo. Ante el deicidio y castigo que se avecina, Jesús deplora ante Jerusalén toda su obra de amor y de atracción de todos hacia El: el Mesías Salvador. Y acusa fuertemente su ansia con la comparación que usa. Como la "gallina (Lc = ave) reúne a sus polluelos bajo sus alas," así Jesucristo ofreció a Israel el calor protector de su amor (Dt 32:11; Sal 90:4; Is 31:5, etc.). Pero "¡no quisiste!" Fue la tremenda responsabilidad de Israel ante las obras y milagros que Cristo hizo para acreditar su obra mesiánica. Los dirigentes de Israel desviaron al pueblo, y ellos mismos cerraron culpablemente los ojos a la luz.

Pero el castigo que se anuncia vendrá "sobre esta generación" (Mt v.36). Y se precisa: "Vuestra casa quedará desierta." (Mt). La "casa," lo mismo podría entenderse del solar patrio, sobre todo Jerusalén (Jer 12:7), que del templo (Jer 32:34). La terrible destrucción de Jerusalén por Tito el 70, acompañada de deportaciones en masa. Según Josefo, aparte de la cifra excesiva de 1.100.000 muertos en el asedio, fueron 97.000 deportados, y todos los menores de diecisiete años fueron vendidos 49, y luego la hecatombe final bajo Adriano (a. 135), que dejó a Israel sin templo y sin patria de hecho veinte siglos. Si esto es una consecuencia a seguirse, este "abandono," en el contexto, lo es porque Cristo abandona — en su muerte — a Jerusalén. "Vuestra casa quedará desierta, porque en verdad os digo que no me veréis (desde su muerte) hasta que. digáis."

Pero en el anuncio del castigo hay un anuncio de esperanza para Israel y un anuncio de una velada "parusía" del Señor.

"En verdad os digo que no me veréis, desde ahora (desde su muerte inminente) hasta que digáis: ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!" (Mt-Lc). ¿Qué perspectiva histórica anuncia el Señor? Los autores se dividen al señalarla. Para unos es la hora de la parusía final y triunfal de Cristo al fin del mundo (1 Tes 4, 13-18); para otros es la hora del ingreso de Israel en la fe después que se cumpla el tiempo de las naciones (Rom 11:12; cf. Lc 21:24b). La primera posición es difícil de admitir. Pues parece que esta aclamación es triunfal y libre. Y en la hora de la parusía final, Cristo será el Juez, y si los reprobos tendrán que reconocer que Cristo-Juez es el Mesías, no lo hacen con una aclamación libremente triunfal. Son los hechos los que se les imponen. Es la segunda posición la que parece más lógica. Pues en todo ello hay, sobre todo a la luz de San Pablo, una profecía sobre una conversión de Israel. Las aclamaciones con que días antes lo habían recibido en Jerusalén sus discípulos y las turbas, el día de Ramos, encontrarán una repetición en otra hora del pueblo de Israel — ¿ingreso paulatino? ¿masivo? — reconociéndolo como verdadero Mesías (Rom c.ll).

¿Acaso la imposición de los hechos vaticinados de la catástrofe del 70?

 

1 Lebretox, La vie et l'enseignement. ver. esp. (1942) II p. 149: \V. Beilxer, Christus und die Pharisáer (1959); T. F. Glasox. Anti-Pharisaism in St. Mt: The Te-wish Quarterly Review (1960) p.316-320. — 1 G. Bornkamm, Erderwartung una Kirche. (1960) 18ss; G. D. Kilpatrick, The Oñgins. (1946- 101-123. — 2 Strack-B., Kommeníar. I p.909. — 3 Strack-B., Kommentar. I p.910; J. Bawman, Phylacteries (Mt 23:5): Stud. Evang. (B 1959) 523-538. — 4 Strack-B,. Kommentar. IV p.250ss; J. Bewman, Phylacteries (Mt 23:5): Stud. Evang. (B. 1959) p.523-538. — 5 San Jerónimo, ML 26:168. — 6 Bab. Berakoth 27:2. Sobre todo esto, cf. Strack-B., Kommentar. I p.914-917. — 7 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.143; Κ. Η. Rengstorf, Die "stolái" der Schriftelehrten. Eine Erlauterung in Mk 12:38 (et Lk 20:46): F. O. Michel (Ld/Kóln 1963) 383-404; J. T. Townsend, Mt 23:9: The Journ. of Theol. Studies (1961) 56-59. — 8 Sobre estos puntos, cf. Strack-B., Kommentar. I p.914-915. — 9 Antiq. XVII 2:4. — 10 Lightfoot, Horae heb. et talm. in Matth. 23:14. — 11 Lagrange,'Évang. s. St. Marc (1929) p.329-330. — 12 Strack-B., Kommentar. I p.918. — 13 Strack-B., Kommentar. I p.919. — 14 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. — 15 Dalman, Die Worte Jesu. (1930) p.179. — 16 Nestlé, Ν. Τ. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt. 23:14. — 17 Josefo, Antiq. XX 2:4. — 18 Josefo, Antiq. XX 7:1-3. — 19 Horacio, Sat. I 4:142-143. — 20 Josefo, De bello iud. VII 3:3. — 21 Josefo, De bello iud. II 20:2. — 22 Citado por Lagrange en Le Messianisme. p.283. — 23 Josefo, Vita 23. — 24 Sobre este tema cf. Lagraxge, Le Messianisme. (1929) p.273-287; Strack-B., Kommentar. I p.224ss; Ricciotti, // proselitismo giudaico, en Storia d'Israele (1934) II p.231-147. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.476. — 26 Bab. Niddoth 13:2. — 27 Strack-B., Kommentar. I p.334-336. — 28 Nedarim I 3. — 29 Nedarim I 3. — 30 Nedarim I 3; I. Jeremías, Heüigengraber injesu Umwelt (Mt 23:19; Le 11:47). (1958). — 31 Marcial, Epigram. 1:97. — 32 Ma'asseroth IV 5. — 33 Strack-B., Kommentar. I p.929ss. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.934-939; Bonsirven, Textes. (1955) n.622.2388.2473.2388.2480. — 35 Joüon, L'Évangüe. compte tenu du substrat aramaíque (1930) p.141. — 36 Dalmax, Die Worte Jesu. (1930) p.179. — 37 Fillion, Vie. vers esp. (1942) III p.95. — 38 Rev. Bib. (1910) 113ss. — 39 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat se'mitique (1930) h.l. — 40 Strack-B., Kommentar. I p.939. — 41 Bonsirven, Textes Rabbiniques. (1955) n.1076 y 1930. — 42 Eusebio, Hist. eccl. III 1:2. — 43 Josefo, De bello iud. IV 5:4. — 44 ML 26:174. — 45 Cf. Strack-B., Kommentar. I p.490-492. — 46 Josefo, Antiq. IX 8:3. — 47 Strack-B., Kommentar. I p.490-492. — 48 Strack-B., Kommentar. — 49 De bello iud. VI 9:2:3.

 

 

Capitulo 24.

Este capítulo de Mt, como los paralelos de Mc (c.13) y Lc (21:5-38), contienen el "Discurso escatológico" de Jesucristo, llamado así por versar sobre los "finales" de la Ciudad Santa y el mundo, y también "Apocalipsis sinóptica," por ser la "revelación" de Jesús sobre el fin de Jerusalén y del mundo. Lo traen los tres evangelistas sinópticos en un marco muy preciso.

La interpretación exacta de este discurso es tema difícil. Prueba de ello son las diversas posiciones tomadas en orden a su exacta interpretación.

La primera pregunta que ha de hacerse, en orden a la valoración de un estilo bien conocido de los autores neotestamentarios, es ésta: ¿Pronunció Jesucristo el discurso tal como está en los evangelios, o es una adaptación literaria, basada en un contexto lógico, hecha posterior y pedagógicamente? Pero esta pregunta supone a su vez otra cuestión: ¿Hay en este discurso dos temas distintos yuxtapuestos, la destrucción de Jerusalén y el fin del mundo, o se trata del segundo tema — fin del mundo —, superpuesto al primero — castigo de Jerusalén —, de lo que se hablaría directamente en este discurso? Otros autores antiguos, en cambio, piensan que todo el discurso se refiere al fin del mundo.

Ordinariamente se admite que son dos temas distintos — destrucción de Jerusalén y fin del mundo — que se van alternando en su desarrollo, pero discrepando luego en señalar las partes que corresponden a cada uno de estos temas, sea por ser uno como "tipo" del otro, sea por considerarlo en un contexto lógico bajo la razón común de juicio de Dios.

Se excluyen de esto las posiciones "racionalistas" de tipo "escatologista," según las cuales Jesucristo hablaba del fin del mundo por creerlo inminente, y para sacar de ello la conclusión de que Jesucristo estaba equivocado.

Frente a esta variedad de posiciones, y reconociéndose en ellas mismas lo difícil de enfocar bien la solución de este problema, parece que se pueden establecer como base tres conclusiones:

1) La estructura literaria de este "discurso escatológico," tal como está en los sinópticos, no es obra de un evangelista. Pues no explica cómo los otros dos mantienen, fundamentalmente, la estructura del mismo. Esto supone un origen común, sea que el mismo Jesucristo lo pronunció así, sea que así lo estructuró la catequesis primitiva, conforme al uso bien reflejado en los evangelios de agrupar en un contexto lógico materias semejantes, aunque pertenecientes a un contexto histórico distinto.

2) En el "discurso escatológico" ciertamente se habla de la destrucción de Jerusalén y del fin del mundo, como se ve por responder Jesucristo a la pregunta de los discípulos de "¿cuándo sucederá esto?" que era preguntar sobre la afirmación de Jesucristo que del templo no "quedaría piedra sobre piedra" (Mt 24:2, par.), y por responder también con su discurso a la pregunta de los discípulos, que le interrogan: "¿Cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?" (Mt 24:3).

3) Es cierto que todas las expresiones o cuadros del discurso pueden explicarse, como se verá en el análisis, directamente, literalmente, de la destrucción de Jerusalén. Pero no, porque se pueda interpretar así, se sigue que haya de interpretarse literalmente de ella. Esto será efecto de una valoración distinta.

 

Ocasión de pronunciarse el discurso, 24:1-3 (Mc 13:1-2; Lc 21:5-6).

1 Saliendo Jesús del templo, se le acercaron sus discípulos y le mostraban las construcciones del templo. 2 El les dijo: ¿Veis todo esto? En verdad os digo que no quedará aquí piedra sobre piedra; todo será destruido. 3 Y sentándose en el monte de los Olivos, llegáronse a El aparte unos discípulos, diciendo: Dinos cuándo será todo esto y cuál la señal de tu venida y de la consumación del mundo.

 

Jesús sale del templo para pasar el torrente Cedrón y subir al monte de los Olivos. Cuando iban caminando (Mc), "sus discípulos," que Mc concreta en uno, se le "acercaron." Podría esto hacer suponer que Jesús, como en otras ocasiones, se adelantaba solo, aunque esta frase en Mt debe de ser simple forma literaria de poner en escena a alguien, para "mostrarle" a él las construcciones del templo. El texto acusa la admiración y orgullo judío de aquel soberbio edificio. "Maestro, mira qué piedras y qué construcción" (Mc). Y Lc mismo pone en boca de algunos discípulos el comentario de admiración sobre esto: decían que "estaba decorado con hermosas piedras y exvotos” (άναθήμασιν). Esta palabra griega expresaba estatuas, columnatas, soportes, etc. 1. La visión del templo tenía que ser verdaderamente deslumbrante en un día de sol.

Herodes el Grande, para ganarse la voluntad de los judíos y para satisfacer un poco a ellos de su origen idumeo y usurpador, reconstruyó el templo, pobre, de Zorobabel (Esd 3:12-13), en proporciones colosales y con una riqueza de ornamentación fabulosa. Josefo describe la vista impresionante del mismo 2.

La respuesta de Jesucristo a esta invitación de los discípulos fue la más sorprendente y tajante de todas. Pues, de todo aquello que veían, "vendrán días" en que "no quedará piedra sobre piedra" que "no sea destruida" (Mc). Los enormes bloques de piedra se derrumbaron. Por orden de Tito el suelo fue allanado. Además el templo fue destruido por el fuego. La falta de esta indicación en el relato hace ver el respeto a los datos históricos de Cristo, de los evangelistas, sobre el relato de este episodio.

La sorpresa para los apóstoles tuvo que ser fuerte; no sólo por lo que significaba la destrucción de la gran fortaleza, sino, y mucho más, por lo que significaba la destrucción del templo de Dios, centro y vida del pueblo judío. ¿Cuándo sería? La profecía quedaba hecha y deliberadamente sumida en tiempo incierto: "Vendrían días."

Siguieron su camino, pasaron el torrente Cedrón y subieron al monte de los Olivos. Y como estuviese sentado precisamente "frente al templo" (Mc), se le acercaron los "discípulos," que Mc precisa fueron cuatro: "Pedro, Santiago, Juan y Andrés." Mt habla de los "discípulos" y Lc lo cita en una forma totalmente impersonal: "a unos que decían." Y a la vista de aquella soberbia construcción y ante el verdaderamente maravilloso espectáculo le hicieron unas preguntas que son diversamente formuladas por Mc-Lc y Mt. Lc sólo dice que le preguntaron: "¿Cuándo sucederá esto?" (v.7). Pero antes, en el relato, sólo se consigna la profecía de la destrucción del templo. Mc lo formula así, pero sin preceder literariamente más que la profecía de la destrucción del templo: "¿Cuándo sucederá esto y cuándo será la señal de que todo se va a cumplir?" (v.4). Mt, en cambio, tiene una precisión mucho más grande. Explícitamente se le hacen dos preguntas: "¿Cuándo sucederá esto y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo?" (v.3).

Naturalmente, siendo la estructura fundamental de las tres narraciones de este discurso las mismas y siendo formulada expresamente en Mt la pregunta de los discípulos, no sólo sobre la destrucción del templo, sino también sobre "el fin del mundo," se ve que la respuesta de Jesucristo, en este discurso, abarca, en la forma que sea, a los dos temas. La forma que pone aquí por "tu venida" (παρουσίας), significa literalmente presencia, y era palabra que, ya desde el siglo ni de nuestra era, como se ve en los papiros, significa la visita triunfal de un emperador o de un rey a una nación o villa, y con cuya visita o por el acontecimiento de su ascensión al trono podía decirse que comenzaba para la nación o pueblo una nueva época 3.

Los cristianos la usaron para expresar el segundo advenimiento triunfal de Cristo al fin del mundo, como frecuentemente se ve en los escritos neotestamentarios. Pero en absoluto puede expresar, según los contextos, una venida triunfal de Cristo antes del fin del mundo (2 Pe 1:16), como lo esperaba la antigua generación cristiana, según San Justino.

Algunos autores (v.gr., Bultmann), después de hacer un estudio de las veces que se dirigen a Cristo cuestiones por adversarios o discípulos (cf., v.gr., Mc 4:10; 7:17; 9:11; 10:28; 13:3; etc.), los tiene por redacciones artificiosas o redacciones secundarias. En este tema, en Mc lo plantea "uno de sus discípulos," en Lc "algunos hablando del templo," en Mt son "sus discípulos." Como se ve, el argumento no es muy decisivo.

 

Señales dolorosos precursoras, 24:4-14 (Mc 13:5-13; Lc 21:8-11).

4 Jesús les respondió: Cuidad que nadie os engañe, 5 porque vendrán muchos en mi nombre y dirán: Yo soy el Mesías, y engañarán a muchos. 6 Oiréis hablar de guerras y de rumores guerreros; pero no os turbéis, porque es preciso que esto suceda, mas no es aún el fin. 7 Se levantará nación contra nación y reino contra reino, y habrá hambres y terremotos en diversos lugares; 8 pero todo esto es el comienzo de los dolores. 9 Entonces os entregarán a los tormentos y os matarán, y seréis aborrecidos de todos los pueblos a causa de mi nombre. 10 Entonces se escandalizarán muchos y unos a otros se harán traición y se aborrecerán; 11 y se levantarán muchos falsos profetas, que engañarán a muchos, 12 y por el exceso de la maldad se enfriará la caridad de muchos; 13 mas el que perseverare hasta el fin, ése será salvo. 14 Será predicado este evangelio del Remo en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendrá el fin.

 

Los evangelistas presentan un cuadro trágico de preludios de catástrofes. Se va a presentar, primeramente, un esquema de ellos. Todo eso será antes "del fin" (Mt v.6; Mc v.7; Lc v.9); todo esto no será más que "el comienzo de los dolores" (Mt v.8); después de esto "vendrá el fin" (Mt v.17). Este panorama trágico, esquemáticamente expresado, es el siguiente. Habrá:

 

1) Falsos mesías (Mt-Mc-Lc).

2) Guerras (Mt-Mc-Lc).

3) Hambres (Mt-Mc-Lc).

4) Pestes (Mt-Lc).

5) Terremotos (Mt-Lc).

6) "Habrá prodigios grandes y espantosos en el cielo" (Lc).

 

Y, dirigido personalmente en el contexto — "a vosotros," a los apóstoles —, se les anuncian las siguientes calamidades:

 

1) Se os prenderá y se os llevará a los tribunales (Mc-Lc).

2) Se os entregará a los azotes y tormentos (Mt-Mc).

3) Seréis odiados por todos a causa de mi nombre (Mt-Mc-Lc).

4) Se os matará (Mt-Mc-Lc).

 

Y dirigido en general, según Mt-Mc, y considerando personalmente a los discípulos, según Lc, sucederá:

 

1) Habrá odios, hasta el punto de traicionarse y entregar el hermano al hermano, el padre al hijo, los hijos a los padres (Mc-Lc; cf. Mt v. 10).

2) Habrá "muchos falsos profetas," que seducirán a muchos (Mt).

3) Se enfriará con todo ello la caridad de muchos (Mt).

 

Pero se dan garantías previas:

 

1) Antes del fin "se predicará (el Evangelio del reino) en el mundo entero, como testimonio para todas las naciones" (Mt-Mc).

2) "No deben preocuparse de su defensa, pues el Espíritu Santo les sugerirá lo que hayan de decir" (Mt-Mc-Lc).

3) "No se perderá ni un cabello de vuestra cabeza" (Lc), con lo que se expresa la providencia especialísima de Dios sobre ellos.

4) "El que perseverare hasta el fin, ése se salvará" (Mt-Mc-Lc).

 

Esta descripción esquemática está toda ella incluida — aparte de su valor histórico — en el género "apocalíptico." Y sus frases no sólo tienen su reflejo en el A.T., sino que son como clisés conocidos y usuales de anuncio de males en este género apocalíptico, viéndose en todo esto hasta un influjo literario. Así:

 

1) Guerras: passim (cf., v.gr., Is 10:5-6).

2) Hambres: "Tribulación y hambre invadirán la tierra" (Is 8:21).

3) Terremotos: "Temblará la tierra en su lugar" (Is 13:13b; Sal 18:8).

4) Pestes: "Morirán de una gran peste" (Jer 21:66).

5) Conmociones cósmicas: "Haré estremecer a los cielos." (Is 13:13).

6) Odios entre los familiares (2 Crón 15:6; Dt 28:54).

 

Y hasta aparecen en forma de clisés de conjunto. Así, v.gr.: "Morirán por la espada (guerra), por el hambre y por la peste" (Jer 21:9a). "Palabra de Yahvé: para la espada, para la peste, para el hambre" (Jer 34:17). "Una tercera parte morirá de pestilencia y de hambre; otra tercera parte caerá en derredor tuyo a la espada (guerra)" (Ez 5:12; cf. Ap 6:8; 18:8).

Un género literario donde se consigna todo este tipo de castigos, y que es la fuente de inspiración literaria de profetas, hagiógrafos y apocalípticos es el Levítico (26:3-33) y el Deuteronomio (28:15-46). Ni exigen su cumplimiento material: son, de suyo, impactos psicológicos.

Todas estas expresiones, y, sobre todo, el conjunto literario del A.T., lleno de ellas, hacen ver que las del Ν. Τ., en concreto las de este “discurso escatolσgico," tienen su reflejo e influjo literario en ellas. Y que sus afirmaciones rotundas, universales, no tienen que ser, de suyo, valoradas universalmente. Ni sus mismas afirmaciones, por lo simplemente literario, tienen ninguna novedad que hiciese, por lo mismo, pensar en una especial intención y contenido. Admiten una explicación más restringida. Por otra parte, toda esta sección es generalmente admitido que se refiere a los preludios de la destrucción de Jerusalén.

El cuadro de estos preludios (Mt v.6.8.17; Mc v.7.8c; Lc v.12), de gran catástrofe, tiene más el valor de prueba genérica y por acumulación que por su mismo valor concreto. Es propio de este estilo. No obstante, interpretado de los preludios de la destrucción de Jerusalén, se ven en ellos puntos que tuvieron su realidad histórica como se anuncian.

Es muy propio en épocas de grandes cataclismos pensar y señalar un posible fin. En la mentalidad de entonces de los apóstoles, imbuidos en el medio ambiente de excitación mesiánica, se creía que la venida del Mesías — su aparición triunfal en Israel — iría precedida de una serie de grandísimas tribulaciones, que no se podía precisar en qué consistirían, pero que eran por todos admitidas.

A su pregunta de cuándo sucederá esto, Jesús, no manifestándoles ¿1 cuándo y utilizando para ello el estilo "apocalíptico," ya pro/éticamente velaba el tiempo y expresaba más gráficamente la grandeza de estos acontecimientos, describe lo que ha de pasar "antes" de que esa catástrofe suceda. El va a "venir." Precisamente le preguntan los apóstoles cuál será la señal "de tu venida." Pero la venida de Jesucristo iba a ser doble: una al final (παρουσία), pero otra iba a ser ahora su “visita,” ya que su primera parusνa fue su presentación como Mesías. Ya antes se indicó cómo la expresión parusía significa "presencia" o "advenimiento," pero que no exige en los autores neotestamentarios que sea siempre sinónima de su última venida al fin del tiempo. Y de esta "venida" suya, de esta parusía triunfal — la que no requiere su presencia corporal —, describe sus preludios con una descripción genérica, algún tanto vaga, situada en el género apocalíptico del A.T. Por eso, su interpretación exige una gran cautela en el intento de precisiones. Pues la fuerza de la argumentación apocalíptica no está en manifestar lo que dicen singularmente las palabras, sino sugerir la magnitud de lo que se dice por la acumulación de los elementos que integran este estilo 4.

Entre los elementos que encuentran concreción histórica antes de la destrucción de Jerusalén están los siguientes:

Falsos mesías y falsos profetas. — "Muchos vendrán en mi nombre" (Mt-Mc-Lc). No quiere decir "venir en mi nombre" que vengan como representantes suyos, sino que vendrán, como abiertamente dice Mt, como falsos "mesías" (Mt v.5; cf. Mc 13:22). Que es lo mismo que se dice en Lc, cuando aparecerán diciendo: "Yo soy" y "Ha llegado el tiempo" (Lc v.8). El efecto que causarán es que "engañarán a muchos" (Mt-Mc).

La Historia ha recogido el nombre de varios de estos seductores que se presentaron como mesías. Los Hechos de los Apóstoles dan el nombre de tres. Uno se llamaba Teudas, que reunió en torno suyo "como unos cuatrocientos hombres." Anunció que pasaría triunfalmente las aguas del Jordán 5; fue muerto, y todo se disolvió (Act 5:35-36). Otro, en los días del "empadronamiento" después de la deposición de Arquelao, fue Judas el Galileo, que "arrastró al pueblo en pos de sí." Pero también él pereció y todos los que le seguían (Act 5:37). Otro fue un egipcio, que provocó una sedición y llevó al desierto cuatro mil sicarios (Act 21:38). Prometió a las turbas que lo acompañaran al monte de los Olivos, y verían cómo a su mandato caerían las murallas de Jerusalén, y así entraría triunfalmente 6.

El mismo Josefo dice que por esta época, bajo el procurador Félix (52-60), numerosos impostores persuadían a la multitud para que los siguiesen al desierto, donde Dios les mostraría toda clase de "prodigios y signos." "Muchos," creyendo todo esto, sufrieron el castigo correspondiente de Félix 7. Los Hechos de los Apóstoles recogen también las pretensiones de Simón Mago en Samaría, que "venía" practicando la magia en la ciudad y maravillando al pueblo de Samaría, diciendo ser algo grande. Todos, del mayor al menor, le seguían y decían: "Este es el gran poder de Dios" (Act 8:9-11).

Mirando especialmente a la seducción de los falsos mesías, Jesucristo les previene desde ahora: "Mirad que nadie os engañe" (Mt-Mc-Lc).

Guerras. — "Pueblo contra pueblo." Lo justifica de sobra la guerra de Roma contra Judea, comenzada por Vespasiano y terminada por Tito, con la destrucción de Jerusalén. Fue Israel el que se levantó contra el poder de Roma. Desde el comienzo de la insurrección judía, todo eran levantamientos y aplastamientos sistemáticos.

Hambres, pestes y terremotos. — Es un clisé que puede expresar, como concreción histórica, una sola cosa.

Una gran hambre la hubo "sobre toda la tierra" bajo Claudio (a.41-54) (Act 11:28). Josefo justifica esta gran hambre en Jerusalén 8. Sin contar el hambre feroz y la peste que se desencadenó en la misma Jerusalén durante el asedio que acabó con la ciudad. Y en un horizonte más amplio, Tácito habla de una peste que arrebató en Roma, en pocos meses, 30.000 personas 9. Y entre los años 60-70, los temblores de tierra fueron frecuentes en todo el Imperio 10.

Persecuciones, tormentos, muertes. — Los apóstoles fueron llevados ante el Sanedrín y después azotados (Act 5:41). Luego, la persecución de Agripa I (41-44) contra la Iglesia naciente, teniendo en la cárcel a Pedro y mandando decapitar a Santiago el Mayor (Act 12:1-4). Y antes la muerte de San Esteban (Act c.6-7), y "aquel día comenzó una gran persecución contra la Iglesia" (Act 8:1-3). San Pablo testifica sus persecuciones. Y las iglesias nacientes iban experimentando el odio y la persecución (1 Tes 2:14-16). En Roma estallará en el 64 la gran persecución de Nerón.

Odios y traiciones. — Esto puede referirse a que diversos cristianos apostatarán y se volverán contra sus hermanos. Se expresa en la forma más terrible. Los padres entregarán a los hijos y éstos a los padres (Mt 10:21; 35-38). Otros piensan en las luchas intestinas que dividieron a los judíos mismos durante el asedio de Jerusalén: "Se odiarán mutuamente" (Mt v.10).

Es natural, en todo este lapso de tiempo, que, barajándose todos los hechos y "creciendo la maldad" — aspecto positivo semita —, "se enfríe la caridad de muchos" — aspecto semita negativo.

No obstante esto, el evangelio del reino se "predicará en el mundo entero, en testimonio para todas las naciones" (Mt-Mc). Este "mundo entero" y su sinónimo "todas las naciones" es el mundo conocido de entonces: el mundo grecorromano; no es una universalidad absolutamente geográfica de esta predicación. Y, en efecto, por los Hechos de los Apóstoles y por San Pablo se sabe que antes del 70 estaba difundido el Evangelio en su mayor parte — valor que pretenden tener estas expresiones absolutas de "todo el mundo" y en "todas las naciones" — por el mundo grecorromano (Act, varios pasajes). Y San Pablo, sobre el 51, dirá que se ha difundido el Evangelio "en todo lugar" (1 Tes 1:8). Y dirá de la fe de los romanos que es conocida "en todo el mundo" (Rom 1:8), así como él tiene el mandato de promover a la fe a "todas las naciones" (Rom 1:5). Y sobre el 63 añadirá que el Evangelio llegó a los de Colosas, como "en todo el mundo" (Col 1:6). Y lo reafirmará al decir que el Evangelio "ha sido predicado a toda criatura" (Col 1:23; cf. 1 Tim 3:16).

Todo lo expuesto hace ver que todas estas expresiones de apariencia literaria universal y "redonda" son un género literario bíblico — oriental — muy conocido y no exige interpretarse en toda su estricta universalidad. Por consiguiente, mientras no conste su exigencia por otro capítulo, ha de valorárselas en su ambiente, y, por tanto, en tono más restringido. Luego todo este largo pasaje analizado no requiere por necesidad darle un anuncio de males que rebasan la perspectiva de la destrucción de Jerusalén el año 70.

Pero todo esto "no es el fin" (Mt v.6.14); todo esto es sólo "el comienzo de los dolores" (Mt-Mc). Esta última frase es igualmente imagen bíblica para anunciar los preludios de los juicios divinos (Is 13:8; 26:17; 66:7; Jer 6:24; 13:21; Miq 4:9-10; Os 13:13, etc.). Precisamente la creencia popular judía era que la venida del Mesías sería precedida de estos "juicios," lo que hacía temer también la venida del mismo. Los rabinos vinieron a consagrar, para exponer esto, una frase elíptica: "Los dolores del Mesías," que eran "los dolores (castigos previos para el alumbramiento, manifestación) del Mesías." 11

Esto es "el principio de los dolores." El fin de esto será, en la perspectiva inmediata, la destrucción de Jerusalén.

A sus discípulos se les dice que no se preocupen por lo que han de decir ante los tribunales y jueces: "proponeos no preocuparos de vuestra defensa" (Lc). Porque en esa hora no serán ellos los que hablen por sí mismos, sino que "recibirán sabiduría tal, que no os podrán resistir o contradecir todos vuestros adversarios" (Lc), pues hablarán lo que se "les comunique en aquel momento" (Mc); no hablarán ellos, sino "el Espíritu Santo" (Mc). Se promete una serie de ilustraciones y asistencias por parte de Dios, que vendrán a ser como unos instrumentos en manos del Espíritu Santo. El mismo Ν. Τ. testifica la verdad de esto en muchos casos. Asν habló Pedro, "lleno del Espíritu Santo," ante el sanedrín al ser interpelado (Act 4:8). Y San Esteban ante el sanedrín, que le examina, y se levanta contra él, pero "sin poder resistir la sabiduría y el Espíritu con que hablaba" (Act 6:8-10).

Jesús, hasta aquí, vaticinó a sus discípulos, con un género apocalíptico, la época de trastornos y dolores que precederán a la destrucción de Jerusalén.

 

La gran tribulación, 24:15-31 (Mc 13:14-27; Lc 21:20-28).

Esta segunda sección del "discurso escatológico" tiene tres aspectos, que son recogidos por los sinópticos, excepto el segundo, que sólo lo recogen Mt-Mc.

 

1) Señales de la Ruina de Jerusalén, 24:15-22 (Mc 13:14-20; Lc 21:20-24).

15 Cuando viereis, pues, la abominación de la desolación, predicha por el profeta Daniel, en el lugar santo! 6 (el que leyere entienda), entonces los que estén en Judea huyan a los montes; 17 el que esté en el terrado no baje a tomar nada a su casa, '8 y el que esté en el campo no vuelva atrás en busca del manto. 19 ¡Ay de las que estén encintas y de las que críen en aquellos días! 20 Orad para que vuestra huida no tenga lugar en invierno ni en sábado. 21 Porque habrá entonces una gran tribulación, cual no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá, 22 y, si no se acortasen aquellos días, nadie se salvaría; mas por amor de los elegidos se acortarán los días aquellos.

 

Esta primera sección describe las señales que preludian la ruina de Jerusalén. Se la preludia con una frase que recogen sólo Mt-Mc: "Cuando viereis, pues, en el lugar santo, la abominación de la desolación, la anunciada por el profeta Daniel." 12

La profecía de Daniel (Dan 11:31; 12:11) se refiere a la "abominación del devastador"; es decir, el devastador es Antíoco IV Epifanes, cuando, en su invasión destructora, "el día 15 del mes de Casleu (168 a.C.) edificaron sobre el altar (de los holocaustos) la abominación de la desolación" (1 Mac 1:57; cf. 6:7; cf. 2 Mac 6:1-5). Debió de ser un ídolo colocado sobre el altar de los holocaustos, el cual era, al mismo tiempo, realidad y símbolo de la suprema profanación del templo. La "abominación de la desolación" era el ídolo (objeto de abominación) puesto en el templo por orden del devastador, que todo lo desolaba, Antíoco IV Epifanes.

Pero este anuncio de Jesucristo, ¿supone una profanación semejante? Algunos así lo creyeron, por lo que vieron el cumplimiento de esta profecía de Cristo cuando Adriano (117-138) mandó colocar la estatua de Júpiter Capitolino en el templo de Jerusalén. Pero esto es posterior al vaticinio. Otro hecho anterior es la orden de Calígula, cuando en el año 40 (d.C.) mandó poner una estatua en el templo de Jerusalén. Sin embargo, la orden no fue cumplida. El Evangelio, recogiendo palabras, sean de Cristo, sean del evangelista, después de relatar esta "abominación de la desolación," dice que hay que entenderla con mucha cautela, pues escribe: "Que el lector entienda" (Mc v.14). Se trata, pues, de un modo especial — analógico — de cumplimiento. Por otra parte, se dice que, cuando suceda la instauración de la "abominación de la desolación," sirva de aviso para huir, cosa que no podría realizarse después de la destrucción de Jerusalén. Y teniéndose en cuenta lo que también dice a este propósito Le: "Cuando veáis a Jerusalén asediada por los soldados, sabed entonces que ha llegado su desolación," aludiendo, sin duda, a la "abominación de la desolación" que citan Mt-Mc.

De todo esto se sigue que la "abominación de la desolación" se refiere al cerco de Jerusalén, que va a traer la profanación del templo por las tropas de Tito, y que a su comienzo o acercamiento del asedio aún podían, los que quisieran oírle, huir.

En esta época del asedio, que duró de abril a septiembre, se cumplió lo que anunciaba Jesucristo: "Habrá entonces una tribulación tan grande como no la ha habido desde el principio del mundo ni la habrá" (Mt-Mc). Podría esto hacer pensar que se, refiriesen estas palabras, entremezcladas en el discurso, al fin del mundo (2 Tes 2:3-11). Sin embargo, esta frase tan hiperbólica aparece ya como una frase casi hecha en el A.T. para expresar castigos y catástrofes (Jer 30:7; Bar 2:2; Dan 12:1; Jl 2:2; 1 Mac 9:27; cf.Ap 16:18). Por eso no puede ser, sin más, término específico de algo absolutamente excepcional, como será la última tribulación al final de los tiempos. Queda suficientemente justificada si se la interpreta del terrible castigo de Jerusalén.

Para esa hora se anuncia el mal menor, la huida. Huida que debe hacerse en seguida de ver estas primeras señales, pues, de lo contrario, se llegaría tarde. Las frases con que se describe tienen también valor por acumulación. De hecho, algunas tendrían interpretación literal é histórica; pero, de suyo, sólo quieren indicar la rapidez del peligro y la celeridad que requiere el ponerse a salvo. En los profetas se habla a veces del castigo de la guerra como viniendo de repente, cuando en su mismo contexto se ve un desarrollo lento (Is 29:5). Es género literario.

La expresión que alude al que esté en la terraza que "no baje ni entre para recoger algo de su casa" (Mc-Mt), responde al ambiente palestino. Las terrazas estaban comunicadas con la parte baja por una escalera exterior que llevaba directamente arriba sin pasar por el piso de la casa.

El pensamiento, dejando las formas gráficas de expresión, es el que describe Lc: "los que estén dentro de la ciudad, que se alejen" (v.21). Esta "gran tribulación" la verán ellos, pues "cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre" (Mt 10:23).

El castigo será la destrucción de la ciudad y del templo. Lc da la descripción del mismo: "Caerán (sus moradores) al filo de la espada y serán deportados a todas las naciones, y Jerusalén será pisoteada por los gentiles." (Lc v.24). La Historia probó hasta la evidencia el castigo de Jerusalén. Los datos que transmite el historiador judío Josefo, contemporáneo de estos hechos, son la prueba histórica más contundente de este vaticinio del Señor. Jerusalén quedó desde entonces sin culto y sin sacrificio 13. Su obra De bello iudaico contiene el relato de todo ello. Bastará recordar la cifra, sin duda excesiva, que da de 1.100.000 hombres que perecieron 14. Lc añadirá que los que queden con vida serán "deportados." Josefo contará que todos los menores de diecisiete años fueron vendidos, y 97.000 cautivos 15.

Pero esta hora de terrible castigo, en el plan de Dios, va a ser suavizada, "abreviada" (Mt-Mc). Lo va a ser por amor a "los elegidos" (Mt-Mc). Sea por amor a los que pertenecen ya en esa hora a la fe, no sólo judeocristianos, sino también étnico-cristianos dispersos por el mundo (Mc 13:27), sea por los que deben ingresar en ella y que están asediados. Es el "resto" del Israel de Dios. Pero, de no abreviarse esa hora terrible de castigo — Cestos son los días de venganza para que se cumpla todo lo que está escrito" (Lc v.22) —, "nadie se salvará" (Mt-Mc; cf. Jer 12:12). Interpretar esta "salvación" a la vida eterna está fuera de contexto. Pero hay en ello un punto que conviene destacar: el valor de la oración para el alivio de estos dolores que han de venir. "Orad para que vuestra huida no suceda en invierno ni en sábado" (Mc-Mt). Es la oración la que va a traer el que esta huida no se realice en las dificultades del "invierno" ni en la obstaculización que les harían los judíos al ver a los cristianos, judíos, transgredir el "camino del sábado." Los cristianos de Jerusalén tomarán en cuenta esta advertencia de Jesucristo, retirándose todos antes del asedio de Jerusalén a una villa llamada Pella, en Transjordania 15.

Lc añadirá un detalle final de esta catástrofe: Jerusalén "será hollada por los gentiles hasta que se cumpla el tiempo de las naciones" (v.24). Sea para castigarla, sea probablemente hasta que, en el plan de Dios, "se cumplan los tiempos de las naciones" para su ingreso en la fe. Luego de ello, el Israel castigado y pospuesto, como enseña San Pablo, ingresará en la fe (Rom c.9-11). Cf. Comentario a Lc 21:24.

 

2) señales de la venida de Cristo, 24:23-28 (Mc. 13:21-23).

23 Entonces, si alguno os dijere: "Aquí está el Mesías," no le creáis, 24 porque se levantarán falsos mesías y falsos profetas, y obrarán grandes señales y prodigios para inducir a error, si posible fuera, aun a los mismos elegidos. 2S Mirad que os lo digo de antemano. 26 Si os dicen, pues: "Aquí está, en el desierto," no salgáis; "Aquí está, en un escondite," no lo creáis, 27 porque como el relámpago, que sale del oriente y brilla hasta el occidente, así será la venida del Hijo del hombre. 28 Donde esté el cadáver, allí se reúnen los buitres.

 

Nuevamente se inserta aquí otro anuncio de Jesucristo previniendo contra la seducción que pudieran ejercer "engañando, si fuera posible, aun a los elegidos" (Mt-Mc). Esta seducción sobre muchos va a ser ejercida por "falsos cristos y falsos profetas." Estos harán grandes prodigios y maravillas (Mt-Mc). Se les previene para que, cuando oigan decir: "Aquí o allí está el Mesías" (Mt-Mc), no lo crean.

En efecto, ningún momento sería más propicio para aceptar la impostura de un mesías que en la hora de la hecatombe. En la atmósfera sobreexcitada de expectación mesiánica existente en Israel desde los días de Juan el Bautista, había de encontrar, psicológicamente, su explosión y su necesidad en la misma hora del, avance romano contra Israel. Y por la historia se sabe — Josefo lo cuenta — cómo en aquellos días surgieron "muchos profetas" sobornados por los tiranos, que, diciéndose venir "en nombre de Dios," engañaban a la plebe, anunciándoles "evidentes prodigios." Y entre ellos se destacó un "falso profeta," ya incendiado el templo, que anunciaba al pueblo que "Dios les mandaba subir al templo, donde recibirían señales de salud" 16: sin duda la venida del mismo Mesías.

Las frases de Jesucristo previniéndoles que no crean a estos falsos Mesías si les dicen de él que está "aquí o allí," en el "desierto" o "en casa," no hace más que aludir a la creencia popular según la cual el Mesías estaba en algún lugar oculto y aparecería inesperadamente (Jn 7:27); y había una fuerte tendencia ambiental a esperarlo viniendo del "desierto" (Act 21:38), al modo de Moisés17.

No. La "venida" del Hijo del hombre no será así. Es Mt el que recoge los datos, dos metáforas, para expresar la evidencia de esta venida. La venida del Hijo del hombre será:

a) "Como el relámpago, que sale por oriente y se va viendo (brilla) hasta el occidente." Se destaca así la evidencia de esta venida del Hijo del hombre. Como el relámpago no puede menos de verse en todo su curso en el cielo, así esta venida del Hijo del hombre no necesita que se diga de El que está "aquí" o "allí," en "el desierto" o "en casa." Será visible, porque será evidente de todos (Lc 17:24).

Por otra parte, el relámpago es uno de los elementos clásicos en las teofanías y apocalípticos que acompañan los juicios divinos (Is 29:6; 30:30; Sal 97:4; Zac 9:14; etc.).

b) "Donde esté el cadáver, allí se reunirán las águilas." Esta expresión debe de ser un proverbio, al menos calcada sobre un cierto proverbio (Job 39:30). Lc la citará también a propósito de lo subitáneo de la parusía (Lc 17:37). La Vulgata vierte mal el texto griego πτώμα = “cadαver” al traducirlo por “corpus.” La palabra griega (αετός) puede significar αguila o buitre. Pero el pensamiento es el mismo. Es el modo de decir con dos metáforas la evidencia de esta venida. Pues de la misma manera que el cadáver de un animal en el desierto queda al descubierto y es inevitable que, por su instinto, lo vean las águilas y buitres y caigan sobre él, así también la venida del Hijo del hombre será tan evidente, que será sentida por todos. Se ha pensado, sin que la observación esté alegorizada en el texto, que el "cadáver" sería Jerusalén agonizante, y las "águilas," el ser despedazada por las "águilas romanas," ya que, en otros pasajes del A.T., las "águilas" simbolizan reinos y enemigos concretos (Is 18:6; Jer 12:9; 15:3). Sería una sugerencia o trasfondo, ya que el tema directo es la evidencia de esta parusía.

Algunos autores piensan que lo que se destaca aquí no es la evidencia de esta parusía de Cristo, sino la rapidez y lo súbito de su venida 18. Sin embargo, la contraposición que se hace con el anuncio de los falsos mesías lleva a ver en esto la evidencia de su presencia.

Es esta sección segunda uno de los pasajes en el que varios autores se basan para hacer ver que en esta parte Jesucristo habla de su parusía al final de los tiempos; puesto que ya antes (Mt 24, 5.11; cf. par.) habló de los falsos mesías y de los falsos profetas, esta repetición supone otra perspectiva. Además se lo quiere confirmar con la enseñanza de San Pablo sobre la parusía final (2 Tes 2, 3-12).

Pero no se ve motivo serio para esta posición. En primer lugar, el v.26 es una forma de repetir lo mismo que se pone en el v.23. Y todo ello puede muy bien ser un "duplicado" de los v.5 y 11 de Mt (cf. par.), haciendo llegar esos mismos signos que fueron presentados primero en el estadio previo a la destrucción de Jerusalén, pero no exclusivos de sólo este período, al momento mismo de la "gran tribulación." Los cuales, unos habían de suceder entonces por necesidades históricas — dolores —, y otros — los mesiánicos — por exigencias psicológicas. Puede, pues, explicarse todo esto, sin violencia del texto y en plena homogeneidad con el mismo, de los hechos sucedidos en los días de asedio y destrucción de Jerusalén.

La "venida" (ή παρουσία) del Hijo del hombre, que aquν sólo se anuncia, no exige tampoco ser una presencia física y sensible de Jesucristo. Se explica suficientemente — luego se verá más en detalle — de una presencia moral del mismo Jesucristo en el castigo infligido a Jerusalén, y en lo que se verá su poder y lo que El anunció que era.

 

3) La Venida del Hijo del Hombre, 24:29-31 (Mc 13:24-27; Lc 21:25-28).

29 Luego, en seguida, después de la tribulación de aquellos días, se oscurecerá el sol, y la luna no dará su luz, y las estrellas caerán del cielo, y las columnas del cielo se conmoverán. 30 Entonces aparecerá el estandarte del Hijo del hombre, y se lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad grande.31 Y enviará sus ángeles con poderosa trompeta y reunirá de los cuatro vientos a los elegidos, desde un extremo del cielo hasta el otro.

 

Una vez cerrado el paréntesis de los v.26-28 de Mt, se hace ahora la descripción de esta "venida" del Hijo del hombre. Es descrita por los tres sinópticos. Esta venida será "enseguida, después de la tribulación de aquellos días" (Mt-Mc). En efecto, una vez que se ejerce el gran castigo, la "gran tribulación," es cuando se va a realizar esta venida o parusía del Hijo del hombre. ¿Cómo?

La descripción que hacen los evangelistas de esta venida triunfal de Cristo, la describen con los siguientes elementos:

 

1) "El sol se oscurecerá."

2) "La luna no dará su luz."

3) "Las estrellas caerán del cielo."

4) “Las virtudes (δυνάμεις) de los cielos se conmoverαn." Se discute el sentido directo de estas "virtudes." Serían, alegorizando, los ángeles (así los Targums), los "poderes cósmicos" 19; pero ordinariamente se lo interpreta, por "paralelismo" con lo anterior y por su afinidad con pasajes proféticos (Is 34:4), de los astros. Acaso se incluyan en ello, genéricamente, las fuerzas celestes. Mc pone los "ejércitos de los cielos," que son las estrellas.

5) "Sobre la tierra habrá ansiedad entre las naciones, inquietas por el estrépito del mar y de las olas" (Lc).

6) "Los hombres enloquecerán de miedo e inquietud por lo que viene sobre la tierra" (Lc). Que es lo mismo que dice Mt en otra forma: "Se levantarán todas las tribus de la tierra y verán al Hijo del hombre

 

Toda esta descripción cósmica con la que se describe la "venida" del Hijo del hombre, no es más que el conocido género apocalíptico. Son imágenes calcadas en los elementos proféticos, con las que se acompañan las grandes intervenciones de la justicia divina (Is 13:9-10; 34:4; Jer 4:23; Ez 32:7; Jl 2:10; 3:4, etc.). A título de modelo se transcribe el oráculo de Isaías sobre Babilonia:

 

"Lamentaos, porque se acerca el día de Yahvé, cruel, con cólera y furor ardiente,

para hacer de la tierra un desierto

y exterminar a los pecadores.

Las estrellas del cielo y sus luceros no darán su luz,

y el sol se oscurecerá naciendo,

y la luna no hará brillar su luz" (Is 13:9.10).

 

Como se ve, se trata sólo de metáforas, con las que se pretende describir la grandeza y transcendencia de las intervenciones divinas. "No se trata, pues, de pródromos señalados por la transformación de los astros, sino de fuertes imágenes para indicar que Dios entra en escena." 20

En esa hora y con gran majestad será la "venida del Hijo del hombre." Se describe esta venida — "parusía" — de la siguiente manera:

 

1) "Aparecerá en el cielo el signo del Hijo del hombre" (Mt).

2) Vendrá el Hijo del hombre "en una nube" (Lc), "en las nubes del cielo" (Mt-Mc), con "gran poder y majestad" (Mc-Lc) y "gloria" (Mt).

3) Entonces, a su venida, "se verá al Hijo del hombre" venir (Mc-Lc).

4) Y él "enviará a sus ángeles."

5) Y "reunirá a sus escogidos — "al son de la gran trompeta" (Mt) — de todas las partes de la tierra hasta el extremo del cielo" (Mc).

 

Otra vez se está en una descripción hecha a base de elementos apocalípticos. Y, por tanto, hay que interpretar el contenido y enseñanza de este pasaje en función de este género literario.

¿Qué "signo" es este que aparecerá? Se pensaba que la cruz. Pero, valorándolo ya dentro del género apocalíptico (Is 13:1), no hace falta pensar en ningún "signo." Mc y Lc ni siquiera hacen alusión a él. Si algún "signo" apareciese, esto debe ser probado por otro capítulo — tradición, magisterio, etc. —, pero no puede establecerse solamente por el género apocalíptico. Probablemente es una imagen en paralelo con el "entonces se verá al Hijo del hombre" (Mt-Lc).

Esta "venida" de Cristo, esta parusía y este "ver" (Mc-Lc) al Hijo del hombre venir en esta hora con todo este poder ¿exige que sea una manifestación sensible y corporal de Cristo? Parece que no. La razón fundamental es que se está dentro del género apocalíptico, y, por tanto, hay que situar y valorar los elementos dentro del mismo. Por otra parte, la misma palabra parusía de Cristo, si en diversos pasajes neotestamentarios significa la venida final y sensible triunfal de Cristo, no siempre lo exige (Mt 28, 20b) 21. Por eso no haría falta admitir una presencia sensible y corporal del mismo. Basta una "presencia" suya de orden moral o virtual: su poder justiciero sobre Jerusalén, cuyo anuncio vaticinó por "desconocimiento" del Mesías (Lc 19:41-44), y cuyo castigo anunció también que lo verá "esta generación" (Mt 24:34, par.). Es lo que ya Mt había dicho en otro contexto: "Os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarán la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino" (Mt 16:28). Lo que, evidentemente, no se refiere a una visión sensible de Cristo (Mt 10:23).

"Las nubes" son otro de los elementos decorativos de las teofanías, y más aún en las teofanías apocalípticas, con el que se indica, generalmente, el poder extracósmico de aquel a quien acompañan (Ex 19:16; 34:5; Lev 16:2; Is 19:1; Jer 4:13; Ez 10:3; Dan 8:13; Sal 18:13; 104:3; Act 9:11; Ap 1:7; 14:14 etc.).

Los "ángeles" son otro de los integrantes apocalípticos. Aquí aparecen a las órdenes del Hijo del hombre; sin duda se vincula a ellos el sonido de "la gran trompeta" (Mt), que tiene por misión el congregar y convocar. Está tomado del uso judío de convocarse las asambleas o reuniones judías al sonido de la trompeta, lo mismo que para la guerra o para hacer algún anuncio (Ex 19:16; Ez 33:6ss; 1 Tes 4:16; 1 Cor 15:52). Es la orden que se da para que se congreguen todos los "elegidos." La universalidad se acusó por congregarlos desde "los cuatro vientos" (Zac 2:10) y de "un extremo al otro del cielo" (Mt-Mc). Son imágenes tomadas del A.T. Esta cita pertenece a Zacarías (2:6), pero tomada de los LXX, ya que el texto original dice lo contrario: "Os dispersé por los cuatro vientos." Debe de ser un complemento de los evangelistas o de las catequesis. Estos ángeles obedientes a las órdenes de Cristo acusan su trascendencia, ya que en el A.T. están a las órdenes de Dios.

Estos "elegidos" están — judíos y gentiles — esparcidos por todo el mundo y han de ingresar en el Reino. Y acaso se refiere preferentemente a los judíos de la "diáspora" que estuviesen entonces en la ciudad, ya que, como en Pentecostés, "residían en Jerusalén judíos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo" (Act 2:5). Sobre ellos, los ángeles del Hijo del hombre ejercerán una protección especial sobre estos "elegidos" (Sal 91:9-16).

Esta sección, que es una de las que hacen más fuerza en los autores para sostener que en ella se habla de la parusía final, admite perfectamente, y dentro de una línea homogénea, una interpretación literal de la "venida" de Cristo como triunfador, y que se le "ve" en el juicio predicho por él y ejercido sobre Jerusalén, y cuya "generación," que lo condenó, había de presenciarlo, pues no pasaría dicha generación "sin que todas estas cosas sucedan" (Mt 24:34).

En Lc se recoge, por último, una exhortación optimista de estos hechos. Cuando "comience" a realizarse todo esto deben "animarse," porque "se aproxima vuestra liberación" (άπολύτρωσις). Es la “liberaciσn" del judaísmo hostil y perseguidor del cristianismo, que, al ser destruido, dejará campo más libre a la enseñanza de la fe y a la incorporación al Reino.

Los que piensan que se refiere a la parusía final lo interpretan como una "liberación" de los temores de aquella época. Pero la interpretación anterior es mucho más homogénea y parece mucho más probable.

 

Parábola de la higuera, 24:32-41 (Mc 13:28-32; Lc 21:29-33).

En esta cuarta sección se expone la incertidumbre y desconocimiento de esa hora del castigo de Jerusalén: la "gran tribulación."

 

32 Aprended la parábola de la higuera. Cuando sus ramos están tiernos y brotan las hojas, conocéis que el estío se acerca; 33 así vosotros también, cuando veáis todo esto, entended que está próximo, a las puertas. 34 En verdad os digo que no pasará esta generación antes que todo esto suceda. 3S El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.36 De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre.37 Porque como en los días de Noé, así será la aparición del Hijo del hombre. 38 En los días que precedieron al diluvio comían, bebían, se casaban y se daban en casamiento, hasta el día en que entró Noé en el arca; 39 y no se dieron cuenta hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos; así será a la venida del Hijo del hombre. 40 Entonces estarán dos en el campo: uno será tomado y otro será dejado.4l Dos molerán en la muela: una será tomada y otra será dejada.

 

No obstante esta incertidumbre, da dos indicaciones sobre la hora de estos dos acontecimientos.

1) Parábola de la higuera. — La primera indicación está tomada del símil de la higuera. Lc le da una amplitud mayor a la comparación: "Fijaos en la higuera y en los demás árboles" (v.29). Cuando las ramas echan hojas y se pueblan frondosamente, es que la primavera "se acerca." En la higuera, "sus hojas gruesas y carnosas no empiezan a brotar hasta que el calor penetra en la tierra. Esto indica en Palestina, donde no se conoce la primavera propiamente dicha, la proximidad inmediata del verano." 22 Pues así hace la comparación. "Cuando veáis que suceden todas estas cosas, sabed que ya está cerca, a las puertas" (Mt-Mc), "el reino de Dios" (Lc), en esta fase triunfal de la "venida" de Cristo, cumpliendo su justicia y su promesa.

Posiblemente la parábola de la higuera, en su sentido primitivo, no apuntaba a los signos destructores, sino al poblarse de hojas y reverdecer su vida; o también que fuese un signo de la bendición que viene (Joel 2:22). Aunque acaso esté implícito lo que dice: "levantad vuestras cabezas, porque vuestra liberación (άπολύτρωσις) estα cerca" (Lc 21:28).

2) Sucederá a la generación a quien lo dice. — Otra indicación es que todo esto sucederá en un período relativamente corto. "No pasará esta generación sin que todas estas cosas sucedan." Naturalmente, "esta generación" es la de aquellos a los que se dirige Jesucristo en esta hora. Y, puesto que éstos verán el cumplimiento de "todas estas cosas," es que se refiere a la destrucción de Jerusalén (Mt 16:28). Precisamente en la Escritura, el número de cuarenta años es el término que expresa una generación. Muriendo Jesucristo sobre los treinta y tantos años y siendo la destrucción de Jerusalén el año 70 del nacimiento de Jesucristo, "esa generación" queda, conforme al uso bíblico, encuadrada en estos cuarenta años. Y la certeza de esta afirmación es más firme que los cielos (v.35). Cf. Comentario a Mt 16:28.

3) El absoluto desconocimiento de esta hora. — Pero aún enseña más. El desconocimiento de "aquel día y aquella hora" es tal que no lo sabe "nadie," ni los ángeles "ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Mt-Mc). Críticamente, la lectura en Mt de "ni el Hijo," aunque probable, es discutida 22. Este "Hijo" que pone aquí no es el Hijo en cuanto Verbo, sino el "Hijo del hombre" que se dice en el versículo siguiente.

Cristo como hombre no puede ignorar nada de lo que le compete de alguna manera a su misión. Es la doctrina constante enseñada por la Iglesia. Si aquí puede extrañar esta formulación; es por no valorar suficientemente el uso del verbo "conocer" en las lenguas semitas. Este no sólo significa un conocimiento especulativo, sino también práctico. Lo que viene a ser equivalente a actuar o tomar la iniciativa o manifestación de la obra de este día. Pero esto, tanto en el plan divino como en los relatos evangélicos, está reservado al Padre (Mt 20:23; 11:25; Lc 12:32, etc.). Este es el/ secreto y la hora del Padre para manifestarlo a los hombres. Cristo mismo dirá en otras ocasiones que aún no llegó su "hora" 23, lo que sugiere que, especulativamente, la sabía.

4) La despreocupación de los hombres ante la ignorancia de esta hora. — Con dos pequeñas comparaciones se pinta la despreocupación en que estarán los hombres ante esta hora.

Como en tiempo de Noé, a los hombres, despreocupados del castigo, haciendo su vida ordinaria, de improviso los sorprendió el diluvio, así será "la venida del Hijo del hombre" (Lc 17:26-30). En los profetas se habla de guerras que vienen de repente, y el contexto hace ver el proceso largo de su desarrollo (Is 25:9). Es género literario.

5) Obra selectiva en la parusía. — También se enseña con otras dos comparaciones, junto con lo súbito de la "parusía del Hijo del hombre," el valor selectivo que afectará a las gentes. Otra vez entra en juego la doctrina del "resto" de Israel 24.

Los dos cuadros de ejemplos son ambientales. Dos hombres estarán en sus oficios de campo, y uno será "tomado" y otro será "dejado."

Dos mujeres (Lc 17:35), ya que es lo usual, están moliendo con un molino de mano, que se compone de dos grandes piedras planas giratorias. Las dos están allí moliendo, y, en esta hora, una será "tomada" y otra será "dejada."

Pero ¿a qué afectan o suponen estas frases elípticas de ser "tomadas" o "dejadas"? ¿Acaso a la vida? En absoluto podría ser, indicándose así lo inesperado de estos acontecimientos y la falta de precauciones tomadas; lo que describiría cómo la muerte o la vida afectaban a personas que estaban juntas.

Para los que interpretan este pasaje del juicio final, la interpretación es sencilla: serán "tomados" por los ángeles para colocarlos en el cielo, y los otros "dejados" entre los reprobos, o serán "tomados" para ser reunidos al cortejo triunfal parusíaco 25. Pero no se prueba que sea el juicio final.

Interpretado todo esto de la destrucción de Jerusalén, ¿a qué se refiere?

El v.42, el siguiente de Mt, dice: "Velad, pues, porque no sabéis en qué día llega vuestro Señor." La redacción de esta frase sugiere provenir de otro contexto. Esta contigüidad parece orientar esa separación hacia un orden religioso. Será un "tomar" o "dejar" religioso. Su interpretación pudiera ser la siguiente: ser "tomados" para su permanencia o incorporación al reino. Sería un aspecto de lo que ya antes dijo Mt: que Jesucristo enviará a sus ángeles (Sal 91:9-16) y "reunirán a sus escogidos" de todas las partes del mundo para protegerlos en orden al reino (Mt v.31). e a su vez sería, en otra frase, lo que se dijo antes: la providencia especialísima de Dios sobre los suyos en estos momentos (Mt 8).

Pero esto exige una actitud tensa de fe y confianza en Él para superar esta "tentación" (Mt 26:40-44), que a otros, por su conducta — su falta de "vigilancia" —, se los "dejara," en esa hora, fuera del reino. En la redacción eclesial que tiene en el texto se ve bien el alerta moral de esperanza que se exige ante la futura y final parusía, en la iglesia de Mt.

 

Necesidad de vigilar, 24:42-51 (Mc 13:33-37; Lc 21:34-36).

Esta última sección del "discurso escatológico" se refiere a la necesidad de "vigilar." Puesto que "ese día y hora" es desconocido, no cabe más que estar alerta y preparados para su llegada.

 

42 Velad, pues, porque no sabéis cuándo llegará vuestro Señor. 43 Pensad bien que, si el padre de familia supiera en qué vigilia vendría el ladrón, velaría y no permitiría horadar su casa. 44 Por eso vosotros habéis de estar preparados, porque a la hora que menos penséis vendrá el Hijo del hombre. 45 ¿Quién es, pues, el siervo fiel y prudente a quien constituyó su amo sobre la servidumbre para darle provisiones a su tiempo? 46 Dichoso del siervo aquel a quien, al venir su amo, hallare que hace así. 47 En verdad os digo que le pondrá sobre toda su hacienda. 48 Pero si el mal siervo dijera para sus adentros: "Mi amo tardará," 49 y comenzare a golpear a sus compañeros y a comer y beber con borrachos, 50 vendrá el amo de ese siervo el día en que menos lo espera y a la hora que no sabe, 51 y le hará azotar y le echará con los hipócritas; allí habrá llanto y crujir de dientes.

 

Esta necesidad de la "vigilancia" es presentada por Mt con dos comparaciones o pequeñas parábolas.

El dueño de la casa. — La primera comparación se toma de un "dueño de casa." La noche es la hora propicia para el robo. El cuadro tiene todo un matiz local. Las casas palestinas estaban hechas, sobre todo en su techumbre, de argamasa de barro con ramajes (Mc 1:2), y las paredes laterales no raramente eran de adobes. De ahí la descripción del ladrón que "horada" la casa para entrar. Por eso, si el dueño de la casa supiese la hora en que pudiese haber un robo en su hogar, "vigilaría" y no dejaría que "perforasen su casa" para entrar a robar (2 Pe 3:4-14).

El siervo bueno y el malo. — Otra comparación se trae al mismo propósito basada en la conducta de dos siervos.

La escena es un dueño que tiene varios siervos, y pone al frente de ellos un "ecónomo," que ha de ser fiel y prudente para que sea leal al dueño y sepa cumplir bien su oficio en ausencia de su señor. Pues cuando éste vuelva y llegue a casa sin avisar, si encontrase que aquel siervo ecónomo había cumplido bien su oficio, esperando siempre la llegada de su señor, obtendría por premio el que, por su fidelidad y solicitud, le ponga al frente cíe todos sus bienes, como un intendente general de su casa.

Por el contrario, si el siervo es malo y, viendo que su amo tarda en su retorno, golpease a sus compañeros — escena muy típica del encumbramiento de un siervo oriental — y él se baquetease y mezclase con los borrachos, tendrá su merecido castigo cuando venga su señor "en el día que no espera y en la hora que no conoce." El castigo que le inflige se expresa, primeramente, con un término griego (διχοτομήσει) que lo mismo puede significar que lo parte fνsicamente en dos mitades (castigo bíblicamente conocido; cf. 1 Sam 15:33; Jer 34:18; Dan 13:55-59; Heb 11:37), que ser tomado en un sentido metafórico de separarlo de su cargo o de repartir aquí azotes. El castigo aún se redondea: "Lo pondrá con los hipócritas." Este término podía expresar los fariseos (Mt 6:2-5.16; Jl 5:7ss) 26. También pudiera ser una defectuosa traducción del arameo, que Lucas traduciría mejor (Lc 12:46) por "infieles" o "impíos" 27. Y aún se completa esta descripción con el clásico "llanto y crujir de dientes." Para los que interpretan este pasaje del fin del mundo sería imagen del infierno.

Para los que lo interpretan directamente de la destrucción de Jerusalén, como gran juicio de Dios, es imagen de los castigos — materiales o espirituales — que sobrevendrán al que no atienda y vigile esta hora, para evitarlos o superarlos en fidelidad.

Otros dos aspectos de esta vigilancia son propios, uno, de Marcos (13:33-37), tomado de un dueño que se ausenta y de una doble conducta de dos criados, y otro de Lc (21:34-36), que tiene un marcado matiz moral y está situado en otro contexto.

Al llegar a este final de la exégesis de la primera parte del "discurso escatológico," cabe plantearse el problema siguiente: si en este discurso se habla directamente de la destrucción de Jerusalén, pero si también está vaticinado "el fin del mundo" (Mt 24:3), ¿cómo se conjugan en este discurso estas dos intenciones y estas dos inclusiones en este texto?

"Se admite ordinariamente que en este discurso están mezcladas dos perspectivas: la de la destrucción de Jerusalén y la del fin del mundo, y esto es verdad. Pero no está bien el creerlas yuxtapuestas (buscando el pasaje de una y de otra, sea en el v.29, sea en el v.23 o incluso en el v.21), puesto que ellas están, en realidad, superpuestas. Parece, en efecto, preferible interpretar todo el discurso en función de la destrucción de Jerusalén y ver, al mismo tiempo, en este terrible drama el verdadero pródromo del fin del mundo. Pues esta catástrofe que señaló el fin de la Antigua Alianza fue un drama sin precedentes en el drama de la Salud y no se reproducirá más que al final de los tiempos, cuando Dios ejercerá sobre todo el género humano, elegido en Cristo, el mismo juicio que El ejerció entonces sobre el primer pueblo elegido. Es por lo que este "día de Yahvé," considerado en la Escritura desde un punto de vista teológico, mas que histórico, reviste siempre una amplitud cósmica, cuyas imágenes apocalípticas," de un impresionismo oriental que afecta nuestro espíritu moderno, tentado de tomarlas a la letra, no hacen más que subrayar la profunda significación espiritual. El pensamiento y las expresiones de Jesús, como las de sus intérpretes, están penetradas en este punto de las tradiciones del A. Τ. Υ si la ruina del judaνsmo parecía así confundirse con el fin de los tiempos, es ello una verdad profunda, porque este terrible juicio de Dios ha marcado realmente el comienzo de la era escatológica, de la cual el fin del mundo no será más que el último y definitivo acontecimiento." 28

Sin embargo, parece que la solución así planteada prescinde, de hecho, que la respuesta de Jesucristo a la cuestión del fin del mundo. O no responde a la pregunta que le formulan los discípulos (Mt 24:3) o, de lo contrario, esta solución parece más bien soslayar la respuesta.

Es verdad que en el estilo apocalíptico se pueden mezclar las perspectivas; sería el caso de estar "superpuestas." Pero también es verdad que, en la época de Cristo, las concepciones rabínicas sobre el reino mesiánico y la escatología estaban tan divididas como confusas 29. ¿Respondería Jesucristo, o los redactores del discurso en su forma actual, a las dos preguntas en una forma "superpuesta"? ¿Cuál sería el criterio de su discernimiento, máxime en la confusión ambiental de perspectivas?

Si todo esto es posible, parece, sin embargo, que acaso pudiera ser otra la solución.

En efecto, en Mc y Lc la pregunta que se hace a Jesucristo es sólo sobre "cuándo sucederá esto y cuál será la señal de que todo esto se va a cumplir" (Mc 13:4). Y esto a que alude es a la afirmación de Jesucristo de que no quedará del templo "piedra sobre piedra." Se refiere, pues, a la destrucción de Jerusalén. En la perspectiva literaria de Mc-Lc, parece que sólo se habla de la destrucción de Jerusalén. Prescinden, por tanto, de lo que hubo de vaticinio sobre el fin del mundo.

Mt, en esta parte expuesta — c.24 —, parece que sólo se refiere a la destrucción de Jerusalén. Pero, a diferencia de Mc-Lc, ya en la pregunta que hacen los discípulos a Jesucristo se la formulan literariamente con mucha más amplitud. Pues se le pregunta: "Cuándo sucederá esto (la destrucción de Jerusalén predicha) y cuál es la señal de tu venida y del fin del mundo" (Mt 24:3). Si en Mt la respuesta a la primera pregunta se encuentra en el c.24, la respuesta a la segunda se encuentra en el c.25. Los dos forman una unidad que responde, literariamente, a las dos preguntas hechas a Jesucristo.

Así, en el c.25 se habla manifiestamente del juicio final (v.31-46), en que la sentencia es que unos "irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna" (v.46). Es, pues, "el fin del mundo."

Pero antes de expresarse este cuadro — responde a aquella pregunta — se ponen dos parábolas. La primera es la de las vírgenes necias y prudentes, que se trae para ilustrar esta afirmación que allí dice: "Velad, pues no sabéis ni el día ni la hora" (v.13). Ilustra la necesidad de "vigilar" la venida del "esposo," Cristo. ¿Cuándo? Es una perspectiva previa al juicio final, pero en cuanto queda literariamente vinculada al mismo.

La segunda es la parábola de los "talentos." Mira a la necesidad de rendir los valores que Dios da a cada uno. Pues, a la hora de la retribución, al negligente le mandará echar "a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes" (v.30). Pero todo este rendir y aprovechar Irá "talentos" no es otra cosa, en el fondo, que vivir rectamente, estar siempre preparándose — "vigilar" — para la hora de la retribución, el juicio final. En la perspectiva literaria de Mt, esta parábola está vinculada al juicio final. Este "bloque" de parábolas sobre la "vigilancia" da la impresión, o bien que Cristo aludió o añadió alguna de ellas sobre la necesidad de "vigilar" ante la incertidumbre, a la cual se le añadió por las "fuentes" o los evangelistas un conjunto de otras, provenientes de contextos distintos — lo mismo que en desarrollo de los c.24 y 25 —, pero afines por un fondo común de vigilancia; o que la catequesis primitiva, expectante ante una inminente parusía (2 Tes 2:1ss), aprovechó este contexto para incluir la necesidad de esta vigilancia que afecta a una doble vertiente en Mt: vigilancia ante la venida de Cristo, presenciada por "esta generación," y vigilancia ante la parusía final.

Es así como parece que se salva bien la interpretación del c.24 de sólo la destrucción de Jerusalén (lo que acusa Mc-Lc), y la respuesta de Jesucristo, en Mt, a la destrucción de Jerusalén y al fin del mundo. De esa hora no se dan señales; es hora incierta, será súbita, y sólo cabe "vigilar" 30.

 

1 Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col.91. — 2 Josefo, De bello iud. V 5:6. — 3 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col. 1011; cf. Deissmann, Licht vom Osten p.269ss. — 4 B. Rigaux, L'interprétation apocaliptique de l'Histoire, en Los géneros literarios de la Sagrada Escritura (1957) p.245-273). — 5 Josefo, Antiq. XX 5:1. — 6 Josefo, Antiq. XX 7:6. — 7 Josefo, Antiq. XX 7:6. — 8 Antiq. XX 2:6. — 9 Annal. XIII 37. — 10 Tácito, Annal. XIV 16; Séneca, Quaest. natur. VI 1 ; Josefo, De bello iud. IV — 11 Strack-B., Kommentar. I p.4 949-950. — 12 B. Rigaux, Bedélygma tés heremóseos (Mc 13:14; Mt 14:15): Bíblica (1959) 675-683; G. Cotter, The Abomination of Desolación: Cañad. J. Th. (1957) p. 159-64. — 13 Tácito, Hist. V 13; Eusebio, Hist ecd. III 5. — 14 De bello iud. II 9:3. — 15 De bello iud. VI 9:2:3. — 15 Eusebio, Hist. ecd. III 3. — 16 Josefo, Antiq. VI 5:23. — 17 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.210-212.221-222. — 18 H. Líese, en Verbum Domini (1932) 324; M. Black, The Son of Man Problem in Recent Research and Debate: The Bulletin of the J. Rylands Library (1962s) p.167-170; E. Schweizer, The Son of Man: Journ. of Bull. Liter. and Exegesis (1960) p.110-129. — 19 Strack-B., Kommentar. I p.956. — 20 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.345; cf. Revue Biblique (1906) 388; A. J. B. Higgins, The Sing of the Son of Man (Mt 24:30): New Test Studies (1962) 380-382. — 21 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col. 1011-1012; San Justino, Diálogo 14:8; 40:4; 54:1; 59:7; 110:2; Apol. 53:3; B. Rlgaux, La seconde venue de Jesus:Rcch. Bibl. VI: "La venue du Messie" (1962) p.173-216. — 22 Willam, Das Leben Jesu. vers. esp. (1940) p.425. — 22 Nestlé, N.T.., h.l. — 23 Lebreton, L'ignorance dujour dujugement: Rech. Se. Relig. (1918) 281-289; S. Pezzella, Mc 13:32 e la scienza di Cristo: Rivista Bibl. (1959) 147-152; Μ. Β. F. Van Lersel, "De Sohn" in den synoptischen Jesuworten. (1961); ID., Fils de David et Fils de Di£u. Recher. Bibl. VI: "La verme du Messie" (1962) p.l 13-132. — 24 Thibaut, Les sens des paroles p.l02. — 25 Ü\Jz\,Évang. s. St. Math. (1946) p.323; Flllion, Vie de N. S.J.-Ch., vers. esp. (1942) IV p.120. — 26 Joüon, Hypokrítes: Rech. Se. Relig. (1930) 313-316. — 27 Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La SairUe Bible de Jerusakm (1950) p.142 nota c. — 28 Benoit, o.c., p.135 nota b. — 29 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I 418-429. — 30 Feuillet, La venue du regne de Dieu et du Fils de l'homme (Lc 17:20-37): Rev. Scienc. Relig. (1948) 544-565; Lc discours de Jesús sur la ruine du temple (Mc13; Lc 21:5-36): Rev. Bibl. (1948) 481-502; (1949) 61-92; La syntfose eschatologique de St Matthieu: Rev. Bibl. (1949) 340-364; (1950) 62-91.180-211; Spadafora, Gesü e la fine di Gerusakmme (1950); Brunec, Sermo eschatologicus:Verb. Dom. (1952-1953); I. De Rosa, La parusia del discorso escatologico di N. S. Gesü Cristo: Studi D. Mallardi (1957) 67-77; C. Perrot, Essai sur le discours eschatologique (Mc 13:1-37; Mt 24:1-36; Lc 21:5-36): Rev. Scienc. Relig. (1959) 481-514; D. Squillaci, // discorso escatologico: Palest. Cl. (1957) 1016-1021; H. Conzelmanx, Geschichte und Eschaton nach Mc 13: Zeitsch. Neut. Wissenschaft (1959) 210-221; H. O. Owen, The parousw ofChrist in the Synoptic Gospels: Scottish Journ. of Theol. (1959) 171-192.

 

 

Capitulo 25.

Conforme a lo indicado en el capítulo anterior, parece que Mt continúa el tema, respondiendo con él a la segunda parte de la pregunta hecha a Jesucristo por los discípulos con motivo de la afirmación de la destrucción del templo: "¿Cuál será la señal de tu venida y del fin del mundo?" Al ignorarse hay que vigilar. Las dos parábolas siguientes son evocadas ante el juicio final por el Cristo perseguido y condenado.

 

Parábola de las Diez vírgenes, 25:1-13.

1 Entonces el reino de los cielos será semejante a diez vírgenes que, tomando sus lámparas, salieron al encuentro del esposo. 2 Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes; 3 las necias, al tomar las lámparas, no tomaron consigo aceite, 4 mientras que las prudentes tomaron aceite en las alcuzas juntamente con sus lámparas. s Como el esposo tardaba, se adormilaron y durmieron. 6 A la medianoche se oyó un clamoreo: Ahí está el esposo; salid a su encuentro. 7 Se despertaron entonces todas las vírgenes y se pusieron a preparar sus lámparas. 8 Las necias dijeron a las prudentes: Dadnos aceite del vuestro, porque se nos apagan las lámparas. 9 Pero las prudentes respondieron: No, porque podría ser que no bastase para nosotras y vosotras; id más bien a la tienda y compradlo; 10pero, mientras fueron a comprarlo, llegó el esposo, y las que estaban prontas entraron con él a las bodas y se cerró la puerta. π Llegaron más tarde las otras vírgenes, diciendo: Señor, señor, ábrenos. 12 Pero él respondió: En verdad os digo que no os conozco. 13 Velad, pues que no sabéis el día ni la hora.

 

Se continúa con el "bloque" de relatos sobre la "vigilancia." Aquí parecen orientados más estos temas en orden a la parusía.

Según las costumbres de entonces, los actos de una boda comenzaban a la puesta del sol. La novia esperaba en su casa, rodeada de amigas, la llegada del novio, que venía a buscarla, acompañado del grupo de sus amigos o "paraninfos," que en Judea parece eran dos, y con todo el resto del grupo de familiares y demás amistades la llevaban, unidos los dos cortejos, a casa del esposo, en la que viviría. Todo este cortejo se realizaba con antorchas y cantos festivos. La esposa llevaba su cabeza ceñida de una corona y era llevada en una litera a casa de su esposo. Este y los suyos rodeaban la litera. Tanto los amigos del esposo como las amigas de la esposa iban entonando cánticos festivos y alusivos a los mismos. A la llegada del cortejo se celebraba el banquete de bodas 1.

Mt presenta un cortejo de diez "vírgenes" (παρθένας). El nϊmero es puramente convencional y elegido para darle un valor simétrico, y con la expresión "vírgenes" trata de expresarse el ser jóvenes no casadas, que eran las que habían de acompañar a la esposa.

La lectura de la Vulgata, que "salieron al encuentro del esposo" (et sponsae), no es lectura genuina 2. El esposo, con su cortejo, tardaba, lo que es un rasgo irreal, pues ya todos estos actos están demasiado cronometrados, y siempre en un cortejo de éstos, que es de una duración muy pequeña, no viene a suceder — lo que supone una tardanza muy larga — que estas vírgenes se "adormilasen y se durmiesen." Rasgo irreal, pues ya habían salido, y nada se dice si se duermen en el camino o se volvieron a casa. Y es increíble que se puedan dormir las "compañeras" de la esposa mientras la han de acompañar en toda su fiesta y espera. Es rasgo ambientalmente irreal, pero literaria y doctrinalmente real, que interviene en la enseñanza.

De estas diez vírgenes, cinco de ellas eran "imprevisoras" (μωραι)· El tιrmino griego tiene varios significados — embotado, tardo, fatuo, estulto, imprudente, etc. —, pero aquí, en contraposición a las otras, que se las califica, por su previsión, de "prudentes" (φρόνιμοι) ο “previsoras,” el significado que conviene a las primeras es de "imprevisoras" o imprudentes. Todas ellas salieron al encuentro del cortejo del esposo, el cual también se omite en la descripción, mirando sólo a destacar la comparación alegórica del esposo, y llevando con ellas, pues, conforme al uso, cía de noche, "lámparas" (λαμπάδας). Estas lαmparas se las supone, ordinariamente, conforme al pequeño tipo de "lucernas" de barro, de las que se encuentran con tanta abundancia en las excavaciones de Palestina. Pero, así valoradas, parece ser otro rasgo irreal. Pues no se ve cómo unas lucernas tan pequeñas pueden servir para alumbrar ampliamente el camino de un cortejo nupcial. Ordinariamente se usaban altas antorchas. Zorell ha propuesto que con el término de estas lucernas, aquí usado, se significa, como en otros muchos pasajes — clásicos y papiros —, las teas que se usaban en estos cortejos 3.

Estas jóvenes "imprevisoras" no tomaron, con sus lucernas o sus teas, una vasija donde llevar el aceite de repuesto. Zorell hace ver cómo, en su hipótesis, según las costumbres actuales de Belén, estas "teas" llevan en su extremidad superior telas impregnadas en aceite, y para repostarlas han de llevarse también vasijas con aceite, de repuesto 4.

En el resto del relato hay una serie de rasgos irreales: el que se "duerman" esperando al cortejo del esposo; el que las lucernas o teas se hubiesen apagado y no calculasen la necesidad de repuesto; el ir a medianoche a "comprar" aceite; el que se hubiese "cerrado" la puerta tras el cortejo, y el que tengan estas jóvenes poco previsoras que "llamar" a la puerta y al "esposo" para que les abra; ni le llamarían "señor," pues eran familiares o gentes amigas. Y la respuesta del mismo: "No os conozco"; y el que las "prudentes" reprochan su descuido a las otras: no es alegría familiar.

Expuesto el cuadro de esta parábola, la doctrina que con ella se enseña aquí es ésta: "Vigilad, porque no sabéis el día ni la hora" de la venida final del Hijo del hombre. Es adición parenética que se gusta añadir a las parábolas (Mt 24:42; Mc 13:35).

Pero a través de esta enseñanza final y de los rasgos irreales que en ella se acusan se ve en varios elementos un valor alegórico. Éstos pueden ser los siguientes:

El "esposo" es Jesucristo (Ap 19:6ss.9).

Su venida inesperada, su venida en la parusía.

Las vírgenes "previsoras," las almas preparadas para la parusía.

Las vírgenes "imprevisoras," las almas no preparadas para esa hora. Parece que también se ve en éstas a Israel, mientras en las "previsoras" a los gentiles: sería un cierto contraste global ante los hechos.

Las vasijas de aceite de repuesto y el prepararlas al despertar indica la solicitud de estas almas y su preparación y su "vigilar" en orden a la parusía.

También se destaca en la parábola que la actitud de vigilancia, actitud espiritual en orden a esta preparación parusíaca, no basta con un asistir, sin más, a este cortejo, aquí nupcial, allí parusíaco, sino que hay que tener esta previsión de repuesto, que es cooperar de una manera muy directa para poder intervenir o sumarse a él. Esta preparación es personal; cada una de estas vírgenes "previsoras" ha cooperado y se ha preparado. Y para esto hace falta que esta preparación religiosa sea no sólo actual, sino, como alguien ha dicho, "habitualmente actual." Ya que el esposo puede llegar inesperadamente. No basta tampoco un simple clamar, como estas jóvenes "imprevisoras"; se exigen las obras de toda una vida (Mt 7:21-23). Ningún comentario mejor a este propósito que las mismas palabras de Jesucristo, cuando dice: "No todo el que dice: ¡Señor, Señor! entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos. Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor, Señor! Yo entonces les diré: Nunca os conocí" (Mt 7:21-23). Es todo ello la necesidad de las obras, en los mayores, en la vida cristiana para el premio e ingreso en el cielo. La parábola siguiente lo confirmará.

Si literariamente esta parábola mira a la parusía final; si esta parusía tiene una perspectiva que será, históricamente, definida y concreta, no obstante, conceptualmente, en el intento de Cristo, todo el tiempo anterior a ese momento es tiempo de preparación parusíaca. Se está ya en "la hora postrera" (1 Jn 2:18; cf. Act 2:17), y en ella, si la muerte sorprende antes de su venida, como sucedió a tantos que oyeron estas palabras de Cristo, no dejó de ser su vida, así enfocada, una preparación también para la venida final de Cristo. Todo cabía, en la perspectiva real de Cristo, como preparación para esta venida 5.

La parábola, como se ha visto, tiene un marcado enfoque de matices a la parusía, preocupación de la Iglesia primitiva, a la que representaba en fuerte tensión expectante en las diez vírgenes. Por otra parte, esta mezcla de vírgenes "prudentes" y "necias," como la mezcla temporal eclesial de "buenos" y "malos," es tema de Mt.

Originariamente la narración debió de ser el relato parabólico de un banquete, acaso de bodas, con la llegada inesperada del esposo. Lo repentino suele ser signo de acontecimiento grave o catastrófico — v.g., el diluvio, el dueño que retorna de viaje —. El acento debió de versar sobre lo súbito e inesperado que tendría la parusía. El alerta de vigilancia era una conclusión, original o adventicia, que se imponía.

La Iglesia primitiva la aplicó a sus fieles, y la alegorizó conforme a su uso, ante el mejor conocimiento de la doctrina y hechos. Pero el valor fundamental que tuvo en boca de Cristo permanece, aunque también parece percibirse el valor "moralizante" de la misma en la iglesia de Mt.

 

Parábola de los Talentos, 25:14-30.

Propia de Mt y con la misma perspectiva literaria — ya que puede proceder de otro contexto — a la parusía 6.

 

14 Porque es como si uno, al emprender un viaje, llama a sus siervos y les entrega su hacienda, 15 dando a uno cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su capacidad, y se va. 16 Luego el que había recibido cinco talentos se fue y negoció con ellos y ganó otros cinco. ! 7 Asimismo el de los dos ganó otros dos. '8 Pero el que había recibido uno se fue, hizo un hoyo en la tierra y escondió el dinero de su amo. 19 Pasado mucho tiempo, vuelve el amo de aquellos siervos y les toma cuentas, 20 y, llegando el que había recibido los cinco talentos, presentó otros cinco, diciendo: "Señor, tú me has dado cinco talentos; mira, pues, otros cinco que he ganado." 21 Y su amo le dice: "Muy bien, siervo bueno y fiel, has sido fiel en lo poco, te constituiré sobre lo mucho; entra en el gozo de tu señor." 22 Llegó el de los dos talentos y dijo: "Señor, dos talentos me has dado; mira otros dos que he ganado." 23 Díjole su señor: "Muy bien, siervo bueno y fiel; has sido fiel en lo poco, te constituiré sobre lo mucho; entra en el gozo de tu señor." 24 Se acercó también el que había recibido un solo talento y dijo: "Señor, tuve cuenta que eres hombre duro, que quieres cosechar donde no sembraste y recoger donde no esparciste, 25 y, temiendo, me fui y escondí tu talento en la tierra; aquí lo tienes." 26 Respondióle su señor: "Siervo malo y haragán, ¿conque sabías que yo quiero cosechar donde no sembré y recoger donde no esparcí? 27 Debías, pues, haber entregado mi dinero a los banqueros, para que a mi vuelta recibiese lo mío, con los intereses." 28 Quitadle el talento y dádselo al que tiene diez, 29 porque al que tiene se le dará y abundará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará, 30 y a ese siervo inútil echadle a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y crujir de dientes.

 

Se trata de una parábola alegorizante. Ya comienza con esta estructura, artificiosa y pedagógica, pues no por emprenderse un viaje con regreso hay que disponer de los bienes, y aquí va a "confiarles su hacienda." Por el contrario, lo distribuye a tres categorías de siervos.

La cantidad que deposita es exorbitante y acusa intenciones alegóricas. Va a distribuir "talentos." El "talento," más que una moneda, era el peso de un determinado número de dinero. Pesaba unos 42 kilogramos. Era equivalente a 6.000 denarios. Y éste aparece como el sueldo diario de un operario (Mt 20:2). Se cita en un papiro cómo se pagan a un tejedor 80 dracmas (la dracma ática es equivalente al denario) como salario de dos meses 7. La cantidad, pues, que deja a cada uno — cinco, dos y un "talento" — era excesiva, y, conforme al artificio de la parábola, distribuida también convencionalmente "según su capacidad."

"Después de mucho tiempo" volvió aquel señor. Con ello se da margen suficiente a la producción de los bienes confiados. Pero el primero y único acto que se destaca, por su valor de enseñanza, es el que "pide cuentas" de los "talentos" entregados a aquellos siervos.

Los dos primeros, gozosos, le traen el doble de lo entregado: el primero recibió cinco talentos, y logró otros cinco; el segundo, con dos, logró otros dos.

El señor los felicita por haber sido "siervo bueno y fiel." Pero destacará un rasgo, por el valor alegorizante que va a tener: han sido fieles en "lo poco." Pero cinco y dos talentos eran una fortuna cuantiosa. Los cinco "talentos" eran equivalentes a 30.000 denarios, y los dos "talentos" equivalían a 12.000. El felicitar por haber sido fiel en lo "poco," siendo una cantidad excesiva, acaso esté formulado sobre un proverbio o sentencia sapiencial; en todo caso, probablemente se destaca por su valor alegórico: la abundancia y excelencia de los dones de Dios.

El premio será una mayor abundancia de dones: si aquí se le encargó de administrar una cantidad limitada, lo "poco," el premio será "constituirlo sobre lo mucho." Así, de administrador limitado pasa a ser mayordomo o intendente general. Es fórmula literaria de expresión progresiva. El premio es "entrar en el gozo de su señor," cuyo significado alegórico, como luego se verá, es el premio definitivo mesiánico. Lo mismo pasa — y se dice con el mismo clisé proporcional — con el segundo siervo.

Pero al llegar el siervo al que, por sus condiciones, se le había dado un solo "talento," éste le dirá, torpe y osadamente, como disculpa de su temor y de su inactividad, que "lo escondió en tierra," para asegurarlo así incluso del robo de ladrones (Mt 13:44), por temor al señor, que "eres hombre duro, que quieres cosechar donde no sembraste y recoger donde no esparciste." Elemento parabólico que tendrá su parte de alegorización.

El juicio que hace su señor de él es éste: Eres "malo y perezoso"; y si sabías que yo era así y temías perderlo al exponerlo a determinados negocios, debías haberlo llevado a los "banqueros," para que a mi vuelta lo "hubiese recibido con el interés." En la época de Cristo el interés que producía el dinero en las mesas de los banqueros era sobre un 12 por 100 al año 8. Así habría, a su vuelta, recibido "lo mío," puesto que sólo lo había entregado para negociar, junto con "el interés" correspondiente.

El señor, ante esto, da la orden de castigo, que es doble: a) quitarle lo que se le dio; b) echarle a "las tinieblas exteriores; Allí habrá llanto y crujir de dientes."

Hay una cosa chocante: el "talento" que se quita a este siervo inepto hace que se lo den al que tenía cinco y logró otros cinco talentos. ¿Por qué esto? Podría acusar la libre voluntad de distribución de sus bienes de este señor (Mt 20:15). Pero se expone así, probablemente, por el valor alegórico de este detalle.

De hecho, como explicación, se añade lo siguiente: "Porque al que tiene, se le dará y abundará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará" (v.29).

El contexto propio de este versículo es discutido. Aparece también en otros pasajes (Mt 13:12; Mc 4:25; Lc 8:18) que son contextos completamente distintos. Pero también aparece en otro contexto semejante (Lc 19:26). ¿Es una especie de proverbio usado por Jesucristo en diversas ocasiones? ¿Es una sentencia que Jesucristo usó en otra ocasión, y el evangelista la utiliza o repite, oportunamente, aquí?

La enseñanza doctrinal fundamental es clara: Dios exige que los seres humanos rindan, religiosamente, los valores que Dios les confió, preparándose así a su parusía.

Pero esta misma enseñanza alegoriza, seguramente, varios de los elementos integrantes de la misma. Tales son:

1) El señor que emprende un viaje, que tendrá retorno, es Jesucristo en su Ascensión.

2) Esta ausencia será larga — "mucho tiempo" — y tendrá retorno: es Jesucristo en su parusía final.

3) Los bienes que confía a sus siervos son los valores religiosos que son dados a los hombres (Ef 4:7-16).

4) El repartir "talentos," cantidad excesiva, acaso pueda indicar la generosidad de los dones celestiales. El hombre ha de rendir cuenta de todos sus valores a Dios.

5) El señor que vuelve, juzga y da premios y castigos es Jesucristo, Juez del mundo, en su parusía.

6) El premio de "entrar en el gozo de tu señor" es el premio de la felicidad eterna, cuya descripción alude al gozo de participar en el banquete mesiánico celestial (Mt 8:12.13; 22:8.10; Lc 22:30), forma con que se expresaba, frecuentemente, la felicidad mesiánica.

7) El rendimiento máximo, en su apreciación literaria, de los "talentos" confiados a los dos primeros siervos, indica la obligación de desarrollar los dones de Dios (1 Cor 15:10) y el mérito de los mismos, como se ve por el elogio y premio que da a los dos primeros siervos. En el reino de Cristo, las acciones tienen verdadero mérito, que Dios premia y cuya omisión castiga. La "fe sin obras" queda rechazada en esta parábola alegorizante.

8) La inactividad de no rendir con los dones de Dios es culpa: pecado de omisión.

9) Todos estos dones aparecen siempre como don de Dios, no sólo al confiarlos — los "talentos" que confía a los siervos —, sino también en el tiempo del uso de ellos: "para que al venir recibiese lo mío (un talento), con los intereses" (v.27).

10) El hecho de mandar añadir este "talento" al que tenía diez, lo mismo que la frase "porque al que tiene se le dará y abundará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará," más que alegoría, es un enunciado de la economía sobrenatural, presentado en forma paradójica. El que obra bien y merece, se hace siempre digno de una mayor donación de gracias "y que los poderes otorgados a los discípulos crecen con el uso y disminuyen con el desuso" (J. L. Mckenzie). Naturalmente, la parábola alegorizante tiene un valor "sapientiae" extremista y ha de ser medido en su ambiente.

11) El echar a este "siervo inútil" a "las tinieblas exteriores, allí habrá llanto y crujir de dientes" es, en este contexto, el castigo del infierno y fórmula usual en los evangelios. En Lc (21:7) está menos alegorizado este rasgo.

Se plantea el problema de si esta parábola es la misma que trae Lc (19:11-28) sobre las "minas." Las diferencias apreciables en la comparación de ambas son accidentales, y los autores admiten, generalmente, que es una doble versión de la misma.

El sentido original del relato debió de ser una parábola, pues la actual alegorización cristiana es clara. En ella se censuraría a los "escribas" y jefes religiosos de Israel, a quienes se había confiado el tesoro de la doctrina y no la supieron administrar para el mesianismo, hasta impedir al pueblo recibir el don del reino (Lc 11:52). Si originariamente no se aludía al juicio final, se lo suponía en el transfondo.

La Iglesia primitiva la alegorizó, destacándose en ella dos direcciones: una es la parenética: por qué se le añade al que tiene más lo que se le quitó al que no produjo. Esta sorpresa está explícita en Lc (19:25-26). Tales son los planes de Dios (Mt 20:11-15): libres y misteriosos. Pero el acento principal, ya muy pronto, se centra en su enfoque parusíaco: hay que rendir los dones de Dios, pero en orden final a la parusía. Que haya un alerta vigilante en los fieles, aunque ésta se demore (2 Tes 2:1-2), haciendo rendir los "talentos" que Dios ha dado a cada uno. Que no haya desánimo porque ésta no sea inminente 8. Preocupación muy acusada en la primera generación cristiana.

 

El juicio final, 25:31-46.

Este cuadro del juicio final es el término natural de toda la construcción literaria del "discurso escatológico" en Mt. Las parábolas de la "vigilancia" a la parusía exigían como término la manifestación de ésta. La parusía final de Cristo será la hora en que El ejercerá un juicio universal. Se omite la resurrección de los muertos (1 Tes 4:15-18), con la transformación que experimentarán en esa hora al ser revestidos de las dotes gloriosas (1 Cor c.15). Aquí sólo se presenta el hecho de Cristo Juez del mundo, que da una sanción eterna, con sentencia universal "final" y pública. El Cristo glorioso frente al Cristo "condenado."

 

31 Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ángeles con El, se sentarán sobre su trono de gloria. 32 Y se reunirán en su presencia todas las gentes, y separará a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, 33 y pondrá las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. 4 Entonces dirá el Rey a los que están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. 35 Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; peregriné, y me acogisteis; 36 estaba desnudo, y me vestísteis; enfermo, y me visitasteis; preso, y vinisteis a verme.37 Y le responderán los justos: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, sediento y te dimos de beber? 38 ¿Cuándo te vimos peregrino y te acogimos, desnudo y te vestimos? 39 ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte? 40 Y el Rey les dirá: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis. 41 Y dirá a los de la izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ángeles. 42 Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; 43 fui peregrino, y no me alojasteis; estuve desnudo, y no me vestísteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis. 44 Entonces ellos responderán diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, o sediento, o peregrino, o enfermo, o en prisión, y no te socorrimos? 45 El les contestará diciendo: En verdad os digo que, cuando dejasteis de hacer eso con uno de estos pequeñuelos, conmigo no lo hicisteis. 46 E irán al suplicio eterno, y los justos, a la vida eterna.

 

En esta hora de la parusía final, el Hijo del hombre vendrá "en su gloria," y, como parte de ella, vendrá "con todos los ángeles," que son sus ángeles (Mt 13:39-41.49.50; 24:31), como ornamento suyo y como ejecutores de sus órdenes. Todo ello indica, dentro del género apocalíptico, la grandeza de la majestad con que Cristo realizará aquel acto, lo que no excluye, naturalmente, la realidad de esta presencia de los ángeles; aparte que la presencia de los ángeles, como sus servidores, habla de su trascendencia.

Cristo, en su venida, conforme a la descripción de los apocalípticos, se sentará sobre un trono de gloria 9. Y "se reunirán delante de él todas las gentes." Es el juicio universal (Mt 28:19).

Cristo, Hijo del hombre, proclamado aquí abiertamente "Rey," es el Rey Mesías (Jn 6:15), y, como Rey, va a dar posesión o exclusión de entrar en su Reino (v.34) a todas las gentes. Y aparece aquí como Juez del mundo, y en cuanto "Hijo del hombre" (Jn 5:27). Este poder judicial de Cristo sobre la humanidad evoca o habla de su grandeza divina. La literatura apócrifa apocalíptica no atribuye este poder judicial sino a Dios. Sólo un pasaje del Libro de Henoc se lo confiere al Mesías, pero ni así a El solo. Cristo aparece aquí reivindicándose este privilegio o atributo divino. ¿No es esto sugerir su naturaleza divina? "Por esta doble prerrogativa de Juez de los seres humanos y de fin último de los hombres, se nos muestra la persona de Cristo con una majestad claramente divina." 10

Cristo ejerce, dramáticamente, en este cuadro su acción judicial, separando a las diversas clases de personas, "como el pastor separa a las ovejas de los cabritos" — imagen probablemente inspirada en Ezequiel (34:17) — en dos grupos: a la derecha e izquierda. En el uso rabínico de casos de separación, a la derecha se pone siempre lo mejor 11. Υ en el motivo de esta separación hay dos razones.

a) La primera es una predestinación. Son aquellos a quienes el Padre se "lo tiene preparado" ya "desde la constitución del mundo."

La realización del plan eterno de Dios se expresa a veces por la frase "antes de la constitución del mundo (Jn 17:24; Ef 1:14); pero la expresión "desde la constitución del mundo" viene a tener el mismo significado. Así se lee en el Apocalipsis: "Y la adoraron [a la Bestia] todos los moradores de la tierra, cuyo nombre no está escrito, desde el principio del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado" (Ap 13:8). Esto mismo se ve en Proverbios, según los LXX (8:22-23), en el que la expresión "al comienzo del mundo" significa evidentemente "antes de venir al mundo." Es la elección de que habla abiertamente San Pablo (Ef 1:4).

b) Pero el segundo motivo son las obras que realice el ser humano: las obras de misericordia. Son hechos prácticos. No en vano El dejará en la última cena, como característica de los suyos, el amor de unos a otros (Jn 13:35). Y es la prueba clara del amor a Dios, hasta llamar San Juan "mentiroso" al que dice que ama a Dios y no ama al prójimo con hechos (1 Jn 4:20-21). Era la doctrina en la que tanto insistieron los profetas y autores sagrados, y que aquí se describe a su estilo (Is 58:7; Job 22:6, etc.). Mt describe este cuadro en la línea del sermón de la Montaña. Si aquello es el programa, esto es el término de toda la actividad. Es tema muy de Mt (7:2 Iss). En su pintura se ven usados, probablemente, sobria y libremente, elementos de temas apocalípticos judíos, especialmente del libro de las parábolas de Henoc 11.

Pero este amor al prójimo no es filantropía; ha de ser caridad. Porque exige que, al beneficiar al prójimo necesitado, se vea en el prójimo a él: "a mí me lo hicisteis" (v.40.45). Es amor de caridad: amor al prójimo por amor de Dios. No interesa la calidad ni la categoría de las personas. Pues no es la persona por quien se hace, sino por EL Por eso tiene premio de cielo lo que se hace "a mis hermanos más pequeños." En realidad, lo que más destaca Mt en la condena de Cristo en el juicio no es tanto el no haber hecho estas obras, sino el no haberlas hecho viendo en esos "desgraciados" a El (Bonnard) (cf. Mc 9:37; Lc 9:48): hacerlas por él.

c) Por último, la sentencia que se da es eterna. Los malvados "irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna" (v.46).

Los malvados tendrán "suplicio" (v.46), que es separación de Cristo (v.41); "fuego" (v.49) y compañía "del diablo y de sus ángeles" (v.42). Del infierno se dice que está preparado para "el diablo y para sus ángeles." En el ambiente judío se admitía un demonio de rango superior, que concretaba en sí todas las maldades, al que se le dan diversos nombres, y que ejerce un cierto reinado sobre los inferiores, incluso para dirigirlos 12. Los demonios, conforme a la tradición, lo cual también sostenía la teología rabínica, son "ángeles," espíritus (Ap 12:7-9) 13.

Y este castigo será "eterno." La palabra cobra un espantoso realismo, sin atenuación alguna posible, en este contexto. "Los unos y los otros tienen un destino igualmente eterno; si queremos arrancar a los condenados de su pena, es menester también tomar a los elegidos de su vida" 14.

 

1 Sobre estas costumbres, cf. Strack-B., Kommentar. I p.500-517-969; cf. Rev. Bib. (1917) 175-180; cf. J. Jeremías, o.c., p.209-214. — 2 Nestlé, Ν. Τ. graece el latine (1928) ap. crít. a Mt 25:1. — 3 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col.758-759. — 4 Lexicón. Lc. — 5 Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.166; Vosté, Parabolae selectae. (1933) II p.488-505; Buzy, Parábales. (1932) h.L; Lagrange, Évang. s. Sí. Matth. (1927) p.4 74-479; Fuenterrabía, La imagen parabólica del matrimonio y la parábola de las diez vírgenes: Est. Franc. (1956) 321-362; F. A. STROBEL, Zum Verstandnis von Mt 25:1-13: Novum Test. (Lciden) (1958) 199-227; J. Blinzler, Bereitschaft für das Kommen des Herrn! Mt 25:1-13: Bibel und Liturgie (1963) 89-100; J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu (1970) p.64-66.209-214. — 6 J. Jeremías, Die Gleichnisse Jesu. (1970). — 7 Willam, Das Leben Jesu. vers. esp. (1940) 387. — 8 Edersheim, Life and Times of Jesús II p.463-464; Kennedy, Money-changers, en Hasting, Dic. ofBible III p.432-433; Willam, Das Leben Jesu. vers. esp. (1940; el ap. "Operaciones bancarias p.380-383; P. Ganne, La parábale des talents: Bibl. et Vie Chrét. (1962) p.44-53; M. Zerwick,Die Parabel vm Thrananwarter, Le 19:11-27; Bíblica (1959) p.654-674. — 8 j. Jeremías, o.c., p.72-78. — 9 Henoc XLV 3; LV 8; LXII 2. — 10 Lebreton, La Vie Et L'enseignement De J.-Ch., Vers. Esp. (1942) II P.164. — 11 Strack-B., Kommentar. I P.980. — 11 D. Ruatti, // giudizio universale e le opere di misericordia (Mt 25:31-46) (Diss. Pont. Univ. Gregoriana 1959). — 12 Bonsirven, Le Judaüme paLesümen (1934) I p.244-246. — 13 Bonsirven, o.c., i p.24l-244. — 14 Lebreton, o.c., p.166.

 

 

Capitulo 26.

 

El Sanedrín acuerda condenar a Cristo, 26:1-5

(Mc 14:1-2; Lc 22:1-2; Jn 11:45-53).

1 Cuando Jesús hubo terminado estos discursos, dijo a sus discípulos: 2Sabéis que dentro de dos días es la Pascua y el Hijo del hombre será entregado para que le crucifiquen. 3 Se reunieron por entonces los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo en el palacio del pontífice, llamado Caifas, 4 y se consultaron sobre cómo apoderarse con engaño de Jesús para darle muerte. 5 Pero se decían: Que no sea durante la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo.

 

Mt comienza presentando dos hechos que parecerían unidos, y que suponen una realización cronológica distinta: la predicción de Cristo sobre su muerte y la confabulación sanedrita para perder a Cristo. Pero es ello efecto del procedimiento de yuxtaposición (paralasis) tan frecuente en Mt.

La predicción de Cristo sobre su muerte se hace "dos días antes de la Pascua." Pero la confabulación sanedrita debió de ser hecha ya días antes, seguramente con motivo de la resurrección de Lázaro, como se ve en el relato de Jn. Los antiguos brotes de enemistad y odio farisaico contra Cristo que resgistran los evangelios vinieron a tomar cuerpo definitivo en esta Pascua 1.

La reunión fue oficiosa por lo menos. Mt pone que la componen "los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo." Los evangelistas suelen citar, más o menos explícitamente, los tres grupos componentes del sanedrín. Pero lo que quieren hacer ver es la responsabilidad del mismo. La reunión se celebra en el palacio (αυλή)1 del sumo sacerdote, Caifas. Esto hace ver una reunión oficiosa, ya que la sede oficial estaba situada en la llamada sala Gazith, junto al Xystus, situada, inciertamente, dentro o fuera del recinto del templo 2.

El acuerdo fue la muerte de Cristo. Pero se buscaba prenderle con dolo, clandestinamente, pues, hecho en público aquellos días pascuales, se exponían a una revuelta a su favor por parte de los galileos, gente inflamable, y a las consiguientes repercusiones del procurador de Roma sobre estas conmociones populares.

Esta escena que presentan así, desdibujadamente, los sinópticos, es la misma que narra con detalle Jn con motivo de la resurrección de Lázaro (Jn 11:45-53).

 

La unción en Βetañía, 26:6-13 (Mc 14:3-9; Jn 12:1-8).

6 Hallándose Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso, 7 se llegó a El una mujer con un frasco de alabastro lleno de costoso ungüento y lo derramó sobre su cabeza mientras estaba recostado a la mesa. 8 Al verlo se enojaron los discípulos y dijeron: ¿A qué este derroche? 9 Podría haberse vendido a gran precio y darlo a los pobres. 10 Dándose Jesús cuenta de esto, les dijo: ¿Por qué molestáis a esta mujer? Obra buena es la que conmigo ha hecho. !! Porque pobres, en todo tiempo los tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis. 12 Derramando este ungüento sobre mi cuerpo, me ha ungido para mi sepultura. 13 En verdad os digo, dondequiera que sea predicado este evangelio en todo el mundo, se hablará también de lo que ha hecho ésta, para memoria suya.

 

Mt-Mc, por narrar la escena a continuación del anuncio de Cristo de su muerte, parecen dar la impresión de que esta escena tuvo lugar "dos días antes de la Pascua," cuando Jn la sitúa con toda precisión "seis días antes de la Pascua." Pero no es ello otra cosa que Mt-Mc utilizan la "paralasis semita," o simple yuxtaposición de escenas, sin que suponga ello una fijación cronológica. Mt-Mc la "incrustan" aquí por la evocación de la muerte que Cristo anuncia. Y logran así un caso de "inclusión semita."

Esta Betania está a unos tres kilómetros de Jerusalén, en dónde residía la familia de Lázaro.

Allí un tal Simón el leproso dio una comida en el atardecer o cena (δεΐπνον), en honor de Cristo. Se desconoce la identificación de este personaje. Pero no tiene que ver nada con el protagonista de otro relato — de Simón el fariseo — que relata Lc (7:36-50), ya que son escenas distintas. Si se le sobrellamaba "el leproso," debía de ser debido a haber sido curado de esta enfermedad o de otra con caracteres semejantes. Tampoco se dice haber sido curado por Cristo.

Los comensales, conforme a las costumbres, comían reclinados en lechos, con los pies cercanos al suelo. La protagonista de esta escena es, según Mt, "una mujer," pero que se sabe era María la hermana de Lázaro (Jn 12:3)3.

Durante la comida se acercó a Jesús, y, rompiendo uno de esos frascos de alabastro de cuello muy alargado, derramó sobre la cabeza de Jesús el rico perfume. Este era de "nardo legítimo" (πιστiχής) (Mc). Algunos pensaron en tipos de nardos importados de la India, Creta, Siria. Entre los de la India había uno extraído de una planta llamada "picita"; de ahí procedería el "pistikés." Pero sería muy improbable esta importación a Betania. Si se destaca su legitimidad, es debido, probablemente, a lo que dice Plinio: que había, por su carestía, muchos fraudes 4.

Mt-Mc dicen que "era de mucho precio," y Jn precisa que era una "libra" de nardo. Judas lo valoró en "más de 300 denarios" (Mc). Y el denario venía a ser el jornal de un trabajador. La cantidad y el precio — casi el salario de un año — indican bien la veneración que María de Betania sentía por Cristo.

Al llegar aquí, los evangelistas presentan otra divergencia de importancia. Mt-Mc dicen que lo derramó sobre la cabeza del Señor, y Jn dice que "ungió los pies de Jesús y los enjugó con sus cabellos." Es efecto de los aspectos fragmentarios de las fuentes (cf. Jn 20:17). ¿Acaso en la cabeza quiere evocar la unción real? No parece probable, pues lo omite Jn, en donde se proclama la realeza de Cristo.

Era costumbre ofrecer agua a los huéspedes para lavar sus pies, sudorosos del camino y calor palestinense, y ungir con perfumes su cabeza. Pero era un gesto extraordinario ungir los pies.

Si Jn detalla la unción de los pies, es porque le evoca más "simbólicamente" la sepultura de Cristo. Así salió Lázaro del sepulcro: "ligados sus pies y manos." Y estas vendas funerarias estaban impregnadas de perfumes.

Este acto de exquisitez provocó críticas en los discípulos, probablemente iniciadas por Judas. Fueron protestas abiertas entre ellos. Aún aparece la actitud rudimentaria de los apóstoles para con Cristo. Según ellos, se podía haber vendido ese riquísimo perfume y haber dado su importe a los pobres.

Pero, ante la censura de los apóstoles, salió Cristo a la defensa de aquella mujer. Los judíos dividían las obras buenas en un doble aspecto global: "limosna" y "obras de caridad" 5. Así, ésta era superior a aquélla, pues la ha hecho atendiendo a la caridad, superior, de su sepultura. "Se adelantó a perfumar mi cuerpo para mi sepultura." No sería improbable que María de Betania supiese el anuncio que Cristo hizo repetidamente de su muerte, y hasta de posibles rumores populares (Jn). Y, por un cierto instinto de amor, quisiera ofrecer este gesto de exquisitez póstuma a Cristo. , acaso pensando en su muerte. En todo caso, Cristo elogia el gesto y acepta aquel "culto" a El.

Y les anunció que donde se predicase el Evangelio se hablaría de ella: cuando se hablase de su muerte y sepultura, no dejaría de hablarse de aquel gesto "típico" y, adelantadamente, hecho por amor.

En cuanto a los pobres, como se decía en el Deuteronomio, "siempre habría en el país" (Dt 15:11). Es una forma "sapiencial" de hablar, que ni vaticina el pauperismo eterno ni impide la superación del mismo. Mientras haya pobres, siempre podrán ejecutar la caridad con ellos. En cambio, con El no, porque va a la muerte.

A título de muestrario de la crítica se da un resumen que de este pasaje hace un autor.

La exégesis contemporánea ha visto en esto:

1) El simple relato, deformado ulteriormente, de un gesto de amor de una digna mujer por Jesús (Goguel, etc.).

2) Una ilustración plástica del anuncio de la Pasión contenida en la perícopa precedente; unción que deja entender que, a causa de su muerte violenta, el cuerpo de Jesús no podrá ser embalsamado (Lagrange, J. Weiss, etc.):

3) Una figura de unción mesiánica acordada o reiterada a Jesús en el umbral de su Pasión, unción recibida no para reinar inmediatamente, sino, ante todo, para sufrir (Schniewind, K. L. Schmidt).

4) Una defensa de la adoración cultual de Cristo contra los partidarios judíos de la limosna (Bertram).

5) Una ilustración de la alternativa entre el amor por los pobres o el amor por Jesús, alternativa que Mt resuelve poniendo el amor por él sobre las limosnas (Lohmeyer).

 

Todas estas hipótesis, que pueden surgir evocadas, más que por Mt, por la lectura del texto, ya sabidos los hechos, son forzadas en una interpretación exclusiva y directa. ¡Cuánto más natural es el gesto de María de Betania, al recibir a Cristo en casa de su hermano Lázaro!

 

El pacto traidor de Judas, 26:14-16 (Mc 14:10-11; Lc 22:3-6).

14 Entonces se fue uno de los Doce, llamado Judas Iscariote, a los príncipes de los sacerdotes 15 y les dijo: ¿Qué me dais y os lo entrego? Se convinieron en treinta piezas de placa, 16 y desde entonces buscaba ocasión para entregarle.

 

Lc presenta la escena diciendo que entró Satanás en Judas. No es un caso de posesión diabólica, sino la obra por excelencia del enemigo de Cristo y su reino, que pone en juego los resortes para la lucha, utilizando un discípulo.

Los tres evangelistas destacan la culpabilidad de Judas, al destacar que fue él a ofrecerse a los jerarcas para entregar a Cristo. Mt y Mc presentan a Judas en escena, dirigiéndose solo "a los príncipes de los sacerdotes," que eran los ex sumos sacerdotes, junto con el pontífice de entonces. Pero Lc detalla que también trató, sin duda para el prendimiento de Cristo, con "los guardianes" del templo — ¿antes? ¿después? —. Estos estaban reclutados entre los levitas, bajo el mando supremo de un sagán 6.

Los que buscaban la seguridad y la clandestinidad para prender a Cristo, se "alegraron," al ofrecerles arteramente la entrega un discípulo, conocedor de los lugares de su refugio.

Pero la traición fue con comercio. Judas propuso que se le retribuyese de alguna manera la entrega (Mt). En Mc se dice más globalmente que "prometieron" darle dinero. Pero Lc también insiste en lo de Mt: "convinieron" las dos partes en una cantidad de dinero. Y ésta fue fijada en "treinta monedas de plata." Que tenían que ser siclos del templo, ya que deberían ser repuestos luego en él (26:6).

El siclo (sheqel) del templo equivalía a unos 10 denarios aproximadamente 7.

El fijarse el precio de la venta en treinta siclos se debe, seguramente, a un acto más de desprecio a Cristo, ya que, según el Éxodo, se fija en "treinta siclos de plata" el precio que había de pagarse a un dueño por un esclavo que se hubiese inutilizado (Ex 21:32). En el profeta Zacarías se lee cómo el profeta, representando a Yahvé, renuncia a continuar apacentando el rebaño de Israel, y pide su salario. Y me dieron — dice — de salario "treinta siclos de plata" (Zac 11:12-13). Y manda arrojar ese precio por haberle tasado en un precio de esclavos 8.

Al evocarse sobre esta venta el pasaje de Zacarías, en el que los treinta siclos se los dan despectivamente a Yahvé, no puede menos de pensarse en la sugerencia que, por "alusión," se hace de la relación de Cristo-Dios.

Algún autor pensó si la precisión de este importe sería obra de Mt o de la catequesis primitiva, por razón del "simbolismo" que encierra, sin que se quisiese precisar exactamente la cantidad. Sin embargo, la afirmación es muy firme. Y el desprecio de los sanedritas a Cristo así, muy lógico, lo mismo que el "oportunismo" de Judas, que estaba, más que por un provecho económico, en eximirse de responsabilidad ante los dirigentes judíos.

Hecho esto, Judas sólo "buscaba cómo entregarle oportunamente," es decir, "sin alboroto," para evitar posibles revueltas populares. Todo debió de quedar planeado para actuar al primer aviso de Judas, conocedor del lugar de retiro del Señor en Jerusalén aquellos días.

 

Preparación para la cena pascual, 26:17-25 (Mc 14:12-21; Lc 22:7-13;

Jn 13:21-30).

17 El día primero de los Ácimos se acercaron los discípulos a Jesús y le dijeron: ¿Dónde quieres que preparemos para comer la Pascua? 18 El les dijo: Id a la ciudad a casa de Fulano y decidle: El Maestro dice: Mi tiempo está próximo, quiero celebrar en tu casa la Pascua con mis discípulos. 19 Y los discípulos hicieron como Jesús les ordenó y prepararon la Pascua. 20 Llegada la tarde, se puso a la mesa con los doce discípulos, 21 y, mientras comían, dijo: En verdad os digo que uno de vosotros me entregará. 22 Muy entristecidos, comenzaron a decirle cada uno: ¿Soy acaso yo, Señor? 23 El respondió: El que conmigo mete la mano en el plato, ése me entregará. 24 El Hijo del hombre sigue su camino, como de El está escrito; pero ¡desdichado de aquel por quien el Hijo del hombre será entregado!; mejor le fuera a ése no haber nacido. 25 Tomó la palabra Judas, el que iba a entregarle, y dijo: ¿Soy, acaso, yo, Rabí? Y El respondió: Tú lo has dicho.

 

Los tres sinópticos sitúan la preparación de la última cena "en el primer día de los Ácimos" (Mt-Mc). Primitivamente, solamente se comía el pan ácimo la semana pascual, que comenzaba el 15 de Nisán a la puesta del sol (Ex 12:15, etc.). Posteriormente, los rabinos, para asegurar mejor el cumplimiento de este precepto de la Ley, extendieron la obligación de comer el pan ácimo desde el mediodía del 14. De ahí el que, en el uso vulgar, la fiesta de los Ácimos viniese a tener el valor de ocho días 9. Vocabulario que es el que reflejan los evangelios.

La cena pascual se celebraba en Jerusalén. Pero los allí no residentes necesitaban un lugar oportuno. De ahí la iniciativa de los apóstoles, que Mc matiza que eran "Pedro y Juan," para saber dónde iban aquel año a celebrar la Pascua.

Cristo debía de estar en Betania. Por eso les manda "ir a la ciudad," Jerusalén. Mas por orientarles les da una indicación. Al llegar a la ciudad encontrarán un hombre. Deben seguirle hasta la casa donde vaya. Y allí llamar al dueño y decirle de su parte que les indique el lugar que tiene preparado para ellos. La frase de Mt "mi tiempo (de muerte) está cerca," omitida en Mc-Lc, se diría una amplificación del Mateo griego, con precisiones posteriores.

Jesucristo les anuncia la respuesta (Mc-Lc): les mostrará una "gran sala" en la parte alta de la casa (άνάγαιον), a la que ordinariamente se subνa por una escalera exterior, independiente de comunicación con el resto del edificio; esta sala estará "alfombrada," o cubierta de esteras (στρωαένον), y preparada (εταμον) con todo el ajuar necesario para recibir allí huéspedes de Pascua. Sólo faltaban los manjares rituales, que Cristo les manda "preparar."

Era proverbial que jamás ningún forastero había dejado de encontrar hospitalidad, un aposento entre los jerosolimitanos, para celebrar la Pascua; hospitalidad que era gratuita. Pero la costumbre había establecido que les dejasen como compensación la piel del cordero pascual inmolado 10. Esta persona en cuya casa se va a celebrar la Pascua debía de ser algún discípulo o simpatizante de Cristo, y que ya le hubiese ofrecido su casa para esto en otra ocasión. Pero el anuncio a los dos apóstoles es ciertamente profético.

Primitivamente la Pascua se comía de pie, para recordar la salida presurosa de Egipto. Es lo que llamaban la "Pascua egipcia." Pero ya en Israel la comían recostados sobre pequeños lechos, apoyando el brazo izquierdo en el mismo y dejando el derecho para el servicio; o también en esta forma, en el suelo, sobre esteras. Era la llamada "Pascua eterna." Era señal de ser libres y de estar ya en su propia casa de Israel.

Lo que hubieron de preparar los apóstoles fueron: l)"el cordero pascual," que se inmolaba en el templo el 14 de Nisán, a la tarde, desollándole, limpiándole y teniendo un cuidado nimio en no romperle ningún hueso; y tan pronto como oscureciera, se le asaba; 2) los hagigah, o manjares "festivos," que eran otras carnes, que servían juntamente para aumentar la alegría del banquete; 3) los "panes ácimos" (matsoth), pequeñas tortas de pan sin fermentar, que conmemoraban la presteza en la liberación de Egipto, en que no tuvo tiempo la masa de fermentar (Ex 12:39); 4) "las hierbas amargas" (memorim) en recuerdo de las amarguras de Egipto 11; 5) el haroseth, una salsa muy espesa hecha de frutos vegetales rociados de vinagre, para que con el color de la misma recordasen el barro y los ladrillos en que tuvieron que trabajaren Egipto 12; 6) el vino para las tres o cuatro bebidas rituales.

Además, el paterfamilias, aquí Cristo, explicaba el sentido de todos aquellos ritos.

 

Comienzo de la Cena Pascual.

Poco después de oscurecer comenzaba la Cena pascual, cuando daban la señal las estridentes trompetas del templo.

Los tres sinópticos omiten aquí el lavatorio de los pies, que Jn relata. Pero los tres ponen, lo mismo que Jn, después del relato del lavatorio, la denuncia del traidor. Lc tiene un problema específico, que se estudia en su lugar correspondiente (Lc 22:14-18), en el que figura la distribución de un cáliz que no es el eucarístico, sino uno de los cálices rituales primeros.

Y, estando cenando, Cristo lanza la denuncia del traidor: "uno de vosotros me entregará." La sorpresa fue profunda en todos. La nobleza de su alma les hacía ver su inocencia, pero la palabra del Señor, que siempre vieron se cumplía, les hizo temer sobre su futuro: llegaron a temer en un futuro de villanía.

La respuesta de Cristo, que lo entregaría uno que "con El mete la mano en el plato," no significa que en aquel momento Judas coincidía con Cristo tomando de un plato de comer algún manjar, ya que en la cena pascual cada uno tenía el suyo 13, ni era fácil que sólo en aquel momento Judas coincidiese con Cristo en tomar algo de la bandeja común, en aquel mezclarse todos sin un ritual de turnos. Pero, en todo caso, el sentido no es ése, pues cuando Judas salió del Cenáculo, los apóstoles no sabían quién era el traidor (Jn). La frase sólo significa que uno que tiene gran familiaridad con El le va a entregar. Es el sentido en que Jn usa, para decir lo mismo, un salmo en sentido "típico": "El que come conmigo mi pan, levantó contra mí su calcañal" (Sal 40:9).

Cristo, bien consciente de su misión y de su fin, denuncia que va a la muerte. Es algo que siempre quiere destacar Jn: la gran conciencia de Cristo 14. Pero la gravedad del crimen de Judas se anuncia: "más le valía no haber nacido." La frase, que es usual 15, no alude al castigo que Judas pueda tener en la otra vida, sino a la monstruosidad de vender a su Maestro, al Hijo de Dios.

Cuando los apóstoles le preguntaron cada uno si era él, también Judas lo hizo. Y Cristo se lo dijo, pero en voz baja, pues Pedro hará "señas" a Juan para que pregunte a Cristo quién es (Jn), y sólo a ellos se lo dirá. Pero ni aun así sabían ellos que la traición era inminente. La frase con que Cristo se lo denuncia:

"Tú lo has dicho," no es frecuente, aunque sí bíblica y extra bíblicamente conocida, y significa su uso una cierta solemnidad 16.

El complemento detallado de esta denuncia es la narración que de ella trae el evangelista San Juan (13:21-30). En cambio, Mt-Mc, que ponen esta denuncia antes del relato de la institución eucarística, parecen situarla en su contexto histórico, y que Judas no recibió la Eucaristía 17.

 

Institución de la Eucaristía, 26:26-29 (Mc 14:26-26; Lc 22:19-20).

26 Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad y comed, éste es mi cuerpo. 27 Y tomando un cáliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, 28 que esta es mi sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión de los pecados. 29 Yo os digo que no beberé más de este fruto de la vid hasta el día que lo beba con vosotros nuevo en el reino de mi Padre.

 

La narración de la institución eucarística aparece relatada en los tres sinópticos reducida al mínimum: a lo esencial. La razón es que no era, a la hora de la composición de los evangelios, necesario un desarrollo amplio, ya que era por todos conocida y sabida, por vivírsela en la "fractio pañis." No fue sólo despojada de los elementos de la Pascua judía, ya caducos, sino que aquí aparece en esta forma sintética, por no proceder de una relación directamente narrativa sino por ser incorporada así del uso litúrgico.

En los relatos de la institución se notan dos grupos afines, sustancialmente idénticos, pero con pequeñas variantes redaccionales: Mt-Mc y Lc-Pablo (1 Cor 11:17-34). El primer grupo posiblemente represente la tradición de alguna iglesia palestina, v.gr., Jerusalén, mientras que el segundo refleja más bien la tradición de una iglesia helenística, v.gr., Antioquía o Corinto 18.

Para la cena pascual estaban “reclinados” (άναχειμοα) sobre lechos o esteras y apoyados sobre el brazo izquierdo. Según la Mishna no podían asistir menos de diez ni pasar de veinte comensales 19.

La institución eucarística se hace "mientras comían" (Mt-Mc). En cambio, Lc dirá, al consagrar el cáliz, que lo hace de igual manera, "después de haber comido." Esta aparente divergencia está en función del ritual rabínico. Según éste, la cena pascual propiamente dicha consistía en comer el cordero pascual, y luego se bebía un tercer cáliz ritual con vino 20. Mientras Mt-Mc dicen sólo, genéricamente, que la consagración se realiza durante la cena pascual, Lc precisa más el momento: fue precisamente después de la cena estricta, después de comer el cordero pascual. La realidad y el simbolismo se unían.

La forma que se usa aquí por el "pan" es άρτος, que de suyo es todo tipo de pan. Allν el pan era ácimo. Pero tanto la filología como la práctica de la Iglesia hacen ver que esto fue cuestión que se consideró como accidental desde un principio.

Luego lo “bendijo” (εύλογέω). En la cena pascual, lo mismo que en los usos judνos ordinarios, había abundantes bendiciones. Los rabinos exigían la bendición — invocaciones — del pan y explicación — haggadah — de la Pascua que se realizaba21. Cristo se amolda al uso ambiental, aunque con una bendición — invocación — nueva, sin duda en orden a la nueva Pascua sustitutiva que instituía.

Pero en la redacción hay divergencia. Mt-Mc ponen que lo bendijo (εύλογέω), pero Lc dice que “dio gracias” (εύχοφιστέω). Podrνa pensarse que Cristo había hecho ambas cosas y que cada grupo de evangelistas recogió una u otra. Pero en las dos multiplicaciones de los panes, Mt-Mc ponen, por la misma acción de Cristo, que lo "bendijo" (εύλοτ(έω), y luego, en la segunda multiplicación, para decir lo mismo, Mt-Mc ponen que "dio gracias" (ευχάριστεω). Esta permutaciσn indistinta de términos hace ver que los autores las usan como expresiones sinónimas.

Según el rito del paterfamilias en la cena pascual, Cristo "partió" el pan y lo distribuyó a los apóstoles. Es rito que vino a dar luego nombre a la celebración eucarística: la "fractio panis." Posiblemente fue debido a que en ello se vio como un signo del cuerpo destrozado — inmolado — de Cristo en la pasión y en la cruz 22.

Mt-Mc recogen la orden dada por Cristo: "Tomad" (Mt-Mc), "comed" (Mt). La frase de Mt probablemente es una adición redaccional del Mt griego, ya que es de suyo innecesaria 23. Esta orden tenía una triple finalidad: captar la atención, enseñarles lo que había que hacer con aquel rito nuevo, y con ello atreverse a recibir el cuerpo sacramental del Señor.

“Esto es mi cuerpo.” La forma “esto” (τούτο), lo mismo puede representar un valor neutro absoluto que estar en esta forma por la atracciσn del sustantivo al que afecta. De ahí poder traducirse lo mismo por "esto es mi cuerpo," forma indeterminada de lo que se tiene en la mano, el pan; que por "éste es mi cuerpo," es decir,, el que al término de la consagración está en el pan. Pues en las cosas que tienen su "fieri," el pronombre, en el uso vulgar, expresa el resultado de la misma cosa.

En arameo, el verbo ser no suele usarse. En el texto griego, éste se explícita.

Los sinópticos ponen unánimes la palabra "cuerpo" (σώμα). Jn, al hablar de la promesa eucarística, usa "carne" (σαρξ). Asν lo usan, a propósito de la Eucaristía, San Ignacio de Antioquía 24 y San Justino 25. La palabra original probablemente fue "carne". Ya que, ambientalmente, esta palabra tiene por correlativa "sangre." Así, "carne y sangre" (basar wa dam) es la fórmula hecha para expresar la persona. En arameo correspondería, conforme a esta frase, al término bisra.

Hecha la consagración del pan, Mt trae la consagración del vino. Cristo tomó un cáliz. El judaísmo no conoció el uso de una copa en los banquetes religiosos hasta después del siglo IX d.C. 26. En los banquetes ordinarios admitían, a veces, beber de la misma copa, pero se ignora si a título excepcional admitían esto en el banquete pascual 27. Al dar la orden de que bebiesen todos de él, o se amoldó a un uso o instituyó uno nuevo. Convenía que no hubiese confusiones con el contenido de otras copas.

Conforme al uso, el vino estaba mezclado con agua 28.

"Y dando gracias," con una fórmula de alabanza al Padre por la consagración que iba a hacer de su sangre en el vino, se lo dio, diciendo: "Esta es mi sangre." Y se realizó la consagración.

Pero esta sangre es la "de la Nueva Alianza" (διαθήχμ). Esta expresiσn lo mismo puede significar "testamento" que "alianza" o "pacto." Más, en todo caso, la evocación es contraponerla a la escena del Sinaí (Ex 24:3-8), en donde se hizo la "alianza" entre Yahvé y el pueblo mediante el sacrificio y aspersión de la sangre. La sangre de Cristo establece la "Nueva Alianza." Por eso la idea de "alianza" está puesta en relación con la sangre y no con la fórmula de la consagración del cuerpo 29.

También se destaca que es "derramada" por "muchos." La primera expresión, "derramada," está puesta en griego en participio de presente (έκχυννόμενον). Parecνa que se estaba derramando ya ahora, por lo que se probaría, por ello, que la Eucaristía era un sacrificio. Sin embargo, el uso de un presente por un "futuro inminente" es tan frecuente en la koiné que, por lo menos, esto solo dejaría en la incertidumbre de saberlo. Pero, cotejado con otras fórmulas neotestamentarias (Mc 9:13; Mt 26:4; Mc 14:21; Lc 22:22), se ve que son como un clisé para expresar la muerte redentora en el Calvario.

El provecho de esta sangre es “por muchos” (περί πολλών). Mc y Lc usan la fσrmula υπέρ, en favor de. Mt, en cambio, usa περί, aunque con este mismo sentido segϊn el uso helenístico 30.

Los que van a recibir este provecho en Mt-Mc son "muchos." Pero esta expresión no es restrictiva a algunos, sino equivalente en diversos pasajes bíblicos a la totalidad o universalidad (Mt 20, 28, par.). Así, en el poema del "Siervo de Yahvé," de Isaías, que probablemente influye en esta redacción, el Mesías sufriente obtiene el mérito para "multitudes" (rabbím), que son toda la obra redentiva (Is 53:12). Y en el hebreo postbíblico, rabbím no significa muchos, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los seres humanos sin distinción 31.

El fruto definitivo por el que se derrama esta sangre es "la remisión de los pecados" de todos los humanos.

La valoración de todo este pasaje de presencia real eucarística encuentra su mejor comentario en la de la primitiva Iglesia y en las palabras de San Pablo, previas al relato de la institución, las cuales usa para probar el valor sacrificial de la Eucaristía y que están escritas bastantes años antes que el evangelio griego de Mt: "El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?" (1 Cor 10:16) 32.

Mt termina el relato con un pasaje en el que Cristo dice que no beberá más el vino hasta que beba un vino nuevo con ellos "en el reino de mi Padre" (v.29).

Lc le da otra situación literaria antes de la institución eucarística y con un sentido algún tanto distinto. Tampoco tiene una conexión necesaria con la institución eucarística. Es por lo que se pensó en que fuese un logion independiente insertado aquí por la evocación del banquete pascual 33.

El reino de Dios es presentado frecuentemente por un banquete; era metáfora normal judía para esto 34.

Cristo anuncia su muerte y también su reunión con los apóstoles en el reino de su Padre. Es la concepción "escatológica" del reino. Esa bebida "nueva" no es más que parte de la metáfora del banquete, símbolo del nuevo orden de cosas que regirá en aquel mundo escatológico (1 Cor 11:26).

Los aditamentos unidos a las expresiones esenciales y paralelísticas de "Esto es mi cuerpo" y "Esto es mi sangre," ¿son originarios de Cristo? Se nota en ellas variación: de ser originales, ¿no se hubiesen conservado íntegras? Estos aditamentos diversos ¿son explicitaciones de la fórmula primitiva — ¿y escueta? — de Cristo? En el contexto histórico, en la haggadah que Cristo hubo de tener en la Cena sobre la "nueva Pascua" — "nueva Alianza" — quedaban suficientemente valoradas. El paterfamilias tenía una larga instrucción narrativa — haggadah — sobre el significado del pan, el cordero pascua! y el vino. En esta institución de la Nueva Pascua, de la Nueva Alianza, no pudo faltar la explicación: la haggadah correspondiente. En la doble fórmula iba, al menos implícitamente, el concepto de sangre, "que se derrama por los hombres en el Calvario, para el "perdón de los pecados," y con ella se establecía "la nueva Alianza." Esta fijeza, fundamentalmente, cuatripartita de estas fórmulas ¿supone el origen fontal-formulario hecho por el mismo Cristo? ¿O son aditamentos explicativos del mismo Cristo en su nueva haggadah pascual? ¿O son aditamentos apostólico-litúrgicos hechos por los apóstoles, recogidos de la explicación de Cristo de la última cena? La fórmula binaria pan-vino / cuerpo-sangre tienen un corte preciso y esencial. Lo otro, si es teología apostólica, desentrañada de la fórmula esencial, ¿cómo aparecen, especialmente la de "Alianza" y la "derramada," con esa fijeza universal la primera, y casi la segunda? Ciertas variaciones se explican por el uso litúrgico. En todo caso, no afectan a la esencialidad de la fórmula binaria, que explica el carácter sacramental-sacrificial de la Eucaristía.

 

Predicciones a los apóstoles, 26:30-35 (Mc 14:26-31; Lc 22:31-32; Jn 13:36-38).

30 Y, dichos los himnos, salieron camino del monte de los Olivos. 31 Entonces les dijo Jesús: Todos vosotros os escandalizaréis de mí esta noche, porque escrito está: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas de la manada. 32Pero después de resucitado os precederé a Galilea. 33 Tomó Pedro la palabra y dijo: Aunque todos se escandalicen de ti, yo jamás me escandalizaré. 34 Respondióle Jesús: En verdad te digo que esta misma noche me negarás tres veces. 35 Díjole Pedro: Aunque tenga que morir contigo, no te negaré. Y lo mismo decían todos los discípulos.

 

Mt-Mc dicen que "dichos los himnos," que era el final ritual de la Cena, compuestos por los salmos 115-118, el gran Hallel, y también el salmo 23, o el 136, "salieron camino del monte de los Olivos," camino del "huerto" (Jn) de Getsemaní. Y a continuación narran estas predicciones sobre los apóstoles. Lc y Jn, independientemente, las ponen en otro contexto, en el Cenáculo. Esta coincidencia independiente de Lc y Jn ha de tenerse muy en cuenta, máxime cuando Jn, que sabe ser más preciso, vincula la protesta de Pedro a otro giro de la conversación de Cristo. Además, por la forma introductoria de Mt-Mc, parece que éstos juntaron dos predicciones dadas en momentos distintos en un contexto lógico. Ambas predicciones debieron de ser, pues, hechas en el Cenáculo.

Una primera predicción es a los apóstoles en general: en esta noche todos se escandalizarán de El. Su prisión de Getsemaní será un "tropiezo" para ellos. El Mesías triunfador que se esperaba en el medio ambiente aparecería aquella noche humillado y prisionero. El Cristo de los milagros, y que en varias ocasiones en que querían prenderle lo evitó, iba allí a ser detenido. El impacto que esto iba a causarles era muy fuerte; y ante el desconcierto de la prisión y del piquete de tropas, no tendrán la confianza en El que otras veces, como ante el mar agitado, y huirán y le abandonarán. No será una falta de fe ni apostasía, pero sí falta de confianza, de desconcierto y cobardía. A Pedro, en concreto, le garantizó que, a pesar de todo, mantendría su fe en El (Lc 22:32).

Y como confirmación se alega un pasaje del profeta Zacarías, que en su texto original dice: "Heriré al pastor y se dispersará el rebaño" (Zac 13:7). La cita está acomodada a las circunstancias. En el profeta es Dios el que da la orden de herir al pastor; es acusar el plan de Dios. En su sentido histórico alude al rey Sedecías, último rey de Jerusalén, el cual, capturado por los caldeos, su ejército fue dispersado y el pueblo deportado a Babilonia (2 Re 24:18ss; 25:1-22). Acaso la cita ha sido intercalada por el evangelista o por la catequesis 35. Es muy del procedimiento de este evangelio.

Pero si hay predicción de huida en su prisión, también la hay de reunión en su resurrección. Por eso les anuncia que, una vez resucitado, les "precederá a Galilea." Allí los espera. Es también el mensaje del ángel. Lejos de los peligros y pasiones de Jerusalén, allí serán días de restauración y, sobre todo, de pruebas de su resurrección y de instrucciones sobre su reino (Act 1:3). Lc lo relata, a diferencia de Mt-Mc, evocando la predicción "estando en Galilea," por orientar su esquema a Jerusalén (Osty).

Los cuatro evangelistas narran el anuncio de la negación de Pedro. Tal fue la impresión que causó esto en la catequesis primitiva. Es un buen índice de lo que Pedro significaba para las cristiandades primitivas. Mt-Mc la ponen a continuación de la anterior. Lc la pone aparte, con una portada dogmática muy importante, y Jn también la pone aislada y vinculada a otro propósito.

El carácter impetuoso de Pedro le hizo prorrumpir, con un fondo de lealtad, pero de confianza sólo humana, en su fidelidad a Cristo. El debió de comenzar esta protesta, porque luego "todos decían lo mismo." Y le garantizaba no escandalizarse de El, muriendo, si fuera preciso, por su lealtad. Pero la palabra de Cristo era más firme que los propósitos de Pedro. Por eso, el anuncio se iba a cumplir trágicamente: "Esta misma noche antes que el gallo cante, me negarás tres veces." Si algunos evangelios ponen solo un canto del gallo es porque era el principal o lo fundamental (Buzy). Era costumbre judía designar la hora de ciertos trabajos por el canto del gallo 36. En Mc se precisa que antes que el gallo cante "dos veces, me negarás tres." Esta última podría significar, o bien la rapidez de la negación aquella misma noche, o precisar casi el momento: tres veces antes de los dos cantos del gallo, que son sobre las tres y cinco de la mañana. Este contraste de Mc de tres y dos tan oriental, acaso refleje la fórmula primitiva.

En el temperamento de Pedro todo esto no era más que inconsciencia producida por la vehemencia de su temperamento y del mismo amor a Cristo.

Pero lo mismo decían los demás apóstoles. Una vez más Pedro se destaca por su prestigio, y es síntesis de los otros.

 

Cristo en Getsemaní, 26:36-46 (Mc 14:32-42; Lc. 22:40-46).

36 Entonces vino Jesús con ellos a un lugar llamado Getsemaní y les dijo: Sentaos aquí mientras yo voy allá a orar. 37 Y tomando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenzó a entristecerse y angustiarse. 38 Entonces les dijo: Triste está mi alma hasta la muerte; quedaos aquí y velad conmigo. 39Y adelantándose un poco, se postró sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú. 40 Y viniendo a los discípulos, los encontró dormidos, y dijo a Pedro: ¿De modo que no habéis podido velar conmigo una hora? 41 Velad y orad para no caer en la tentación; el espíritu está pronto, pero la carne es flaca.42 De nuevo, por segunda vez, fue a orar, diciendo: Padre mío, si esto no puede pasar sin que yo lo beba, hágase tu voluntad. 43 Y volviendo otra vez, los encontró dormidos; tenían los ojos cargados. 44 Dejándolos, de nuevo se fue a orar por tercera vez, diciendo aún las mismas palabras. 45 Luego vino a los discípulos y les dijo: Dormid ya y descansad, que se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 46 Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme.

 

Del Cenáculo fue Jesucristo con los once apóstoles hacia el monte de los Olivos, donde había un "huerto" (χήποζ) (Jn) llamado Getsemanν. Su nombre corresponde al aramaico Gath-shemani[m], y significa lagar de aceitunas o aceites 37, al estilo de otros muchos, cuyos vestigios aún se conocen. Debía de ser posesión de algún discípulo o amigo, pues iba a él "según costumbre" (Lc-Jn).

Llegado allí, mandó a sus discípulos quedarse en un lugar, mientras El iba a orar. Pero llevó consigo a Pedro, Juan y Santiago, que aparecen con un carácter de predilección (Mc 5:37; Lc 8:51; Mt 17:1-13, par.).

Y estando con ellos, comenzó a "entristecerse" -(λυπεΐσθαι) (cf. 14:9; 17:23; 19:12; etc.) y a tener “tedio” y hastνo (άδημονεiν) (cf. Flp 2:26); pero el contexto exige que en grado muy elevado. Mc pone otro matiz de “terror” (έχθαμβεiσθαι)· Aparte de estos calificativos, El mismo les dice a los tres cuál sea su estado de ánimo: "Mi alma está triste hasta la muerte." La frase es elíptica y ha de suplirse algo: o "mi alma (yo) está triste hasta (tener la tristeza que causa) la muerte," o "mi alma está triste hasta (desear) la muerte" como liberación. Lo primero tiene un buen paralelo literario con Jonas (4:9b; 8).

Después de manifestar a estos apóstoles su angustia, los mandó quedarse allí "velando" con El, lo que era orar; recomendación que tres veces les hará, sin duda a los grupos, ya que por todos miraba con la misma solicitud de prevenirles contra aquella hora de defección. Esta "tentación" era la gran tentación "escatológica" en la lucha contra Satán. Iba a ser el ver al Mesías, que se esperaba en el ambiente judío triunfante, humillado y prisionero, con el impacto psicológico que causaría, y la consiguiente "huida" profetizada.

El entonces se "adelantó un poco," "como un tiro de piedra" (Lc), término clásico (Tucídides), como unos treinta metros. Y, ya solo, pero que los tres apóstoles, con la luna llena del mes de Nisán, podían ver, "se postró (de rodillas) sobre su rostro." Mt es el que describe con más precisión esta actitud de Cristo, que era una de las formas usuales de orar los judíos 38.

Mc lo describe diciendo que se "postró" (Gen 17:3; 1 Cor 14:25; Ap 7:11), y Lc que se puso "de rodillas." Cada evangelista trata de expresar a su modo aquella actitud de Cristo, sin que sea posible establecer cuál responde mejor a la historia. Mt traduce aquel abatimiento de dolor espiritual con la máxima postración corporal. El judío normalmente oraba de pie.

Y así, abrumado de dolor, oraba a su Padre que, si era posible, pasase de El aquel cáliz.

Con la palabra cáliz expresaban los judíos la suerte, buena o mala, que aguardaba a alguno (Sal 11:66; 79:9; Ap 15:7;16). Este cáliz era su pasión y muerte (Mt 20:22, par.), pero no sólo en lo físico, sino en lo moral: por el conocimiento sobrenatural con que veía todos los elementos que entraban en juego en la obra retentiva. Era la hora en que experimentaba en su humanidad el horrible dolor de la redención. Por eso, en un primer brote del gemido de la naturaleza (voluntas ut natura) pedía al Padre que, si fuese posible, pasase de El aquel cáliz de Getsemaní y del Calvario. Pero por encima de este primer brote del dolor natural estaba su decisión firme de afrontarlo: que se hiciese la voluntad de su Padre (voluntas ut voluntas). Lc destacará la intensidad de esta oración de Cristo, como se expone en su lugar correspondiente.

Pero con ninguna otra oración mejor que con ésta: "Padre mío," — πάτερ μου, aunque omite con Lc el tιrmino aramaico abba' —, se podía dirigir a su padre. Ya que su misión en este mundo era mostrarse como el Hijo enviado por ese Padre, persona, que siempre estaba cerrado en su bloque monoteísta de simple divinidad para el judaísmo.

"En toda la literatura judía no hay un solo ejemplo en que se use abba (sin sufijo) refiriéndose a Dios. De Jesús refieren los evangelios que siempre (con excepción del lamento en la cruz, Mc 15:34) se dirigió a Dios con abba ("Padre mío") 38. En arameo supone un matiz de intimidad, que ningún judío se hubiese atrevido a usar para dirigirse a Dios. Supone, pues, en Cristo una relación única.

También se pensó si procediese inmediatamente la invocación "Abba', Padre" del uso litúrgico en alguna iglesia primitiva bilingüe (Rom 8:15; Gal 4:6).

Tres veces deja la angustia de su oración, que duró aproximadamente "una hora" (v.40) como de reloj 39, y viene a los suyos, que encontró dormidos. Tres veces les pide vigilia de oración, porque el "espíritu," la parte noble del nombre, "está pronto" para las nobles protestas de lealtad; pero la "carne es flaca," tiene sus compromisos de miedo y de pasión. En el A.T., el "espíritu" es presentado en cuanto influido por el Espíritu de Yahvé, mientras la "carne" es el hombre dejado a sus impulsos (Núm 27:16; Jn 3:6). Y hacía falta superar, con la gracia que lograse aquella oración, el trágico momento de defección que se acercaba: el escándalo del tremendo golpe de ver al Mesías prisionero.

Pero a la tercera vez que va a ellos y los encuentra dormidos, y con la llegada del traidor y de su pequeña tropa encima, pues ya se oían sus pasos cerca (v.47), les dijo: "Dormid ya y descansad, que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado. Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme."

El sentido de estas palabras referidas por Mt-Mc es el de un pequeño tono de ironía: "Dormid y descansad" (si podéis). ante lo que ya está encima. "Hay en ello un ligero reproche, que se podía calificar de irónico, pero de una ironía sin amargura, sin burla," o más bien de compasión 40. El sueño de los discípulos es de cansancio, pero expresión de ceguera espiritual (Jn 14:9).

En el texto Mt-Mc se ven dos "fuentes" en este relato: una es la idea de "hora" y otra la de "vigilancia" 40.

 

Prisión de Cristo, 26:47-56 (Mc 14:43-52; Lc 22:47-53; Jn 18:1-12).

47 Aún estaba hablando, cuando llegó Judas, uno de los Doce, y con él una gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. 48 El que iba a entregarle les dio una señal diciendo: Aquel a quien yo besare, ése es; prendedle. 49 Y al instante, acercándose a Jesús, le dijo: Salve, Rabí. Y le besó. 50 Jesús le dijo: Amigo, ¿a qué vienes? Entonces se adelantaron y echaron las manos sobre Jesús, apoderándose de El.5I Uno de los que estaban con Jesús extendió la mano y, sacando la espada, hirió a un siervo del pontífice, cortándole una oreja. 52Jesús entonces le dijo: Vuelve tu espada a su vaina, pues quien toma la espada, a espada morirá. 53 ¿O crees que no puedo rogar a mi Padre, que me enviaría luego doce legiones de ángeles? 54¿Cómo van a cumplirse las Escrituras de que así conviene que sea? 55 Entonces dijo Jesús a la turba: ¿Como a ladrón habéis salido con espadas y garrotes a prenderme? Todos los días me sentaba en el templo para enseñar, y no me prendisteis. 56 Pero todo esto sucedió para que se cumpliesen las Escrituras de los profetas. Entonces todos los discípulos le abandonaron y huyeron.

 

Los sinópticos ponen la llegada de Judas, con el pelotón para prender a Cristo, cuando El estaba aún hablando con sus discípulos.

Con Judas llegaba una "gran turba armada de espadas y garrotes, enviada por los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo." Mc cita las tres partes del sanedrín. Pero es procedimiento usual en los evangelistas el citar parte de los elementos componentes del mismo, o todo, para indicar lo mismo. Ya por Jn se sabe la condena de Caifas y, oficiosamente, del sanedrín, lo mismo que el pacto de Judas con ellos y con sus "ministros" para entregarlo y preparar hábilmente el prendimiento. Lc pone que llega sólo una "turba." En Jn, por citarse también una σπείρα, ο “cohorte” romana, y a su frente un χιλιάρχοζ, ο tribuno, se llegσ a pensar que, además de este pelotón de tropa a las órdenes sanedritas, venía un destacamento romano de protección. Pero no hay exigencia ninguna para ello. Y en Jn, como en otros pasajes bíblicos y extrabíblicos, ambas palabras son usadas para designar tropas y mando judíos.

En cuanto al número, si bien σπείρα significa “cohorte,” destacamento de unos seiscientos hombres, también designaba el "manípulo," teóricamente de doscientos soldados. Pero todas estas agrupaciones romanas, como es conocido, muchas veces conservando el nombre, tenían reducido el número de sus componentes. En la naturaleza de las cosas está no desorbitar el número de las tropas, por innecesario, y hasta en ellos por no llamar la atención. Un pelotón de unos cincuenta hombres era más que suficiente para enfrentarse con una docena de galileos desarmados, para ser tomados por sorpresa y en la nocturnidad de una hora inesperada que no podía provocar reacciones en el pueblo.

El hecho de proceder así la sola autoridad judía es un hecho conocido, ya que Roma solía respetar los poderes legales locales. El sanedrín tenía sus ministros policías.

Judas va "delante de ellos" (Lc), no como capitán, sino como guía.

Este pelotón iba armado de "espadas" y "garrotes" (ξύλων); Jn aρade también "linternas." Eran elementos del equipo militar, aunque seguramente no faltaron lanzas. El uso de estos "garrotes" y "antorchas" pertenecía al armamento de la guardia del templo. Josefo cuenta que los soldados se servían de "garrotes" 41. Es bien repetido en el Talmud un dicho irónico contra la familia sacerdotal de Boethus porque los criados "aporreaban" a los acreedores. El uso de las "linternas," o teas, era necesario para evitar que entre las sombras y recovecos de aquel olivar pudiesen esconderse o fugarse.

La señal que Judas había dado para que le reconociesen bien en aquella penumbra era besarle. Era uso normal en los discípulos de los rabinos; cuando se encontraban con ellos, después de abrazarse, los besaban en la mano, rostro y cabeza 42.

Judas se adelanta disimuladamente, como para darle cuenta del resultado de alguna misión que le había hecho salir del Cenáculo, a favor del Colegio apostólico — preparación para las festividades o dar algo a los pobres, pensaron entonces los apóstoles (Jn) —, y le dice: "Salve (χαφε), Maestro.” Y le “besσ." La frase que le debió de decir fue la en uso: "La paz contigo, Rabí," que es traducida al griego por una versión idiomática. El verbo usado para decir le "besó" (χατεφιλησεν), lo mismo puede significar simplemente le besσ que le besó con afecto, reiteradamente, al modo como hacían los discípulos con sus rabís 43. Acaso esto convenga más aquí, como signo hipócrita de afecto y como prueba reiterada, en la penumbra del olivar, para que la guardia supiese bien quién era.

Pero, ante esta iniquidad, Cristo le dice: "camarada" (εταίρε), no amigo, aunque en sentido familiar pudiera ser equivalente al primero. Y luego viene una frase sujeta a discusión. El texto griego dice: έφ'ό πάρει. ΏCuál es su sentido?

El verbo párei, sea de παριέναι (venir), sea de παρεΤναι (estar presente), no cambia fundamentalmente.

Algunos autores le dan un sentido interrogativo. Así se traduciría: "¿Por qué has venido?" Pero esta expresión no significa por qué, sino sobre qué. Deismann, principal defensor, sólo cita un ejemplo que puede significar varias cosas, incluso sin sentido interrogativo.

Generalmente se admite una frase elíptica que hay que suplir. Suponen que lo que hay que suplir es: l)"Que a qué viniste," o "haz a lo que viniste"; 2) "¿Me besas, amigo, para aquello por lo cual estás presente?" Lo cual viene a coincidir con lo que dice Lucas: "¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?"; 3) Franz Delitzsch, en su versión hebrea del Ν. Τ., supone por “substractum” al méh bata, "¿por qué viniste tú?" Así el relativo έφ'ό puede ser una traducciσn incorrecta del interrogativo arameo. Es solución que sostienen hoy muchos exegetas 44.

Juan relata otro aspecto de la prisión de Cristo, en el que se destaca el dominio de Cristo sobre las circunstancias y sobre los que vinieron a llevarle prisionero. Se estudia en el pasaje correspondiente 45.

Los tres sinópticos ponen a continuación la prisión de Cristo. Pero ésta debió de suceder después de su "discurso" a los que le prendían. SÍ ya hubiese sido prendido, no hubiesen los apóstoles podido atacar a la tropa, pues huyeron, ni menos Cristo, ya atado, curar la oreja de Maleo "tocándosela."

Al ver lo que venía encima, los apóstoles quisieron acometer con la espada. Era nobleza de almas galileas, inflamables ante aquella desproporción de gentes y de armas (Lc). Pero Pedro no esperó. Atacó a un siervo del sumo sacerdote llamado Maleo (Jn), que acaso por celo se destacó al frente del grupo o capitaneando a aquella tropa irregular, y le cortó la oreja derecha. Se hacen cábalas por qué fue la "derecha," cuando atacando parecía lógico que fuese (1) la izquierda. Se quiere ver en el relato un sentido de deshonor 45. La espada acaso pegó en el casco y, posiblemente, resbalando le produjo un fuerte tajo en la oreja, sin desprenderla del todo, ya que luego, con sólo "tocarla," Cristo se la curó (Lc 22:51). Pero les dijo, en forma sapiencial, que guardaran la espada, porque el que usa la espada así, a espada morirá — ¿puede haber una condena de los "zelotes"? —. Era la venganza oriental de la ley del "talión" y del "goel." No es que niegue la defensa armada justa, pero es que allí era imprudente ante la desproporción de gentes, y, sobre todo, ante la inutilidad, pues había llegado "su hora." De ahí el decirles: "Basta ya. Dejad." Las cosas seguirán el curso de permisiones y plan divino.

Por eso no le prendieron cuando estaba de ordinario entre ellos en el templo enseñando. Nunca lo tuvieron más cerca ni más en sus manos. Pero no lo hicieron porque habían de cumplirse las Escrituras a este propósito: sea que se refiera a un sentido profético global del A. Τ. ο a algϊn pasaje concreto, acaso a la misma citación alegada antes de Zacarías, con la que se les profetiza a los apóstoles su "escándalo" aquella noche, o también a Isaías (53:3-12) en su vaticinio sobre el "Siervo de Yahvé."

Es la razón por la cual El se entrega libremente. Si no, no tendría más que rogar al Padre, y pondría a sus órdenes "doce legiones de ángeles," sobre seis mil ángeles, frase hiperbólica oriental con la que indica que con sólo querer aquel pelotón de tropas quedaría, literalmente, aniquilado (cf. Mt 25:31); es una formulación apocalíptica. Los descubrimientos literarios de Qumrán han hecho ver esta importancia masiva dé los ángeles en aquella teología. La conciencia de Cristo y su poder con su Padre se acusan ostensiblemente.

Pedro le seguía "de lejos" hasta entrar en el palacio del sumo sacerdote. Con ello se prepara la ocasión de las negaciones de Pedro.

 

El proceso ante el Sanedrín, 26:57-68 (Mc 14:53-65; Lc 22:54-65; Jn 18:12-24).

57 Los que prendieron a Jesús le llevaron a casa de Caifas, el pontífice, donde los escribas y ancianos se habían reunido. 58 Pedro le siguió de lejos hasta el palacio del pontífice, y, entrando dentro, se sentó con los servidores para ver en qué paraba aquello. 59 Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban falsos testimonios contra Jesús para condenarle a muerte, 60 pero no los hallaban, aunque se habían presentado muchos falsos testigos. Al fin se presentaron dos, 61 que dijeron: Este ha dicho: Yo puedo destruir el Templo de Dios y en tres días edificarlo. 62 Levantándose el pontífice, le dijo: ¿Nada respondes? ¿Qué dices a lo que éstos testifican contra ti? 63 Pero Jesús callaba, y el pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo: di si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios. 64 Díjole Jesús: Tú lo has dicho. Y yo os digo que un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. 65 Entonces el pontífice rasgó sus vestiduras, diciendo: Ha blasfemado. ¿Qué necesidad tenemos de más testigos? Acabáis de oír la blasfemia. ¿Qué os parece? 66 Ellos respondieron: Reo es de muerte. 67 Entonces comenzaron a escupirle en el rostro y a darle puñetazos, y otros le herían en la cara, 68 diciendo: Profetízanos, Cristo, ¿quién es el que te hirió?

 

Prendido Cristo en Getsemaní, es llevado a casa del pontífice. Juan es el que hace saber que "primeramente" le llevaron a casa de Anas, porque era suegro de Caifas. La razón de esto debe de ser, o una deferencia hacia Anas, que era el que llevaba, por su prestigio e influencia, la política de Israel, hasta el punto que, una vez depuesto el año 15 d.C. por V. Grato, logró situar en el sumo pontificado a cinco hijos, un nieto y a su yerno; o por el deseo que tenía de verlo de cerca, o para poder así asesorar mejor en el caso, si no es que partió de él la iniciativa de perder definitivamente a Cristo. Y "Anas lo remitió atado a Caifas" (Jn).

Mt-Mc narran el proceso de Cristo ante el sanedrín en una sesión "nocturna," mientras que Lc la pone por la "mañana," aunque descrita con los mismos caracteres literarios, si bien los primeros aluden a otra condena "matutina." Luego se verá el problema.

El lugar del palacio de Caifas no está localizado. Sobre él pretenden estar edificadas la iglesia de San Salvador de los Armenios y la de San Pedro in Gallicantu 46.

Caífás ocupaba el sumo pontificado desde el año 18 al 36 d.C. Nada más se sabe de él por fuentes extrabíblicas. Pero es bien sabido que los sumos sacerdotes solían lograr el cargo a fuerza de oro, de servilismo 7. durando un año 46.

En casa de Caifas aparece reunido "todo el sanedrín" (v.59) para condenar a Cristo. Si la frase redonda admite excepciones, indica bien la responsabilidad global de los jefes de la nación que le atribuyen los evangelistas.

El gran sanedrín constaba de tres grupos: "príncipes de los sacerdotes," que correspondía a los miembros de familias sacerdotales, casi todos saduceos; "escribas," peritos en la Ley y de gran influjo en el tribunal: generalmente eran fariseos y laicos, aunque también había algunos sacerdotes; y los "ancianos," que, si en un principio eran tales (Núm 11:16), eran entonces personas especialmente representativas en la sociedad.

Según los escritos rabínicos, el gran Sanedrín constaba de 71 miembros, presididos por el sumo sacerdote. Se sentaban en semicírculo. Dos secretarios se sentaban delante de ellos para recoger por escrito las palabras de los que condenaban o absolvían. Según la Mishna, en los procesos capitales hacían falta por lo menos 23 jueces. Y se exigía para la condena, al menos, dos votos de mayoría 47.

El proceso de Cristo no puede llamarse tal, pues ya de antemano estaba decretada su muerte, como se ve por los sinópticos de Jn: era sólo la forma cíe apariencia legal para que Pílalo autorizase y ejecutase su sentencia. En la actuación del mismo se ve un cuádruple proceso:

1) Caifas interroga a Cristo sobre su doctrina y sus discípulos. Este pasaje es propio de Jn (18:12-24). Pero parece lo más lógico que haya sido el primer punto del interrogatorio. Ante un proceso amañado, Cristo no responde: los remite a sus oyentes, pues "siempre hablé en público." Y sobre sus discípulos calla su nombre. Es lo que toda persona de honor haría 48.

2) Mt dice: "Los príncipes de los sacerdotes y todo el sanedrín buscaban un falso testimonio (ψευδομαρτυρία) contra Jesϊs para condenarle a muerte." Probablemente se trata de una frase mal redactada. Lo que buscaban eran testigos de cuyas aportaciones pudiesen sacar motivos jurídicos de condena contra Cristo.

Se presentaron "muchos falsos testigos." Si ellos hubiesen buscado falsos testigos con venalidad abierta, los hubiesen adiestrado a través de sus agentes, \ los testimonios que buscaban se hubiesen inventado y concordado.

Por último, aparecieron dos. Las diferencias redaccionales de Mt-Mc no afectan a la sustancia. La frase alude al momento en que la autoridad le pregunta con qué poder expulsó a los mercaderes del templo: sin embargo, El les remite a que destruyan "este templo" y El lo "levantará en tres días," aludiendo a su resurrección. Por eso, no ha de pensarse en una deformación de la misma, hecha con mala voluntad, por estos testigos. Pero la frase corrió, pues se la arrojaron los fariseos cuando está en la cruz, y se cita en el proceso de San Esteban (Act 6:14).

Pero, aunque fueron dos los testigos, como exigía la Ley, y lo sabían, no de referencia, sino por haberlo oído ellos mismos, no valía Su testimonio. Pues "ni aun así era concorde su testimonio." El que en el templo, por celo, había expulsado a los mercaderes profanadores, no podía pensar ahora en destruirlo. Pero, aparte de esto, según los rabinos, para que el testimonio tuviese validez tenía que haber una coincidencia casi matemática entre los testigos. Y allí algo falló que dio invalidez a este testimonio tan deseado.

3) Al ver que todo fallaba y que aquella oportunidad no podía perderse, Caifas se levantó "en medio" de la asamblea, para interrogar a Cristo. Que responda algo a todas aquellas testificaciones que se hacían contra Él. Pero, si las pruebas alegadas se habían desestimado por inválidas, ¿qué se buscaba del reo al volver a revisar sus falsas acusaciones? Caifas busca en sus respuestas algo que permitiese condenar jurídicamente a Cristo. Intento que, jurídicamente, era deplorable. Pues en la Mishna se reconoce inválida toda acusación basada en la acusación del reo 49.

Pero Cristo boicoteó estos planes con el silencio de su dignidad: "Jesús callaba." Este silencio evoca el "no abrir la boca" del "Siervo de Yahvé" (Is c.53) en su perspectiva de pasión y muerte.

4) En vista de que toda esta estrategia fallaba, Caifas apeló a la conjuración a Cristo. En los procesos jurídicos, la "conjuración" con determinadas fórmulas obligaba 50. Y así Caifas apeló a ella. Y con solemnidad pontifical le dijo: "Te conjuro por el Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo (b χριστός)” el Hijo de Dios” (σ υιός του θεοΰ).

Mc pone la variante, en lugar de Hijo de Dios, "el Hijo del Bendito," circunloquio para no pronunciar el nombre de Dios, que refleja la fórmula primitiva, y que, sin duda, Mt-griego sustituyó ya por "el Hijo de Dios" a causa de sus lectores.

¿Qué es lo que pretende preguntar Caifas a Cristo? Que con la primera expresión se le pregunta si es el Mesías, es evidente. Pero la segunda expresión, ¿es sinónima de la primera o se pregunta por la divinidad de Cristo? No que Caifas pueda ni pensarlo, pero podría hacerlo sea porque Caifas había oído que él lo decía, o que se decía de él, o, supuesto lo anterior, hace la pregunta con dolo (Jn 11:50), para que él lo afirmase y condenarle.

En absoluto, la segunda frase podría ser sinónima de la primera S1. Sin embargo, en la literatura apócrifa la expresión "Hijo de Dios" era fórmula en la que se expresaba la naturaleza sobrehumana, trascendente, del Mesías, como se ve en los apócrifos libros de Henoc y IV de Esdras y la pregunta de Cristo sobre el Mesías hijo de David (Mt 22:ll ss; par.).

Por otra parte, el presentarse como Mesías no era delito 52. Esto mismo se confirma con la embajada que el sanedrín le envía al Bautista a preguntarle si él es el Mesías (Jn 1:20-25).

Además, si la segunda frase "Hijo de Dios" o "Hijo del Bendito" fuese sinónima de la primera, "el Cristo," más que un pleonasmo, resultaría una tautología. Pues Caifas le preguntaría: "¿Eres tú el Cristo, el Cristo? Sobre esto, cf. Comentario a Mt 16:16.

Si sólo querían condenarle a muerte, les bastaba presentarlo a Pilato como un seudomesías, provocador de revueltas, que se decía el Mesías-Rey, y, por el, era competidor de Tiberio. Que son las acusaciones fundamentales que le harán a Pilato, hasta hacerle ver que si no lo castiga "no es amigo del Cesar," por ser su competidor. Pero al sanedrín le interesaba además deshonrarlo en su misión y doctrina — tan distinta y nueva — ante su exégesis farisaica, y para ello tenerlo por "blasfemo." La acusación que se hace en los evangelios, aparte de los hechos, se hace sumamente verosímil.

Cristo, ante la "conjuración" de Caifas por Dios, responde. Y su declaración es la confesión no sólo de su mesianismo, sino de su divinidad. Los elementos de que consta son los siguientes:

"Un día," que Lc precisa que es ya "desde ahora," por la tendencia de Lc a "desescatologizar."

"Veréis" (δφεσθε) vosotros, los sanedritas. El verbo usado no exige visiσn ocular; puede significar tan sólo una percepción intelectual 53. Los mismos sanedritas serán testigos de cumplimiento de este anuncio.

Al "Hijo del hombre." La frase depende de Daniel. De suyo, en el texto tenía un sentido colectivo, pero "era interpretado por la antigua sinagoga como dicho, no del "pueblo de los santos," sino como dicho sólo del Mesías." 54 La evolución de esta profecía había llegado a considerar al Mesías con un valor sobrehumano. Así se ve en los libros apócrifos de Henoc y IV de Esdras 55. Aunque esta posición era considerada herética por el judaísmo ortodoxo, era una realidad existente en aquel medio ambiente (Mt 22:41ss; par.).

“Venir” (ερχόμενον). Tampoco este verbo exige una venida y presencia fνsica de Cristo. Puede indicar una presencia moral 56.

“Sentado a la diestra del Poder” (της δυνάμεως). La expresiσn "sentado a la diestra" indica majestad. "Estar a la diestra de alguien" puede tener valoración distinta, yendo desde el simple honor hasta encontrarse situado en el mismo rango de la divinidad (Act 7:56; Ef 1:20; Heb 1:13, etc.; cf. Libro de Henoc 62:3; 11:13).

"Potencia" (aram. Geburtha') es un circunloquio por el nombre de Dios (Lc 22:69).

"Sobre las nubes del cielo" (Mt) o "con las nubes." (Mc). Es otra expresión tomada de Daniel (7:13). Las nubes son otro elemento clásico apocalíptico, con el que se expresa la grandeza sobrehumana y el dominio cósmico de aquel que domina sobre ellas.

Con estos elementos, Cristo se presenta como Mesías, no sólo humano, sino divino.

Podría desorientar, en una primera lectura, que los elementos de donde está tomada esta descripción (Sal 110:1; Dan 7:13ss) están tomados, en su sentido literal histórico, de la entronización del Mesías hombre (salmo), y con un valor colectivo la expresión Hijo del hombre (Daniel).

Pero lo que interesa saber es el sentido en que Cristo utiliza estas expresiones. Y ya se ha visto cómo la profecía de Daniel había sufrido una evolución en la que el Hijo del hombre pasó de un sentido colectivo a un sentido personal; y de una personificación mesiánica a un mesianismo trascendente: a un Mesías venido del cielo. Sublimación de divinización que aparece, como corriente judía, en el Libro de Henoc 57.

Por eso, en el contexto, esta respuesta de Cristo es proclamación de su mesianismo divino. A ello llevan las razones siguientes:

1) Caifas dice que Cristo, con ello, ha "blasfemado." Pero aquí no pronuncia el nombre de Dios (Mc), ni el presentarse como Mesías era blasfemia estricta. Es verdad que el concepto de blasfemia había evolucionado hasta cobrar mayor amplitud 58. Pero el contexto ha de decidir. Pues este concepto de blasfemia por presentarse como Dios se explica perfectamente.

2) En los Hechos de los Apóstoles se lapida a San Esteban por "blasfemar," por decir que veía el cielo y "al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios" (Act 6:7-11; 7:55:59). Ven blasfemia en decir que Cristo comparte el poder divino, que está en la esfera de la divinidad. Que es conceptualmente la descripción que hace Cristo ante Caifas. En la koiné el verbo usado (έστωτα) habνa perdido el matiz de "estar cíe pie"; puede ser equivalente sólo a "estar presente."

3) El salmo 110:1, "siéntate a mi diestra," aquí usado, supone aquí esta interpretación. Precisamente basándose en este pasaje, Cristo, días antes, les había presentado una objeción de cómo podía David llamar Señor a su descendiente, con lo que les apuntaba su origen trascendente (Mt 22:41-45, par.).

4) Ante el sanedrín no podían ser ajenas las enseñanzas de Cristo, hechas en diversas ocasiones, en las que se presentaba con un origen divino, y que San Juan sintetiza diciendo que los judíos querían lapidarlo "por blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios" (Jn 10:33). Y en otro pasaje se lee: "Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dios su propio padre, haciéndose igual a Dios" (Jn 5:18). Por eso, la respuesta de Cristo a Caifas tuvo que ser valorada en este ambiente, que ellos tenían que conocer.

5) El pasaje de Lc en el proceso "matutino" lleva a esto. Le preguntan que diga abiertamente si El es el Mesías. Responde diciendo que "desde ahora el Hijo se sentará a la derecha del poder de Dios." A lo que, espantados al ver que se sitúa en la misma esfera divina, le preguntan: "¿Entonces eres tú el Hijo de Dios?" A lo que respondió afirmativamente (Lc 22:67-70).

6) La confesión de su divinidad es la acusación última que aparece hecha por los sanedritas a Pilato contra Cristo, una vez fallado el simple intento de presentarlo como Mesías, rey competidor y enemigo de la dominación romana (Jn 19:7-12).

Por eso, de las consideraciones hechas, Caifas interroga a Cristo si es el Hijo de Dios, y Cristo en su respuesta lo afirma con la descripción tan calculada que se hace.

Al llegar aquí, Caifas y el Sanedrín le condenan. Caifas manifestó al Sanedrín que ellos eran testigos cíe la "blasfemia."

Mt-Mc destacan un rasgo que era obligación en todos, máxime en el pontífice. Al oír una blasfemia habían de rasgarse las vestiduras. La casuística rabínica llegó a legislar por dónde se debía comenzar a rasgarlas y la medida de estos desgarros 59. Es lo que aquí reflejan Mt-Mc.

Y lo condenaron a muerte: "Reo es de muerte." En los juicios, al terminar la acusación, el presidente decía a los asesores: "Que cada uno exponga su consejo." Y ellos respondían en los procesos de pena capital: "Que viva" o "que muera" 60. La expresión redonda con que "todos" lo condenaron, admite, naturalmente, restricciones (Lc 23:51), a no ser que estuviesen allí sólo los enemigos de Cristo.

 

Escena de injurias.

Hecha la condena, sucede una escena de injurias contra Cristo. Lo relatan los tres sinópticos. Mt introduce la escena con su ligadura de "entonces," que, de suyo, no indica una contigüidad inmediata. Pero la naturaleza de las cosas exige que fuese a continuación o con una contigüidad muy próxima. Mt, desdibujadamente, dice que comenzaron a injuriarle. ¿Quiénes? Lc, que los que "le tenían preso." Mc establece una distinción de interés entre "criados" y otros que llama "algunos" 61. Era un acto de servilismo brutalmente ofensivo.

Según Mt, estas ofensas fueron:

“Le abofetearon” (έχολάφισαν), que significa pegar con los puρos cerrados.

“Le golpearon” (εράπισαν). Este tιrmino lo mismo significa pegar con la mano abierta que con un bastón 62. Su comparación con la injuria anterior postula esto último.

"Le escupieron en el rostro." Aparte del sentido de desprecio y repugnancia física, era considerado por la Ley como una injuria gravísima (Núm 12:14; Dt 25:9). Es muy probable que Mt-Mc, por la coincidencia de estas expresiones con el pasaje del Siervo de Yahvé, de Isaías (50:6), estén aludiendo intencionadamente al cumplimiento en Cristo de esta profecía 62.

Y mientras le hacían todo esto, con los ojos vendados (Mc-Lc), le preguntaban, irónicamente, que les dijese, que les "profetizase," como falso Mesías, quién era el que le había pegado.

Posiblemente fuese sugerido esto por un juego de niños llamado χολαφίζω, que, tapando los ojos y dándole golpes, se le preguntaba con cuál de las manos había sido golpeado 63. Acaso pudiera haber influido también su declaración de ser el Mesías, ante el sanedrín, sobre todo si eran siervos judíos, ya que flotaba en el medio ambiente que el Mesías, sin hacer uso de ojos ni oídos, podría, por sólo el olfato, conocer lo justo y lo injusto 64. Y así, al que se proclamaba Mesías, se le pedía, irónicamente y por adulación servil, que lo mostrase con los hechos. También se ha propuesto, basándose en Qumrán, que se esperaban dos mesías, uno real y otro sacerdotal. Este era profeta. Y a este mesías y a este concepto aludiría el pedirle que "profetizase" 64.

 

Las negaciones de Pedro, 26:69-75 (Mc. 14:66-72; Lc 22:55-62; Jn 18:15-25).

69 Entre tanto, Pedro estaba sentado fuera, en el atrio; se le acercó una sierva, diciendo: Tú también estabas con Jesús de Galilea. 70 El negó ante todos, diciendo: No sé lo que dices. 71 Pero, cuando salía hacia la puerta, le vio otra sierva y dijo a los circunstantes: Este estaba con Jesús el Nazareno. 72 Y de nuevo negó con juramento: No conozco a ese hombre. 73 Poco después se llegaron a él los que allí estaban y le dijeron: Cierto que tú eres de los suyos, pues tu mismo hablar te descubre. 74 Entonces comenzó él a maldecir y a jurar: ¡Yo no conozco a ese hombre! Y al instante cantó el gallo. 75 Pedro se acordó de lo que Jesús le había dicho: Antes que el gallo cante, me negarás tres veces; y saliendo fuera, lloró amargamente.

 

Los cuatro evangelistas narran las tres negaciones de Pedro. Fue algo que caló muy hondo en la primera generación cristiana, Pero también destacan su arrepentimiento.

Pero la narración de estas negaciones de Pedro ha creado un problema ya clásico. La confrontación de ellas da una múltiple e irreductible divergencia en cuanto al lugar, a la actitud de Pedro, la persona que le "escandaliza," sobre la cuestión que le plantean y sobre su respuesta 65.

De este análisis comparativo salen ocho negaciones de Pedro: dos distintas en la primera negación, cuatro en la segunda y dos en la tercera.

La solución de esto es que los evangelistas se proponían destacar el cumplimiento de las tres negaciones profetizadas por Cristo. Pero lo que Cristo no le había dicho no era que no le negase más de tres. Y cada evangelista recogió de la tradición unas u otras para lograr expresar el cumplimiento triple de la negación profetizada. Era ya la solución de San Agustín 66 67, y que Bengel, en 1742, renovó con éxito 68.

La primera vez negó "sentado en el atrio," ante "una criada" (Mt-Mc-Lc) y de "todos" (Mt). La razón que se alega es que estaba en el huerto con Cristo.

La segunda vez fue al "salir al pórtico," ante otra "criada" (Mt), la misma "criada" (Mc), un "hombre" (Lc).

La tercera negación debe de hacerla Pedro junto al fuego, y la hace ante los "asistentes" (Mt-Mc), ante "otro individuo" (Lc), ante un criado "pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja" (Jn); para Mt-Mc, el motivo es que es galileo, pues "tu habla te descubre" (Mt-Mc). En efecto, los galileos tenían un acento dialectal muy característico, muy conocido, y que se había hecho popular, despectivamente, en ciertos medios rabínicos 69.

Otra solución ha sido propuesta. En Mc, Pedro "salió afuera," pero de hecho queda dentro. Y comparada esta frase con otras de Mc, significa una verdadera salida. Al canto del gallo en Mt-Lc no se dice que Pedro caiga en la cuenta. La solución que se propone por Masson es la siguiente: En Mc hay una doble combinación de textos. En un relato, la negación de Pedro terminaba aquí; en otro relato, la negación se transmitía en dos tiempos. Estos relatos se unirían y saldrían las tres negaciones. Se lo cree ver confirmado con Mt y Lc, que tratarían de eliminar las incoherencias de Mc: suprimen un canto del gallo y no indican que Pedro se dirija "hacia la puerta." Jn pone la primera negación separada de las otras dos por el "juicio" en casa de Anas. En esto se quiere ver un índice de dos documentos distintos.

Si se admitiese una forma redaccional más libre, podría pensarse en que los evangelios o sus "fuentes," salvando el cumplimiento de la profecía de Cristo y su realización ternaria, recogieron unas históricas de la tradición, y en otras pudieron obrar más libremente, creando la dramatización de algunas 70.

El pecado de Pedro no fue en él una falta de fe. La oración de Cristo por él era su prometida garantía (Lc 22:32). Fue una negación por fuera, pero siendo internamente fiel. Fue el amor el que le llevó al palacio, y fue la imprudencia de no haberse alejado del peligro en que estaba la que le hizo negar.

Pero aquel mismo día, al oír el canto del gallo y acordarse de las palabras de Cristo, marchándose de allí, "lloró amargamente."

 

1 Léon-Dufour, Mt et Mc dans le récit de la Passion: Bibl. (1959) 684-696; Problemes de la Passion d'aprés deux etudes recentes: Rev. Histor. (1961) 119-138; A. Van Hoye, Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques: Nouv. Rev. Théol. (1967) 135-163. — 1 Zorell, Lexicón graecum X. T. (1931) col.192. — 2 Josefo, BI II 16:3; Mishna: Middoth \ 4; Sanhedrm X 1:2; STRACK-B., Kom-mentar. I p.999. — 3 Holzmeister, S. María Magdalena estne una eademque cum peccatrice et María sorore Lazan: VD (1933) 193-199; cf. Comentario a Le 7:36ss. — 4 Punió, Hist. Nat. XII 12. — 5 Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1935) II p.258; J. B. Bauer, Ut quid perditio uta, Zu Mk 14:4 f. par.: Nov. Test. (1959) 54ss; A. Melli, Sempre i poveri con voi, ma non sempre avete me (Mc 14:39 par.): Humanitas (1959) 338-343; J. H. Greenlee, Eis mnemosynon aute's, "For her Memorial" (Mt 26:13; Mc 14:9): Exp. Tim. (1959) 245s. — 6 Mishna: B'ikkuñ II 3. — 7 Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. II p.315 nt.52. — 8 Holzmeister, Νum Judas pretio vulgari seruorum lesum vendiderit?: BD (1943) p.65-70. — 9 Josefo, Antiq. II 15:1; STRACK-B., Kommentar. I p.897-898; AUDET, Esquisse historique du genre littéraire de la "bénédiction" juive et de l'eucharistie chretienne: Rev. Bibl. (1958) 371-399. — 10 Megilloth 26:1. — 11 Pesahim X 5. — 12 Pesahim X 3. — 13 Strack-B., Kommentar. I p.989. — 14 Christensen, Lefils de l'homme s'en va, ainsi, qu'il est ecñt de lui: Stud. Theol. (1957) 28-39). — 15 Hagiga llb;Berakoth 17a. — 16 Strack-B., Kommentar. I p.190. — 17 Cf. Comentario a Le 22:21-23 y a Jn 13:4-30. — 18 J. Jeremías, Die Abendmahlworte Jesu (1949) c.3. — 19 Tar. Jonathan en Ex 12:4; JOSEFO, BI VI 9:3. — 20 Mishna, trat. Pesahim y parte del trat. Hagigah; cf. STRACK-B., Kommentar. IV p.41-7. — 21 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.452. — 22 M. De Tuya, La doctrina eucarística de los Sinópticos: Ciencia Tomista (1957) 227; ID., La presencia real eucarística en los escritos bíblicos neotestamentarios: Cieñe. Tom. (1968) 3-80; ID., en Esto es mi cuerpo (edit. ΟΡΕ [ 1968] 119-218); Βενόιτ, Les recits de flnstitution.: Lumiιre et Vie (1957) 66; Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlfeider in der altesten Kirche: Theol. Studien (1892). — 23 Dupont, en Nouv. Rev. Théol. (1958) 1026 n.2. — 24 Ad Smyr. VII 1; Ad PhiL IV 1, etc. — 25 Apol I 66. — 26 Monatschrift für Gottesdiew una Kirchliche Kunst t.9 p.363; Spitta, Ζ. Ν. Τ. (1907) p.68. — 27 Beer, Pesahim p.97; Lagrange, Évang. s. St. Marc (1928) p.379. 2" Shabbath 8:1; Pesahim 7:13. — 29 Boismard, L'Eucharistü s. St. Paul: Lum. et Vie (1957) 100. — 30 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.498; Abel, Gramm. du grec tiblique (1927) p.223-233. — 31 D. G. Maeso, Ilustraciones eucarísticas (1957) p.206 nt.3; Schürmann, en Zeit. Kath. Theol. (1951) 72-77. — 32 Sobre la prueba exegética del valor real y sacrificial de la institución eucarística, cf. M. DE T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p. 105-134. — 33 Taylor, Jesús and his Sacrifice p. 139-142. — 34 Is 65:13-14; Lagrange, Le Messianisme. (1909) p.!66ss; O. Cullmann-F. J. Leenhardt, Essays on the Lord's Supper (1958); R. D. Richardson, The place of Luke in the Eucharistic Tradition: Stud. Évang. (1959) 663-675; L. Moraldi, L'Euca-Restia Nei Sinottici E In S. Paolo (Mt 26:26-29 par.): Studi Bibl. Franciscani Líber An-nuus (1959) 39-64; Gottlieb, H., To haima mou tes diazekes: Studia Theol. (Lund 1960) 115-118; J. Alonso Díaz, Los elementos de la tradición eucarística en relación con Jesucristo: Rev. Esp. Teolog. (1963) 47-60; Dom. Dupont, Cjci mon corps.: Nouv. Rev. Theol. (1958). — 35 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.383. — 36 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.884.2285. — 37 Dalman, Gramm. des jüdisch-palástinischen Aramaisch (1905) p.191. — 38 Strack-B., Kommentar. I p.78. — 38 | Jeremías, Kennzeichen der "ipsissima vox." Jesuf: Synopt. Stud., p.89. — 39 Lagrange, Évang. s. Sí. Marc (1929) p.389. — 40 Pratjesu-Chnst (1947) II p.333; J. Héring, Simples remarques sur la pnere a Gethsemaní, Mt 26:36-46 par.: Rev. Hist. Phil. Reí. (1959) 97-102; Zwei exege exegetische Problem in der Perikope von Jesús in Gethsemane (Mk 14:32-42 par.): Neotest. et Patr.; O Cullmaxn (1962) 64-69. — 40 K. G. Kuhn,y"M$ in Gethsemane: Ev. Theol. (1952) p.260-285. — 41 Bonsirven, 7 extes rabbiniques. (1955) n.229.657; Antíq. XVIII 3:2; BI II 9:4. — 42 Strack-B., K)mmentar. I p.995. — 43 Zorell, Lexicón graecum \. T. (1931) col.687. — 44 Zorell, Amice, ad quid venisti?: VD (1929) 112-116; F. Rehkopf, Mt 26:50: "Hetaire ef o parei": Zeitsch. Neut. Wissen. (1961) 109-115. La primera solución la defiende W. Eltester, Hommage Cullmann (1962) p. 70-91. — 45 Cf. Comentario ajn. 18:1-11. — 45 Mishna, Baba damma VIII 6. — 46 Vlncent-Abeljmtfflfcm nouvelle p.482-315; Perrella, I luoghi santi (1936) p.275-294. — 46 J. Klausner, Jesús de \aweth (1933) p.492. — 47 Schürer, Geschichte. (1907) p.237-267: Felttn. Storia de i trmpi del \'. T. vers. ital. (1932) II p. 15-28; Holzmeister. Hist. aetatis \. T. (1938) p.200-222. — 48 Cf. Comentario a Jn 18:19-24. — 49 Sanhedrin 9b. — 50 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.1958. — 51 Bieneck, Sohn Gottes ais Christusbezeichnug der Sinoptiker (1951) p.25; Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.361-362; T. F. Glasson, The Reply to Caiphas (Mt 14:62): New Test. Stud. (1960) 88-93; A. Feuillet, Le Tñomphe du Fus de Fhomme d'apres la déclaration du Christ aux Sanhedrites: Recherches Bibliques VI: La venue du Messie (Louvain 1962) 149-171. — 52 Strack-B., Kommentar. I p.1017. — 53 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col. 92 7. — 54 Strack-B., Kommentar. I p.956. — 55 benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles s\noptiques: Lum. et Vie (1953) 65ss. — 56 Zorell, Lexicón. col.515. — 57 benoit, La divinité de Jesús dans les évangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) p.67-71. — 58 Klausner, Jesús de Nazareth p.463; en contrario, Bousset, Kyñas Christos (1913) p.53; E. W. Daily, Λ Studi of Blasphemy in tlie Gospeh (1954); F. Lamarche, Le "blaspfáme" de Jesús devant le Sanhedrin (Mt 26:65 par.): Rev. Scienc. Relig. (1962) 74-85. — 59 Sanhedrin VII 5; Strqack-B., Kommentar. I p.1020; Bonsirven, Textes. n.1890. — 60 Strack-B., Kommentar. I p.1020. — 61 Cf. Comentario a Mc 14:65; Benoit, Les outrages a Jesús Prophéte (Mc 14:65 par): Neotest. et Patr. O. Cullmann (1962) 93- — 62 Zorell, Lexicón. col. 1175. — 62 Léon-Dufour, en Dic. Bibli. Suppl. (1960) t.6 1429ss.l471ss.l484ss: P. Grelot, L'accomplissement des Écritures en J. -Ch.: Bulletin du Comité des Eludes (1961) p.380. — 63 Polux, Onomasticon IX 129; Van Unnik, en Zeit. Ν. Τ. Wissen. (1930) 311. — 64 Strack-B., Kommentar. I p.641; II p.493. — 64 Benoit, "Les autrages a Jesús propthete," en Hommage a O. Cullmann (1962) p.92-110. — 65 Prat, Jésus-Chnst (1947) II p.355-356. — 66 ML 34:1170-1171. — 67 In Evang. lo. comm. c.18 lect.4. — 68 Bengel, Gnomon Novi Testamenti p.154; cf. M. de T., Del Cenáculo al Calvario (1962) p.380-388. — 69 Strack-B., Kommentar. I p.156-159. — 70 CH. Masson, "Le reniement de Fierre": Rev. d'Hist. et de Philos. Relig. (1957) 24-35; CH. Masson, Vers les sources d'eau vive (1961) p.87-101; Benoit, Passion et Re'surrectwn du Seigneur (1966) 84-86; G. Klein, Die Verlengnum des Petrus.: Zeit-schrift für Theol. und Kirche (1961) 285-328.

 

 

Capitulo 27.

 

Cristo es conducido a Pilato, 27:1-2 (Mc 15:1; Lc 22:66-71; 23:1; Jn 18:28).

1 Llegada la mañana, todos los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo tuvieron consejo contra Jesús para quitarle la vida, 2 y atado le llevaron al procurador Pilato.

 

Mt-Mc, después de narrar la sesión "nocturna" del proceso judío contra Cristo, dicen que a la "mañana" los sanedritas tuvieron consejo para condenar a Cristo. Y Lc narra en la mañana esta condena, aunque suponiendo implícitamente otra sesión nocturna (Lc 22:54). Esto ha creado una serie de hipótesis de solución 1. La solución que se presenta más viable parece ser la siguiente: las dos sesiones son históricas y distintas, como se ve por la afirmación de los tres sinópticos. Ambas redacciones reflejan, literariamente, un mismo contenido. Sin embargo, hay en ellas un desplazamiento. El relato de Lc está situado en una perspectiva jurídica más verosímil: interrogatorio con la condena. El proceso "nocturno" que relatan Mt-Mc no debió de ser el proceso oficial, sino una reunión previa, de urgencia y "oficiosa," de un grupo más o menos numeroso de sanedritas, expectantes o convocados con urgencia, ante la imprevista prisión de Cristo, para examinar, en casa de Caifas, al reo y preparar los motivos que jurídicamente se alegarían en el proceso oficioso, en la mañana y cuando estuviesen todos convocados.

Mt-Mc, acaso por ignorar su "fuente" el detalle de aquel proceso preparatorio, traspasan, por un procedimiento literario conocido, el esquema de la condena tenido en la sesión de la "mañana," a la sesión "nocturna." Este adelantamiento del proceso "matutino" llevaba aneja la descripción del mismo con las líneas fundamentales de Lc, que eran las históricas. Pero su adelantar el proceso era sintetizar, en esta sesión, la condena oficial, de la cual la "nocturna" no era más que la preparación de la "matutina"; pero, en realidad, ya tan condenatoria como esta última. De ahí que por esta identidad de condenas se forme, literariamente, aunque adelantada, la "nocturna" con las líneas de la "matutina." Por eso, una vez "adelantada" por Mt-Mc, les basta a éstos aludir, para el proceso histórico, a la sesión de la mañana, como justificación del traspaso jurídico de su condena al tribunal de Pilato, único que podía autorizar la ejecución de la condena a muerte 2.

 

Final desastroso de Judas, 27:3-10 (Act 1:18-19).

3 Viendo entonces Judas, el que le había entregado, cómo era condenado, se arrepintió y devolvió las treinta monedas de plata a los príncipes de los sacerdotes y ancianos, 4 diciendo: He pecado entregando sangre inocente. Dijeron ellos: ¿A nosotros qué? Viéraslo tú. 5 Y, arrojando las monedas de plata en el templo, se retiró, fue y se ahorcó. 6 Los príncipes de los sacerdotes tomaron las monedas de plata y dijeron: No es lícito echarlas al tesoro, pues son precio de sangre. 7 Y resolvieron en consejo comprar con ellas el campo del Alfarero para sepultura de peregrinos. 8 Por eso aquel campo se llamó "Campo de Sangre" hasta el día de hoy. 9 Entonces se cumplió lo dicho por el profeta Jeremías: "Y tomaron treinta piezas de plata, el precio en que fue tasado aquel a quien pusieron precio los hijos de Israel, 10 y las dieron por el campo del alfarero, como el Señor me lo había ordenado."

 

Solamente Mt, de los evangelistas, narra este episodio. Y lo intercala aquí, probablemente por un procedimiento de "eliminación," para seguir después mejor el "cursus" del proceso y muerte de Cristo. La misma fórmula introductoria "entonces," de usual vaga ligazón en Mt, lo indica.

Este proceso de cambio en Judas sucedió cuando Cristo fue "condenado." El texto pone que se "arrepintió" (μεταμεληθεις), se le mudσ el ánimo. No podría negarse que Judas, en un primer momento, pudiese tener un verdadero arrepentimiento, pues el verbo puede expresarlo. Pero el arrepentimiento verdadero da otros frutos. Es muy frecuente en los criminales apercibirse de su crimen después de consumado éste.

Como un primer fruto de este arrepentimiento, tomó los 30 siclos, y, yendo al templo, se dirigió "a los príncipes de los sacerdotes y ancianos." Acaso se dirigió a un grupo de estos sanedritas. Este hecho de protestar la inocencia de Cristo y luego arrojar los 30 siclos sugiere fuertemente que Judas quiere deshacer la ejecución del mismo. Pero no encontró en aquéllos más que el mayor sarcasmo, echándole la culpa a él: "¿A nosotros qué? Viéraslo tú." Fórmula usual de rechazo. El contraste de esta respuesta, en que no se hace aprecio de la venta traidora que se hizo de Cristo, para repararla, resalta más fuertemente al compararlo con la legislación ideal judía, que para protección y garantía de los reos establecía la protesta o apelación hasta en el mismo camino del suplicio.

Entonces Judas, desesperado, arrojó en el pavimento del templo aquellos 30 siclos. Esto fue en el lugar donde se encontró con ellos, y como una protesta, plástica y auténtica, del contrato de la venta de Cristo.

Mt narra, en su forma sintética, que, saliendo de allí, se "ahorcó." Pudo ser en aquel momento de desesperación, o días después, en un "crescendo" de remordimiento. En los Hechos de los Apóstoles (cf. Sab 4:19) se hace una pintura colorista y deliberadamente trágica de su muerte, para acusar así la infamia de su acción (Act 1:18) 2.

Los príncipes de los sacerdotes hicieron recoger aquellas monedas. Pero no se podían poner en el tesoro (qorbana') del templo, donde se guardaban las ofrendas. El motivo es que eran "precio de sangre." Y acordaron en consejo comprar con ellas "el campo del Alfarero para sepultura de los peregrinos." Estos peregrinos son indudablemente, para los judíos, los de la diáspora, ya que para los gentiles era la autoridad romana la que tenía que ocuparse de ello.

El evangelio dice que por eso se llamó aquel campo "Campo de la Sangre" (haqel = campo; dema' = sangre). Parecería que lo hubiese sido por ahorcarse allí Judas. Pero en los Hechos de los Apóstoles se da otra razón: Judas "adquirió un campo con el precio de su iniquidad." Lo fue, pues, por haberse comprado con el precio de la venta de Cristo, que era "precio de sangre." El hecho de la compra así de este cementerio tuvo gran divulgación en las primeras comunidades cristianas. San Jerónimo, en el Onomasticon, lo sitúa en la orilla derecha del Wuadi-er-Rababy, algo encima de su confluencia con el Cedrón 3.

Con ello se ve el cumplimiento de una profecía. Los rabinos veían sentidos múltiples en la Escritura. Así, este cumplimiento está hecho en este sentido amplio.

El texto es una mixtificación de dos, uno de Jeremías (32:6-15) y otro de Zacarías (11:12-13).

De estas profecías, lo que se quiere destacar es: a) la compra de un campo (Jer); b) a un alfarero (Zac); c) se destaca el precio rumboso en que te han apreciado (Zac), que era el precio de un esclavo (Ex 22:32); d) y se precisa la coincidencia: 30 siclos de plata (Zac); e) posiblemente se puede ver también algún intento de Mt, al aludir a este pasaje de Zacarías, aunque aquí no lo dice explícitamente, el hecho de que esos siclos se "los tire."

Sin embargo, ambas citas proféticas vienen puestas bajo el solo nombre del profeta Jeremías. Las explicaciones que de esto se dieron son las siguientes: a) por faltar la palabra Jeremías en algunos códices, piensan que primitivamente sólo figuraba la palabra profeta, y que el nombre sería añadido posteriormente por algún copista. Pero no explican su presencia en la masa de códices; b) Jeremías tenía el lugar principal entre los profetas; por eso, sus profecías venían al principio de los libros proféticos. Así, citar a Jeremías era citar, bajo el nombre más representativo, el grupo canónico de los profetas; c) por estar redactado a manera del procedimiento rabínico. Cuando usaban varios textos de diversos libros sagrados, los citaban bajo el autor más conocido de esos textos, que aquí es Jeremías 3.

 

Proceso ante Piloto, 27:11-26 (Mc 15:2.-15; Lc 23:2-25; Jn 18:28-40).

11 Jesús fue presentado ante el procurador, que le preguntó: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Respondió Jesús: Tú lo dices. 12 Pero a las acusaciones hechas por los príncipes de los sacerdotes y ancianos nada respondía. n Díjole entonces Pilato: ¿No oyes todo lo que dicen contra ti? '4 Pero El no respondía a nada, de suerte que el procurador se maravilló sobremanera. 5 Era costumbre que el procurador, con ocasión de la fiesta, diese a la muchedumbre la libertad de un preso, el que pidieran. '6 Había entonces un preso famoso llamado Barrabás. 17 Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato: ¿A quién queréis que os suelte: a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo? 18 Pues sabía que por envidia se lo habían entregado. 19 Mientras estaba sentado en el tribunal, envió su mujer a decirle: No te metas con ese justo, pues he padecido mucho hoy en sueños por causa de él. 20 Pero los príncipes de los sacerdotes y ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidieran a Barrabás e hicieran perecer a Jesús. 21 Tomando la palabra el procurador, les dijo: ¿A quién de los dos queréis que os dé por libre? Ellos respondieron: A Barrabás. 22 Díjoles Pilato: Entonces, ¿qué queréis que haga con Jesús, el llamado Cristo? Todos dijeron: ¡Sea crucificado! 23 Dijo el procurador: ¿Y qué mal ha hecho? Ellos gritaron más diciendo: ¡Sea crucificado! 24 Viendo, pues, Pilato que nada conseguía, sino que el tumulto crecía cada vez más, tomó agua y se lavó las manos delante de la muchedumbre, diciendo: Yo soy inocente de esta sangre; vosotros veréis. 25 Y todo el pueblo contestó diciendo: Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos. 26 Entonces les soltó a Barrabás; y a Jesús, después de haberle hecho azotar, se lo entregó para que le crucificaran.

 

Mt-Mc siguen en este proceso un relato muy paralelo; Lc da algún detalle de interés (23:2), más la escena del envío de Cristo a Antipas. Juan no sólo da detalles que matizan las narraciones sinópticas, sino que trae parte de la conversación de Cristo con Pilato sobre el sentido espiritual de su reino, la escena del "Ecce Homo" y la tercera escena del juicio de Pilato sobre Cristo, y sobre su filiación divina. El relato de Mt es bastante esquemático, y, como es ordinario, va a la sustancia del hecho.

Sobre el problema de la localización del pretorio se verá en Jn 18:28.

Los tribunales romanos se abrían muy de mañana: "prima luce" 4. Podría suponerse el comienzo de este proceso sobre las seis o siete de la mañana. Mt introduce sin más el proceso, yendo, como es su estilo, a la sustancia de los hechos, preguntándosele si es el "Rey de los judíos." Esto supone el conocimiento que de esta acusación tenía Pilato, ya que el acusado tenía que haber sido presentado al procurador con una notificación oral o escrita de su acusación s. Mt pone la respuesta afirmativa de Cristo: "Tú lo dices." La fórmula no era ordinaria, pero su uso revestía solemnidad 6. Jn destacará bien el sentido teológico de esta interrogación de Pilato y la precisión de la respuesta de Cristo 7.

Pero hubo otras "acusaciones" de los príncipes de los sacerdotes y ancianos. En Lc, estas acusaciones eran todas convergentes en llevar la acusación al terreno político de su realeza, lo que era una competición contra Roma. Cristo no se presentaba como un "zelote" exigiendo la libertad política, sino corno el mismo Rey Mesías profetizado.

A la pasión de estas "acusaciones," Cristo no respondió nada. Era el silencio de la inocencia y de la dignidad ante la pasión y la falsedad. Pilato mismo, que le invitó a defenderse, se "maravilló" ante aquel silencio. No sería improbable que en el evangelio de Mt, con tantas conexiones mesiánicas con el A.T., se quiera resaltar en este silencio el cumplimiento del "silencio," una vez más, del "Siervo de Yahvé" (Is 53:7)8.

Este relato tan esquemático de Mt está suponiendo el más explícito de Lc, a cuyo momento, y tras la inquisición de la acusación y sus motivos, se reconoce al instante la inocencia de Cristo. No es una realeza temporal a la que aspira, como lo demuestra su enseñanza y el ser su conducta social tan distinta de los agitadores políticos y pseudomesías que por entonces aparecían.

Pero dar una negativa rotunda a la petición del sanedrín y con el pueblo delante, excitado y fanatizado en los días pascuales, era de temer una revuelta.

Lc cuenta la salida de Pilato, remitiendo, hábilmente, el proceso a Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del Gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Cf. Comentario a Lc 23:6-12.

Ceso de Antipas, a cuya jurisdicción pertenecía Cristo, aunque en lo judío caía bajo la jurisdicción del gran Sanedrín, ya que Roma solía respetar su administración y leyes. Se estudia en Lc 23:6-12.

Fracasándole esta salida de remitir Cristo a Herodes, hizo conocer a los príncipes de los sacerdotes y al pueblo, reforzado por el juicio de Antipas, la inocencia de Cristo. Pero, temiendo revueltas y queriendo complacer a los judíos y salvar a Cristo, y acaso para no ceder ante la imposición judía, anuncia que lo "corregirá," que era la "flagelación" (Jn-Lc), y que luego lo soltará.

Psicológicamente se ve a Pilato con el pleito perdido por torpeza. Entró en diálogo con el pueblo, y las exigencias de éste, bien adoctrinado por sus jefes religiosos, y las exigencias de ellos, están ya respaldadas por el temor de la revuelta. Y en vista del fracaso de la "flagelación" y la "escena de burla" que relata Jn, apela a otro expediente: soltarles a un preso "famoso," pero planteándoles el dilema de él o Cristo.

Existía entre los judíos la "costumbre" de liberar a un encarcelado por la "fiesta," que era la Pascua (Jn 18:39). Esta "costumbre" acaso estaba establecida en memoria de la liberación de Egipto. Roma la respetó, como respetaba tantos usos de sus pueblos sometidos. En un papiro greco-egipcio, aproximadamente del año 88-89 después de Cristo, se lee que el prefecto de Egipto C. Séptimo Vegeto recibe la petición que le hace una parte litigante contra un tal Phibion; y, reconociendo el prefecto que es digno de la "flagelación," dice que lo perdona en gracia al pueblo (χαρίζομαι τοις οχλοΤς)9.

Apelando a esta "costumbre," Pilato quiere utilizarla como un expediente de liberación de Cristo y de su misma humillación ante aquellas exigencias, lo que está en pleno acuerdo con lo que se sabe de él por los datos de Josefo y Filón. Máxime conociendo que se lo habían entregado "por envidia" (Mt-Mc).

Les propone el dilema de soltarles a Cristo o Barrabás. En aquella época, las turbulencias sociales se sucedían fácilmente I0. Barrabás era "ladrón" (Jn), había sido encarcelado por cierta "sedición que hubo en la ciudad," y en la que había tomado parte en un "homicidio" (Mc). Además, debió de ser un cabecilla temible, pues era un "preso famoso" (Mt).

No obstante este dilema, "los príncipes de los sacerdotes y los ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidiesen a Barrabás." Se comprende fácilmente este cambio en la psicología de la multitud. Eran sus dirigentes religiosos los que ejercían — sobre' todo los fariseos — un influjo totalmente fanático sobre las gentes. El gran profeta, el Mesías, por ellos deformadamente presentado, estaba preso por orden de sus dirigentes religiosos, y, no bastando esto, ahora les exigían pedir su muerte. Es lo que tumultuosamente van a hacer, como se ve en el relato de los evangelios.

Pero, en este intervalo de indecisiones, Mateo es el único que cuenta la escena del aviso que la mujer de Pilato le envía al "tribunal," para que no se comprometa con la condena de ese "justo," pues ha "padecido mucho en sueños esta noche a causa de él."

Los sueños tenían en la antigüedad importancia y superstición. Sobre todo para un romano, pesaba el sueño de Calpurnia, la mujer de Cesar, que, por haberlo soñado la víspera de su muerte bañado en sangre, no quería dejarlo salir de casa n. No hace falta pensar en una gracia sobrenatural que se enviase así a Pilato, que estaba proclamando la inocencia de Cristo. Pues la hora de la redención estaba a punto. Todo se puede explicar bien naturalmente. La mujer del procurador de Roma había oído hablar de Cristo, de sus milagros, y probabilísimamente aquella noche los servicios secretos de Pilato debían haber traído sus informes sobre Cristo y sobre lo que contra El se tramaba. Mujer sensible y justa — hasta se la quiere hacer "prosélita" del judaísmo 12 —, manifiesta en aquella hora trágica su sentir sobre aquel "justo," para evitar a su marido aquella condena.

Ciertamente un magistrado no podía atenerse en la administración de la justicia a sueños de mujeres. En todo caso, una coincidencia providencial no es para hacerle decidir, pero sí para hacerle pensar. La tradición la llama Claudia Prócula 13.

Se ha querido dudar de la historicidad de este dato de Mt; acaso podría pertenecer a una tradición tardía. Además, se dice, la mujer que intercede ante su marido por un prisionero pertenece al folklore, y se encuentra entre los rabinos de Babilonia 13. "Los detalles históricos que Mateo él solo trae no están absolutamente garantizados, y acaso se trate de una tradición tardía. Y se pudo introducir en el relato de Mt por algún influjo extranjero" (Benoit, o.c., p.161). Para otros, en cambio, "no es inverosímil" (Bonnard, o.c., p.397), pues se sabe su presencia allí; contra la prohibición de Tiberio, los procuradores llevaron a sus mujeres, pero había caído en desuso; lo mismo que se sabe por Josefo la intervención de las mujeres en la política local e imperial de entonces 14.

El diálogo, o la táctica inhábil de Pilato con el pueblo, amaestrado astutamente allí por sus dirigentes, condujo a la catástrofe de su claudicación. El peligro a perturbaciones sociales, en la sobreexcitación pascual, le hizo temer. Sobre todo, el peligro de delaciones a Roma, donde ya tenía otras que le valieron el aviso de su corrección; delación que sería ahora de no velar por la autoridad de Roma ante un competidor rey. Y esto Tiberio lo castigaba "atrocísima" 14.

Por eso Pilato, viendo "que el tumulto crecía cada vez más," da la demencia de crucifixión de Cristo. Pero antes protestó su inocencia, lavándose en público sus manos.

El uso de lavarse las manos para protestar inocencia es conocido tanto de los greco-romanos 15 como de los judíos 16.

Pero a este gesto y a esta protesta hubo una respuesta terrible: que cayese su sangre sobre ellos y sobre sus hijos. Acaso primero lo dijeron los sanedritas, y luego "el pueblo" se le unió con la fórmula usual: "Amén." Sobre su significado en la literatura rabínica se ha escrito: "Estas palabras significaban que la responsabilidad y la falla vienen a nosotros y a nuestros hijos. Ejemplo: si alguno bebe, lleva su sangre sobre su cabeza (es decir, la responsabilidad de su falta)." 17 Sin embargo, en los judíos que lo pronuncian era, para ellos, una prueba de su inocencia y de la culpabilidad de Cristo.

A Mlg, escribiendo para judeo-cristianos, le interesaba resaltar con la expresión rotunda "todo el pueblo," cuando allí de hecho sólo debería haber una multitud, una responsabilidad moral amplia, por vinculación con el sanedrín, de Israel.

Hecho lo cual, Pilato dio la sentencia de muerte. Esta había de darse sentado en la "silla curul" puesta sobre el "bema" o estrado. La fórmula posiblemente fue el Ibis ad crucem: "Irás a la cruz," u otra semejante. Y soltó a Barrabás.

 

Flagelación y escena de burla, 27:27-31 (Mc 15:15;16:1-20; Lc 23:32; Jn 19:1-3).

27 Entonces los soldados del procurador, tomando a Jesús, lo condujeron al pretorio ante toda la cohorte, 28 y, despojándole de sus vestiduras, le echaron encima una capa de púrpura roja, 29 y, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron sobre la cabeza, y en la mano una caña; y doblando ante El la rodilla, se burlaban diciendo: ¡Salve, Rey de los judíos! 30 Y, escupiéndole, tomaban la caña y le herían con ella en la cabeza. 3 Después de haberse divertido con El, le quitaron la capa, le pusieron sus vestidos y le llevaron a crucificar.

 

Excepto Lc, los otros tres evangelistas traen estas dos escenas distintas.

1) Flagelación. — La "flagelación" judía se daba a los reos con un fuste que tenía aladas correas, y no se podían dar más de 40 azotes; de hecho, por prevención para no traspasar la Ley, no se pasaba de los 39. Pero la flagelación de Cristo es aplicada por la autoridad romana y cambia su valoración.

Esta se daba con el flagellum, que podía revestir dos formas. El simple "flagellum" era un fuste que tenía unidas una o varias correas (loris). Pero frecuentemente, con los esclavos y en los casos más graves, se usaba el flagellum en su forma de flagrum. Este tenía dos tipos: 1) Scorpiones, que era un fuste con correas al que se unían en sus extremidades trozos de hueso o puntas; y 2)plumbata, que era un fuste con correas o cadenas, que tenía adheridas a las correas trozos de hueso, y que terminaban en pequeñas bolas de plomo.

Para flagelar se desnudaba al reo en su mayor parte 18. Se le ataba fuertemente a una columna 19. Solían azotar al reo dos, cuatro o seis verdugos 20. La jurisprudencia romana no señalaba número de golpes; quedaba a discreción del juez que lo determinase. Los golpes no sólo caían en las espaldas, sino que habrían de caer en otras partes del cuerpo, incluso por abuso de los jueces o sayones, como se citan casos.

Los efectos que producía este tormento los describen los historiadores romanos con los calificativos siguientes:

El flagellum: "cederé" (herir), "secare" (cortar), "scindere" (desgarrar).

Y flagrum: "rumpere" (romper)," pinsere" (machacar),"forare" (agujerear), "fodere" (excavar).

Josefo cuenta que él mismo mandó azotar a un enemigo, en Tariquea, hasta que se le "vieron los huesos." De esta flagelación hasta la "denudación de los huesos" se conocen documentalmente más datos extrabíblicos 2l.

Se sabe que el atormentado quedaba frecuentemente tendido en tierra, sin sentido y bañado en sangre, o retorciéndose por el dolor, y, no raramente, muriendo allí mismo 22.

La flagelación de Cristo fue dentro del pretorio (Jn 19:1), y hecha por los "milites" del procurador (Mt 27:26-27; Mc 15:15; Jn 19:1-2) 23. No se sabe el número de azotes recibidos. Las cifras "clisé" de 5.000 y más azotes de ciertas revelaciones privadas están al margen de lo científico 24.

¿Cuándo fue la "flagelación" de Cristo? Mt-Mc dicen que a Cristo, "después" de haberlo hecho "flagelar," se lo entregó para que lo crucificaran." Luego "incrustan" la "escena de burlas," y terminada ésta, dicen, sin más, "que lo condujeron a crucificar." Lc omite la "escena de burlas," y sólo presenta a Pilato dos veces anunciando ante el pueblo que lo "corregirá" (= flagelará), y que "después lo soltará." Pero después de soltar a Barrabás, Lc, sin mentar ya la "flagelación," dice que a Cristo "lo entregó a la voluntad de ellos," para crucificar. Jn, después de decir que soltó a Barrabás, añade que a él "lo mandó azotar." Y luego narra la "escena de burlas," el "Ecce Homo," más interrogatorios, y así lo entrega para crucificar. Pero un hombre así acabado de "flagelar," ¿podía estar en condiciones para todo lo que se dice en estos relatos?

Por eso, teniendo en cuenta todo esto y los procedimientos redaccionales, las dos "flagelaciones" prometidas por Pilato en Lc, como tales, no tuvieron lugar. Por el procedimiento de "cierre" literario o "eliminación," Mt-Mc y Jn ponen el hecho de la "flagelación," pero "incrustando" luego las otras escenas. Por eso, la "flagelación" no fue más que una, y fue la que precedió a la Vía dolorosa, después de haberse dado la condena, que era lo jurídico.

Si no, habría que suponer dos "flagelaciones," una a título independiente, para liberarlo (Jn-Lc); o que Mt-Mc juntaron la independiente con la jurídica, que era después de la condena y antes de la crucifixión; o ¿se podría suponer que después de la primera "flagelación" — la independientese suprimió la segunda — la jurídica —, dándose, antijurídicamente, por válida la primera? Dos "flagelaciones" no son admisibles ni humanamente — porque no se resisten —, ni jurídicamente ante la legislación romana 24.

2) Escena de burla por los soldados. — Lucas omite esto, probablemente por pensar que fue hecho por tropas romanas o auxiliares de ellas.

La escena tiene lugar dentro del pretorio (Mt v.27; Jn 19:4). Para ello se convoca a "toda la cohorte." La palabra "cohorte" (σπείρα) no hay que urgirνa; sobre esta época constaba de 500 soldados. Pero también se llamaba con este nombre al "manípulo," de unos 170 2S. Se trata posiblemente de los soldados que suben de escolta con Pilato, sobre todo si el pretorio estaba en el palacio de Herodes. Está en la naturaleza de las cosas que se trata de una brutal bufonada, por la que se convoca a todos los soldados disponibles y a mano en aquella hora. No es una orden militar. Es el odio y escarnio feroz de los soldados romanos contra un judío, al que oyeron que le acusaban de ser el Rey de los judíos.

Para ello le "despojaron" de sus vestidos. Esta es la túnica o manto, pues luego va a salir así presentado por Pilato al pueblo, y es increíble que lo llevase en una casi desnudez, aunque luego le pongan encima la capa.

Encima le ponen una "capa roja" (Mt). Era ésta un manto basto de lana, teñida de rojo, y que los soldados usaban sobre la armadura. Después de esto, seguramente lo sentaron en un trono o piedra algo elevada para simular el trono real.

Y, ya sentado, le "tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza." Era otro signo de la dignidad real. Debió de ser del tipo de espinas llamadas en hebreo sirah, frecuentísimas en Jerusalén y almacenadas y usadas por las gentes de la ciudad para el fuego doméstico 26. Pero no ha de suponerse una corona esmeradamente tejida, que ni les interesaba ni les era fácil hacer. Fue seguramente tomar un zarzal de espinas y formar un casquete que pusieron sobre su cabeza, acabando de darle forma al encajarla sobre ella 27. Para continuar el escarnio, le pusieron "una caña en la mano derecha" (Mt). Precisamente los profetas comparan la inconsistencia del cetro real de Egipto a un bastón de caña.

Y cuando ya lo tenían así entronizado, se "arrodillaban" grotescamente ante El. Mc lo precisa mejor: "Se arrodillaban y lo adoraban." Era la proskynesis, señal de reverencia y adoración a los emperadores. Probablemente fue hecha conforme a la forma romana. Generalmente se hacía con una leve inclinación de cuerpo hacia adelante, con las piernas medio dobladas, mientras que con la mano derecha se tocaba el objeto reverenciado; también había la forma de elevar la mano izquierda hacia la boca, besándola y agitándola hacia el objeto que se quería reverenciar 28. Esto explica bien la transformación del rito en bofetadas. Y mientras hacían esto, lo saludaban burlescamente con el "Salve (χαίρε), Rey de los judνos." Es un remedo de la ceremonia militar del saludo al emperador: "Ave, Caesar Auguste." 29

Y "tomando la caña," que le pusieron por cetro, le "golpearon la cabeza." No era cetro de gobierno, sino de burla. Uniéndose a la injuria moral el dolor físico, al hacer más hirientes las espinas de la cabeza.

Y le "escupieron." Seguramente fue en el rostro. Aparte de todo lo que tiene de soez y repugnancia física, era considerado por la ley judía como injuria gravísima 30.

No se dice el tiempo empleado en esta escena brutal. Mt corta la escena, deliberadamente separada de lo anterior, diciendo, sin más, que, "después de haberse divertido con El, le quitaron la "clámide," y le pusieron sus vestidos, y lo llevaron a crucificar." Este ponerle sus vestidos, hace ver que le tuvieron que quitar aquel caparazón de espinas, por lo que es seguro, aparte de ser una burla improvisada y una irregularidad jurídica, que no se la volvieron a poner 31.

La escena complementaria de este relato es la de Jn en su evangelio (19:1-12).

También se propone otra solución. Separadas las escenas, literariamente contiguas, de la flagelación y la escena de burlas, ésta se empalmaría, complementándose, por los soldados de Pilato, con Cristo que viene, vestido burlescamente, de la escena que Lc relata de Antipas. Sobre la relación sobre este tema Mt-Lc, se verá en el Comentario a Lc 23:7-11.

 

Vía Doloroso y crucifixión, 27:32-44 (Mc 15:21-32; Lc 23:26-43; Jn 19:16-24).

32 Al salir encontraron a un hombre de Cirene, de nombre Simón, al cual requisaron para que llevase la cruz. 33 Llegando al sitio llamado Gol gota, que quiere decir lugar de la calavera, 34 diéronle a beber vino mezclado con hiél; mas, en cuanto lo gustó, no quiso beberlo. 35 Así que lo crucificaron, se dividieron sus vestidos, echándolos a suertes, 36 y, sentados, hacían la guardia allí. 3? Sobre su cabeza pusieron escrita su causa: Este es Jesús, el Rey de los judíos. 38 Entonces fueron crucificados con El dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda. 39 Los que pasaban lo injuriaban moviendo la cabeza 40 y diciendo: Tú, que destruías el templo y lo reedificabas en tres días, sálvate ahora a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de esa cruz. 41 E igualmente los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos, se burlaban y decían: 42 Salvó a otros, y a sí mismo no puede salvarse. Si es el rey de Israel, que baje ahora de la cruz y creeremos en El. 43 Ha puesto su confianza en Dios; que El lo libre ahora, si es que lo quiere, puesto que ha dicho: Soy Hijo de Dios. 44 Asimismo, los bandidos que con El estaban crucificados lo ultrajaban.

 

El condenado a muerte de cruz — "cruciarius" — debía llevar la cruz al lugar del suplicio.

La cruz constaba de dos travesanos: uno vertical, llamado "supes" o "palus," y otro horizontal, llamado "patibulum." Generalmente, el reo sólo llevaba el "patibulum"; el "stipes" estaba ordinariamente empotrado en el suelo, en el lugar del suplicio. Plauto escribe en Carbonaria 2: "Patibulum ferat per urbem." 32

El "patibulum" lo llevaba el reo simplemente sobre un hombro o haciéndoselo pasar por detrás del cuello y atándole a él las manos 33.

Iba encuadrado entre cuatro "milites" al mando de un centurión, cuya misión era llevarlo al lugar del suplicio y custodiarlo hasta la muerte 34.

El "cruciarius" debía llevar una tablilla — "titulus" — en la que iba escrita la causa de su muerte. Unas veces la llevaba delante de él en una pancarta, otras la llevaba colgada del cuello o de una mano 35. Esta tablilla, en ocasiones, se la blanqueaba para destacar más los caracteres. Este "titulus," resumen del proceso, que luego debía ser colocado en la cruz, "según las reglas en vigor en la época imperial, debía ser redactado por escrito y después leído en alta voz. Eran considerados nulos los juicios proclamados sin ser escritos." 36

También solía ir delante un heraldo proclamando los motivos de la condena 37. Al "cruciarius" se lo llevaba por los lugares más transitados, para ejemplaridad de la pena 38. Generalmente se solía crucificar, incluso en Roma, fuera de la ciudad 39. Y frecuentemente los sayones los azotaban por el camino 40.

Estos datos de la historia extrabíblica permiten valorar el relato evangélico. Mt sólo da algunos detalles de este caminar por la Vía Dolorosa.

Al salir va a tener el encuentro con el Cireneo. Esta "salida" no se refiere al pretorio, pues supone que Cristo ya ha caminado, y no resiste físicamente con el peso de la cruz. Es al salir de la ciudad amurallada, hacia el campo, camino del Calvario.

Allí "encontraron a un hombre de Cirene"; se llamaba Simón, y era "padre de Alejandro y Rufo" (Mc). La colonia cirenaica en Jerusalén era numerosa, pues tenían una sinagoga propia (Act 6:9). A la hora de este encuentro "venía del campo" (Mc). El centurión se dirigió a él y lo "requisó" para que llevase la cruz de Cristo. La voz usada es de origen persa (άγγοφεύω) y, lo mismo que su contenido, habνa pasado al uso de Roma. La autoridad podía "requisar" a alguien para que prestase un servicio público 4I.

Al ver el centurión encargado de la custodia el agotamiento de Cristo, temiendo que no pudiese cumplir su condena por desfallecimiento, "requisó" a Simón de Cirene, pensando que se trataba de un servicio público, para que llevase la cruz de Cristo.

Se ha querido valuar el peso de ésta. A título normativo se han dado estas cifras verosímiles:

"Stipes": largo, 4 ó 4:50 m.; "patibulum": largo, 2:30 ó 2:60 m.

Peso total: 100 kilos. De donde el peso del "patibulum" podría ser una tercera parte, sobre unos 33 kilos 42.

Y Simón de Cirene cargó él solo con la cruz, seguramente sólo el "patibulum," yendo "detrás de Cristo" (Lc).

Posiblemente, según costumbre, después de llevarlo con rodeos, para ejemplaridad, llegaron al Calvario. La topografía de este lugar es segura 43.

Su nombre, que Mt traduce para sus lectores, corresponde al latino de Calva o Calvaría, y éste corresponde al hebreo gulgoléth, lo mismo que al aramaico gulgoltha', de la raíz galal, circular, rodar, de donde cosa redonda, redondeada, craneal. Su nombre se debe a la prominencia de la colina, que, dentro del terreno en que estaba enclavada, le daba este aspecto craneal. Son innumerables los lugares que en Oriente, por su prominencia geográfica, se llaman er-rash, la cabeza 44.

Mt no describe detalles de la crucifixión. Sólo destaca que le dieron entonces a "beber vino mezclado con hiél." La palabra "hiel" que usa, o tiene un sentido genérico de cosa amarga, redactado así por influjo del salmo 69:22, o el traductor habrá vertido la palabra mora', mirra, que estaría en el original aramaico, por la más usual y fonéticamente semejante de merorah o mererah, hiél 45. Es el "vino mirrado" que pone Mc.

A los condenados a muerte se les ofrecía vino mezclado con fuerte cantidad de mirra, por creérselo narcotizante. En Jerusalén procuraban este brebaje a los ajusticiados las familias principales, y en su defecto era la comunidad la que se encargaba de procurarlo 46.

Pero Cristo, "en cuanto lo gustó," no quiso beberlo. Tenía que beber el cáliz de la redención sin perder una gota de dolor. Esta escena tiene lugar antes de comenzar a clavarlo.

La forma de la cruz solía ser de dos tipos: la "cruz immissa" o "capitata," que era cuando, al cruzarse el "patibulum" con el "stipes," éste sobresalía algún tanto; o la "cruz commisa" o "patibulata," que era cuando no sobresalía este exceso, rematando la parte superior el "patibulum."

Las cruces solían tener una especie de clavija o pequeño travesano a la altura del torso, sobre el cual se ponía a horcajadas al reo, descargando sobre él su peso. Se lo llamaba "cornu" o "sedile." 47

La crucifixión con clavos era más rara que el atarlos, si se juzga por las referencias conservadas 48. Pero también, en ocasiones, además de clavarlos, se los ataba 49.

Lo que no existió en la antigüedad es el "suppedaneum" que se pone bajo los pies de Cristo, pues no tendría razón que lo justificase, y es en el siglo VI cuando se hace la primera mención de él 50.

De los datos evangélicos se deduce, o que la cruz de Cristo fue la "immissa," o que de hecho vino a cobrar este aspecto al ponerse "sobre ella" el "titulus"; y que fue sujeto con clavos, pues como tal muestra sus heridas en la resurrección (Lc 24:39-40; Jn 20:20).

También su cruz debió de tener una altura mayor de lo ordinario, ya que el soldado, para darle a beber, pone la esponja en una jabalina. Las cruces eran bajas; los ajusticiados casi solían tocar el suelo 51. Se buscaba que no sólo las aves, sino los perros y chacales pudiesen devorarlos.

Una vez que le crucificaron, "sortearon sus vestidos." Estos debían de ser: manto, cinto, sandalias y acaso una especie de turbante o "kuffí," con que se cubrían la cabeza. Pues la túnica "inconsútil" la sortean aparte 52. El emperador Adriano reglamentó el derecho de los despojos de los condenados a muerte, refiriéndose explícitamente al "vestido" 53.

Luego se sentaron para hacer la custodia hasta su muerte, ya que era una de las finalidades del "tetrádion" 54. Pues en ocasiones los descolgaban, viniendo algunos a vivir, por no interesarse partes vitales 55.

Sobre su cabeza, es decir, "sobre la cruz" (Jn), pusieron el "titulus" con el motivo de la condena, según costumbre 56. Este "titulus" debía ser conservado por escrito y leído luego en voz alta. Se buscaba que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada, siendo además "remitida por instrumento a la provincia"; es decir, se supone el juicio dado por el procónsul en su capital 57. Este "titulus" que está sobre la cruz y trajo el reo, es un simple extracto del motivo fundamental de la condena. Por eso se dirá que había sido "escrito" (dictado) por Pilato (Jn 19:19). En los cuatro evangelistas, con pequeñas variantes refacciónales, es el mismo. Jn notará que estaba escrito en latín, griego y hebreo (arameo). Esto hace ver el desfile de gente que se esperaba. En las cercanías de Roma existen lápidas sepulcrales judías escritas en estas tres lenguas 58. Pilato, que condena a Cristo por temor a delaciones de un competidor de Roma, utiliza la misma acusación y motivo de la condena para burlarse de los judíos al crucificar a su Rey. Lo crucifica con dos ladrones. Los llevaron por la Vía Dolorosa a crucificar con El (Lc), y los pusieron uno a cada lado; y "El en medio," resaltará Juan. Eran "malhechores" (Lc), y Mt-Mc los presentan como "salteadores." Era aquella época turbulenta de agitaciones sociales y bandidaje, como Josefo refleja en sus escritos 59.

La ley judía prohibía ejecutar a dos personas el mismo día 60, pero la ejecución era romana, donde las ejecuciones múltiples eran ordinarias en el mismo Oriente 61.

Y en Pilato aquella triple crucifixión pudo ser razón de comodidad, pero más parece que de sarcasmo para crucificar a

Cristo como "Rey de los judíos," conforme a la "tablilla" que él dictó, en medio de dos ladrones; lo que corresponde al carácter de Pilato.

Mt resalta luego no sólo el desfile del pueblo ante Cristo crucificado, sino que pone una triple clase de injurias que se le dirigían: por los que "pasaban," "moviendo su cabeza," gran desprecio oriental (Job 16:4; Is 37:22, etc.); por "los príncipes de los sacerdotes, con los escribas y ancianos," que acaso formaban grupos ostentosos, hablando en voz alta para que se los oyese bien (Mc), si no es que algunos le dirigían abiertamente los insultos como saetas envenenadas; y también los "bandidos," aunque éste era uno solo 62; y Lc añade también una cuarta categoría: los "soldados."

La injuria era eco de la confesión ante el sanedrín la noche anterior; prueba de la rapidez con que la divulgaron. Era la errónea acusación hecha, que no valió para la condena, de destruir y reedificar el templo, y el proclamarse Hijo de Dios. Si podía lo primero, que se salvase ahora del tormento de la cruz. Y si era Hijo de Dios, Dios le ha de librar de sus enemigos, según se leía, en un sentido "sapiencial," en el libro de la Sabiduría (2:18).

Pero era la hora de la redención, y por eso no podía bajar de la cruz.

 

La Muerte de Cristo, 27:45-56 (Mc 15:37-41; Lc 23:44-49; Jn 19:28-30).

45 Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre la tierra hasta la hora de nona. 46 Hacia la hora de nona exclamó Jesús con voz fuerte, diciendo: "Eli, Eli lema sabachtaní!" Que quiere decir: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" 47 Algunos de los que allí estaban, oyéndolo, decían: A Elías llama éste, 48 Luego, corriendo, uno de ellos tomó una esponja, la empapó en vinagre, la fijó en una caña y se la dio a beber. 49 Otros decían: Deja, veamos si viene Elías a salvarlo. 50 Jesús, dando un fuerte grito, expiró. 51 La cortina del templo se rasgó de arriba abajo en dos partes, 52 la tierra tembló y se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos, y muchos cuerpos de santos, que habían muerto, resucitaron, 53 y saliendo de los sepulcros, después de la resurrección de El, vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos. 54 El centurión y los que con él guardaban a Jesús, viendo el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera y se decían: Verdaderamente, éste era Hijo de Dios. 55 Había allí, mirándolo desde lejos, muchas mujeres que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle; 56 entre ellas María Magdalena y María la madre de Santiago y José y la madre de los hijos del Zebedeo.

 

Los tres sinópticos destacan estas tinieblas que se extendieron sobre "toda la tierra" desde la hora de sexta (mediodía) hasta la hora de nona (tres de la tarde).

Los judíos dividían, en el uso vulgar, el día en cuatro partes, cuya divisoria era la hora de sexta (mediodía), siendo las otras horas prima y tercia, desde el amanecer hasta las nueve y desde esta hora hasta el mediodía. Pero todo ello valorado con el sentido empírico de anchura y aproximación según las estaciones. Estas tinieblas están presentes precisamente el tiempo que Cristo está en la cruz. La expresión "toda la tierra" es una hipérbole; se refiere seguramente al horizonte que se divisaba desde el Calvario, o, a lo más, a Palestina.

Sin embargo, Mt, cuando hace uso de la palabra "tierra" (5:18; 6:10; 9:6; i 1:25; etc.), se refiere a la tierra en general; y, cuando habla de un país particular, acompaña la palabra "tierra" de un determinativo (Mt 2:6.20; 10:15; 9:26). No obstante, la excepción cabe, acaso por el redactor.

Las tinieblas aparecen en los profetas como signo de la venganza divina (Am 8:9; Jl 2:10-31, etc.). Significaban aquí la protesta divina por el deicidio que comete Israel. Algunos autores han negado realidad histórica a este hecho. Tendría un valor simbólico. "El cielo es siempre sombra para el alma desolada" (Loisy). Sin embargo, los evangelistas presentan el hecho con una precisión cronológica que no tiene en los profetas. Y en Jerusalén, por esta época, se da el fenómeno de los "sirocos negros," que es un cierto oscurecimiento de la atmósfera por efecto de la gran cantidad de arena y polvo mezclado con la misma. "Se puede suponer que aquel fenómeno tuvo aquel día una intensidad milagrosa." 63

Las descripciones de los evangelistas no tratan de precisar la naturaleza del fenómeno; hablan según las "apariencias sensibles." En todo caso, no pudo ser por efecto de un eclipse, ya que éste no puede darse durante el plenilunio, como era aquel 15 del mes de Nisán, a punto de empezar.

Hacia la hora de nona (tres de la tarde), Cristo, dando una "gran voz," dijo en arameo lo que Mtg traduce: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado"? Estas palabras con que Cristo pronuncia su cuarta "palabra," momentos antes de su muerte, como se ve por el cotejo con las demás "palabras," están tomadas del salmo 22:2, mesiánico. Pero como en el segundo hemistiquio del mismo se dice: "Lejos de mi salud las palabras de mis pecados" (texto latino), viéndose que esto no se podía decir literalmente de Cristo, se vino a querer solucionarlo con diversas explicaciones simbolistas 64. Pero ello está fundado en un error en la versión. El texto hebreo pone: "Lejos de mi salud (Dios) las palabras de mi rugido," o clamor. Fue una confusión de traducir la palabra sha'ag, clamor, por shagah, pecado.

El sentido es semejante al dolor de Getsemaní: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado" (shabaq) a estos tormentos? Era la naturaleza humana de Cristo (voluntas ut natura) que dejaba expresar la terrible angustia que sentía 65. ¿Acaso Cristo recitaba todo o parte de aquel salmo de su Pasión? Al conectar con él, la profecía se cumplía.

Al oír estas palabras de Eli, Eli., "algunos de los que allí estaban" pensaron que llamaba a Elías el profeta, que, según la concepción judía, presentaría al Mesías a Israel, y aquí piensan que es, sin duda, para salvarlo (v.49) 66 y presentarlo.

Posiblemente esto se refiera a alguno de los espectadores judíos, que se lo explican a los "milites" de la custodia, y entonces "uno de ellos," que por el contexto está junto a El, cosa que sólo podían hacer los soldados de la custodia, y que usa jabalina (Jn) 6? tomó una esponja — que seguramente llevaban para lavarse de la sangre que les saltase de las crucificaciones —, la amarró a una "caña," la empapó en "vinagre," que era la usual "poska" 68, agua refrescante mezclada con vinagre, y a veces con otros ingredientes, y que usaban las tropas de la custodia, y se la dio a beber (Sal 69:22). Pero Cristo, al percibir aquel refresco, renunció a él (Jn), y, dando "de nuevo un gran grito, expiró."

Este tipo de gritos en agonizantes es conocido. Pero, como los cuatro evangelistas no usan para expresar la muerte de Cristo la palabra morir, que la usan en otros casos, parecería que quieren acusar la libertad de su muerte. No sería improbable, pues, que a la hora de la composición de los evangelios, bien penetrados de lo que era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con esas expresiones. Así Jn dice que, "inclinando la cabeza, depuso el espíritu," cuando lo más natural sería decir que, a causa de morir, por inercia, inclinó su cabeza. Mt dice que "entregó (άφήχεν) el espνritu."

Mt es el evangelista que presenta un cuadro bien estructurado de fenómenos que tienen lugar a la muerte de Cristo, proclamando su grandeza.

1) Se rasga el velo del templo. — Lc lo narra antes de la muerte; Mt-Mc, después. El templo tenía dos riquísimos velos "en artístico tejido de Babilonia." Uno separaba el atrio de los sacerdotes del Sancta, llamado Masak, y otro que separaba el Sancta del Sancta sanctorum, llamado Paroketh 69. Los evangelios no dicen a cuál se refieren. Se pensaría, conjeturablemente, que al interior, para indicar que "lo santo" quedaba abierto a toda mirada, hecho profano.

Otros piensan, en cambio, en el exterior, que era el que podía ser visto por más personas. No obstante, el significado es el mismo 70. El desgarramiento del velo no pudo ser debido al terremoto que se cita, ya que esto supondría haberse caído el cuadro de piedra en que estaba enmarcado, y hubiese tenido un mayor reflejo histórico-simbólico en la tradición. "Desde los primeros siglos consta que el desgarramiento del velo es considerado como un hecho real." 71

2) El temblor de tierra. — Sólo lo narra Mt. Son conocidos diversos temblores de tierra en Judea en la antigüedad. Los temblores de tierra son otro de los elementos con los que en el A.T. se muestra la grandeza de Dios. Con temblor de tierra pintan los profetas el gran "día de Yahvé." Es elemento frecuente en las teofanías. Conforme a su uso en los profetas, el sentido de este temblor de tierra, sincronizado con su muerte, manifiesta la ira divina por el crimen de Israel. San Cirilo Jerosolimitano señalaba ya una gran hendidura en la roca del Calvario, que aún se conserva, como efecto — decía — de este terremoto 72.

3) Resurrección de muertos. — También esto es relatado solamente por Mt. Pone esta resurrección con motivo de la muerte de Cristo, dejándoles paso franco al "abrirse los monumentos"; pero es un "adelantamiento," pues añade que "después de la resurrección de El (Cristo) vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos." En la perspectiva real de Mt, la resurrección de estos muertos tiene lugar en la resurrección de Cristo, pero se narra con ocasión de abrirse los sepulcros. Los problemas que este hecho plantea son muchos y graves. Pero su sentido doctrinal es claro: "Su interpretación es difícil, y por esto objeto de varias opiniones. Lo indudable es que esa resurrección, cualquiera y como quiera que sea, es señal de la victoria de Jesús sobre la muerte." 73

¿Son absolutamente históricos estos hechos lo mismo que el "oscurecimiento"? En absoluto podrían serlo. La duda que puede surgir es que son hechos, sobre todo alguno, que son conocidos como un "género literario." ¿Podrá haberse usado aquí? En el Talmud palestinense se lee, v.gr.: "Cuando murió Rabí Acha, las estrellas se hicieron visibles en pleno mediodía. Cuando murió R. Hanina, el mar de Tiberíades se hundió. Cuando murió R. Ishaq, setenta umbrales de casas se rompieron en Galilea. Cuando murió R. Shemuel, los cedros se salieron de cuajo en Israel," etc. 73

4) El testimonio del centurión. — Lo relatan los tres sinópticos. Este centurión era el que tenía la responsabilidad militar de la custodia y muerte de Cristo. Pero junto con él van a prorrumpir en esta "glorificación" (Lc) "los que con él guardaban a Jesús," que son el "tetrádion," y acaso los otros soldados que guardaban a los ladrones crucificados. El motivo es que, al "ver el terremoto y cuanto había sucedido, temieron sobremanera, y decían." Esto que vieron era la majestad y perdón de Cristo, sus siete "palabras," la rapidez de su muerte, su gran voz en la agonía y las "tinieblas" sobre el Calvario. Pero las palabras son transmitidas diversamente por Mt-Mc y Lc.

El centurión en Mt-Mc y los soldados decían: "Verdaderamente éste era Hijo de Dios," mientras que en Lc lo proclaman: "Era justo" (δί'χαιος).

Las interpretaciones pueden ser varias. Le podía, para gentiles, destacar la inocencia ante la condena judía. Las palabras del centurión y los suyos pueden referirse a la acusación del Sanedrín y de los que venían a insultarlo al Calvario, diciéndole que se había hecho "Hijo de Dios," reconociendo ellos que era verdad lo que los sanedritas y el populacho decían que era mentira, pues lo probaban los hechos; o también, si eran tropas no judías, que pensasen, sugerido por lo que oyeron, que se tratase, al modo de su mitología, del hijo de algún dios. Pero también cabe que la lectura primitiva sea la de Lc, y que Mt-Mc, a la hora de la composición de sus evangelios, pongan en boca del centurión una mayor plenitud de contenido, al hacerlo confesar la divinidad de Cristo 74.

En una nota breve dice Mt que había allí, pero mirándolo "desde lejos," muchas mujeres que lo habían seguido en sus correrías apostólicas para "servirle," con ayuda de sus "bienes" (Lc 8:3). Varias de ellas habían sido curadas por Cristo (Lc 8:2). Este proceder era normal en Oriente 75. Entre ellas cita explícitamente a algunas.

 

Sepultura de Cristo, 27:57-66 (Mc 15:42-47; Lc 23:50-56; Jn 19:31-42).

57 Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de nombre José, discípulo de Jesús. 58 Se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato entonces ordenó que le fuese entregado. 59 El, tomando el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia 60 y lo depositó en su propio sepulcro, del todo nuevo, que había sido excavado en la peña, y, corriendo una gran piedra ala puerta del sepulcro, se fue. 61 Estaban allí María Magdalena y la otra María sentadas frente al sepulcro. 62 Al otro día, que era el siguiente a la Parasceve, fueron los príncipes de los sacerdotes y los fariseos a Pilato 63 y le dijeron: Señor, recordamos que ese impostor, vivo aún, dijo: Después de tres días resucitaré. 64 Manda, pues, guardar el sepulcro hasta el día tercero, no sea que vengan sus discípulos, lo roben y digan al pueblo: Ha resucitado de entre los muertos. Y será la última impostura peor que la primera. 65 Díjoles Pilato: Ahí tenéis la guardia; id y guardadlo como vosotros sabéis. 66 Ellos fueron y pusieron guardia al sepulcro después de haber sellado la piedra.

 

Al ponerse el sol, comenzaba la Pascua judía, y los cuerpos de los ajusticiados, según las costumbres judías, tenían que estar enterrados. Pilato también condesciende con estos usos. Los tribunales judíos tenían dos fosas para enterrar a los ajusticiados, ya que no los permitían sepultar en los sepulcros familiares, hasta que, corrompidos, se les pudiesen entregar los huesos. La razón era evitar contactos deshonrosos con sus familiares 76. Pero aquí iba a ser enterrado en un sepulcro en el cual no había sido sepultado nadie (Jn).

Muerto Cristo sobre las tres de la tarde, y poniéndose el sol en Jerusalén en esos días sobre las seis, urgía activar todo para enterrar el cuerpo de Cristo.

José de Arimatea, discípulo oculto del Señor (Jn), o gran simpatizante, pero hombre digno, como lo presentan con varios títulos los evangelistas, tuvo la "valentía" de ir a Pilato, acaso por intermediarios palaciegos, para pedirle el cuerpo de Cristo. Tenía para su acceso un título especial: "era miembro del sanedrín" (Mc-Lc), destacando, naturalmente, los evangelistas que no había consentido en la condena de Cristo.

En el uso romano se permitía enterrar los cuerpos de los ajusticiados a petición de sus familiares; y sobre todo, según Filón, en "las fiestas," esto era "costumbre" 77. Pilato autorizó. Varios motivos lo impulsaron: la costumbre romana, la petición de un sanedrita, lo que abonaba su tesis de que lo habían entregado por "envidia," y hasta, posiblemente, el herir así, de alguna manera, las costumbres sanedritas sobre los enterramientos de los ajusticiados. Mc hará ver que Pilato se extrañó de la muerte tan pronta de Cristo, ya que podían estar los ajusticiados varios días en la cruz, y llamó, para cerciorarse, al centurión de la custodia.

Mt, en redacción sintética, pone en escena a José de Arimatea como si él mismo, pero solo, actuase en aquel acto funeral. También se sabe que intervino Nicodemo (Jn), y la naturaleza de las cosas exige la intervención de otros individuos: sean discípulos o amigos.

Pero Mt resaltará que lo envolvió en una "sábana limpia" (Mc-Lc), probablemente para destacar el aspecto del cuerpo sagrado que iba a recibir; Mc dirá que la "había comprado." ¿Por qué no traer una de su casa? Es por la misión sagrada que iba a tener. Pero la interpretación de Mc puede ser otra 78, coincidente con ésta.

Mt omite las unciones, y, sin duda, según la costumbre, el lavado del cadáver 79. Pero resaltará que se lo puso en su propio sepulcro, del todo nuevo, excavado en la peña. Todo esto tiende a garantizar la absoluta seguridad de la resurrección al faltar el cuerpo allí depositado.

Y corrió una piedra grande a la puerta del sepulcro. Era el tipo ordinario de los sepulcros. Tallados en la roca, tenían su entrada por una boca, hecha a ras del suelo, y se cerraban con una gran piedra giratoria 11 amad a "golel," colocada en una ranura, sobre la que se movía.

María Magdalena y la "otra María," que es la madre de José (Mc), dada la angostura de la cámara sepulcral, estaban "sentadas frente al sepulcro." Pero Mc da la finalidad: "miraban dónde lo ponían." Estas mujeres, probablemente, en un momento determinado entraron dentro, pues querían saber, si había varios "loculi," dónde lo ponían, para cuando viniesen después del sábado a completar los perfumes mortuorios no sufrir confusión alguna. También este tema tiene dificultad. Las mujeres en Mt-Mc van a ir al sepulcro para verlo; en Le llevan "aromas." ¿Qué pretendían con ello? Si se piensa en "ungirle" al modo judío, como lo dice Mc (16:1), ya lo había hecho Nicodemo (Jn 19:39.40). Si se piensa en completar aquella unción precipitada, ¿cómo entrar en un sepulcro que ya estaba cerrado? (Mc 16:3). Seguramente hay algunos elementos redaccionales para organizar mejor la escena en orden a su finalidad.

Mt es el único evangelista que cuenta la guardia puesta por los sanedritas al sepulcro. Con ello tiende a hacer ver la verdad de la resurrección. Siendo sepulcro de piedra, excavado en la roca, con sola la boca de entrada custodiada por tropa, nadie puede robar el cadáver. El anuncio de Cristo que resucitaría al tercer día llegó a oídos de los sanedritas, y quisieron impedir esto. Para ello pusieron un piquete de tropa pedido a Pilato, sea de las tropas de la fortaleza Antonia, o del pretorio, o de las guardias que, según costumbre, estaban destacadas a las puertas del templo para mantener el orden los días de Pascua 80, ya que, de ser tropa sanedrita, la hubiesen puesto por su cuenta. Se siente la respuesta irónica de Pilato, ordenando guardar a un muerto, pero que no quiere conflictos con las gentes fanatizadas ni delaciones a Roma. Ellos tomaron el piquete, lo pusieron ante el sepulcro, y, según costumbre, lo sellaron 81. Ya que no era insólito el robo de cadáveres, como se ve por el "Rescripto del Cesar," esculpido en una estela procedente de Nazaret, y cuya violación llevaba aneja la pena de muerte 82.

Sin embargo, diversos autores suelen poner objeciones a la historicidad de esta escena.

No es verosímil que los judíos esperen al día siguiente de la sepultura para poner la guardia. Se lo podrían haber "robado" en el intervalo. Al día siguiente, con reposo sabático, personas "piadosas," ¿lo habrían hecho? Y al otro día ya resucita. Además, ¿pensarían los fariseos en la "resurrección" cuando los mismos discípulos casi no lo pensaban? A esto se une el "silencio" de Mc-Lc-Jn sobre esta guardia. Por eso se pretende que sea una escena apologética. Reflejaría una escena polémica. Los judíos achacaban esto a un robo por los discípulos (Mt 28:13-15). Parece que Mt respondería a esta querella entre judíos y cristianos treinta o cuarenta años después con esta escena plastificada 83.

Las razones alegadas son de interés. Sin embargo, el texto de San Justino, que se cita en el capítulo siguiente, como confirmación del pasaje evangélico, tiene su valor. La frase de Mt que "corrió hasta el día de hoy" hace ver que la objeción judía estaba en la calle, y ¿se desharía, ante los judíos y demás, con este hipotético "cuento," que podrían constatar no ser histórico?

Por eso, el protestante Bonnard escribe a este propósito: "En sí mismo, este relato no tiene nada de inverosímil." Las dificultades que ven es el que los príncipes de los sacerdotes y fariseos aparecen al corriente de su anunciada resurrección, lo mismo que se va a pedir la tropa el día de sábado. Pero reconoce que el pasaje — Pilato, estilo y vocabulario — no son posteriores al conjunto del evangelio 84 (M'Neile).

 

1 Para una exposición de las mismas, cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.388-393. — 2 Cf, o.c., p.394-395; para la apreciación "jurídica" del proceso de Cristo ante la jurisprudencia judía, cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.396-405; cf. Comentario a Le 2:66-71. — 2 Benoit, La morí de Judas: Exégése et Théologie (1961) I 340-359; J. Du-Pont, La destinée de Judas prophetisée par David (Act 1:16-20): The Cathol. Bibl. Quart. (1961) 41-51. — 3 Vincent-Abel, Jerusalem II p.864-866; Hendersohn, Akeldama, en Has-Ting's, Dict. ofthe Bible I 59. — 3 E. F. Sutcliffe, en Journ. Theol. Stud. (1952) p.227ss. — 4 Séneca, De ira II 7. — 5 Weiss, Das atieste Evang. (1903) p.317. — 6 JOüON, L'Évangile. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.162; Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.346. — 7 El proceso romano, como en otros casos, debió de ser traducido por un intérprete. Josefo, BI V 9:2; VI 2:1, etc. — 8 Holzmann, Das N.T. (1926) p.71. — 9 Vitelli, Papiri Fiorentini (1906) p.USss: Deismaxn, Licht ron Osten (1923) p.229-230. 10 JOSEFO, Antiq. XVIII 1:1. — 11 Apiano, Bell. civ. II 115. — 12 Tlschendorf, Pilati circa Christum indicio quid lucís afferatur ex actis Pilan (1855) p.!6ss. — 13 Nicéforo, Hist. ecc. I 30. — 13 Strack-B., Kommentar. I p.1032; Benoit, Passion et Resurrection du Seig-neur (1966) p.161. — 14 J. Blinzler, El proceso de Jesús (1959) p.276 nota 31 p.277 y notas 32-33. — 14 Suet., Tiberio LVIII; TÁC.,Ann. III 38. — 15 Herod., I 35; Viro., Aen. II 719, etc. — 16 Dt 26:1-8; Sal 26:6; 73:13; Act 20:26; Bonsirven, Textes. n.1473. — 17 Strack-B., Kommentar. I p.1033. — 18 Cicerón, ln Verrem II 1. — 19 Plauto, Bach. IV 7:24. — 20 Cicerón, In Verrem IV 2:24. — 21 BI II 21:5; 5:3: Eusebio De C., H. E., IV, 15:4; Filón, In Flaccum 10:75. — 22 Cicerón, ln Verrem V 54; PLUT., Cor. 24; Cicerón, In Verrem III 29; IV 39: Filón, In Flacc.; SUET, Ñero 49; Dig. XVIII 19:8:3. — 23 Posiblemente por tropas sirias y samaritanas, de fidelidad a Roma y odio cía sico a los judíos. SCHÜRER, Geschich'te. I p.459. — 24 Cf. M. De Tuya, Del Cenáculo al Calvario (1962) p.451-452; véase en esta obra una amplia exposición de estos temas. — 24 Cf. M. De Tuya, Estudio sobre el tormento de la "flagelación" en /.-M. (1976) p.220-221. — 25 Zorell, Lexicón. col. 1221. — 26 Rev. Bib. (1933) p.230-234; Holzmeister, Chrístus Dominus spinis coronatur: Verb. Dom. (1937) p.65-69. — 27 H. ST. J. Hart, Journ. of Theol. St (1952) p.66-75 (cf. M. DE TUYA, Del Cenáculo al Calvario), en que sostiene que el tipo de corona es "radiada," por querer ponerle corona real, y conocer éstas los soldados en las monedas que circulaban. — 28 Rlch, Dic. des antiq. rom. et grecs, pal. "Adorado." — 29 Mart., Epist. XIV 71:2. — 30 Núm 12:14; Dt 25:9. — 31 Bonner, Crown of Thorns: Harward Theol. Review (1953) 47ss.; Benoit. Passion et Résurrection du Seigneur (1966) 171-172. — 32 Holzmeister, o.c., p.l7ss. — 33 Plauto, Cab. 2; Miles II 4:7; Dion. H., VII 69; Josefo, Antiq. XX 6:3. — 34 Act 12:4; Mt 12:4; Jn 19:23; Schürer, Geschichte I p.470-473. — 35 E. DE C., Hist. eccl. V 1:144; Suet., Calig.; DlÓN CASIO, LIV 3. — 36 Mommsen, Le droit penal romain, vers. franc. (1931) II p.129-130. — 37 E. De C, Hist. eccl. V 1:144. — 38 Quint., Decla m. 275; Josefo, Antiq. X 6:3; BI IV 6:1. — 39 Loiseleur, Des peines p.91. — 40 Plauto, Mil. 359; Mostell. 56ss; ?LUT.,De sera num. vindicta 9; Mommsen, Le drott penal romain, vers. franc. (1931) p.526-527; Strack-B., Kommentar. I p.587. — 41 Zorell. Lexicón. col.8. — 42 Buzy, Evang. s. St. Math. (1946) p.371. — 43 Vincent-Abel, Jérusalém Nouvelle p.99; L'authenticité des Lieux Samts (1932) p.54-92; F. Truyols, Problemas de topografía paléstinense (1936) p. 172-180; Perrel-La, / Luoghi santi (1936) p.345-393. — 44 Vincent, L'authenticité des Lieux Saints (1932) h.l. — 45 Wellhausen, Das Evang. Matth. (1904) p.147. — 46 Sanhedrin 43a; Strack-B., Kommentar. I p. 1037-1038. — 47 Plinio, Hist. Nat XXVIII 4; Lugano, Fars. VI 543-543; San Ireneo, Adv. haer. Ii 24:4; San Justino, Dial. 91; Tert., Ad nat. I 12. — 48 Herwitt, Harward Theol. Review (1932) p.21-45. — 49 Lugano, Fars. VI 543ss; Plinio, Hist. Nat. XVIII 4:11. — 50 ML 71:711. — 51 Suetonio, Ñero 49. — 52 Cf. Comentario a Jn 19:23-24. — 53 Leclercq, art. "Bourreau," en Dict. Archéol. Chre't. et Liturg. t.2 p.HHss. — 54 Schürer, Geschichte. I p.470-473. — 55 Josefo, Vita 75. — 56 E. Dec., Hist. eccl V 1: Suet., Calígula 38; Domiciano 10. — 57 Mommsen, Le droit., vers. franc. (1931) II p.129-130. — 58 Blinzler, o.c., p.318 nota 37; Lesetre, Titre de la Croix, en Dict. Bibl. t.5 col.2253-2255. — 59 Antiq. VI 10,8; XX 8:10; BI II. — 60 Sanhedrín VI 4. — 61 Josefo, BI II 12:6; 13; 14:9; Antiq. XX 5:2. — 62 Cf. Comentario a Le 23:39-49. — 63 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929)p.432. — 64 Cf. Del Cenáculo al Calvario (1962) p.539-561. — 65 Matthieu, L'abandon du Chnst sur la croix: Rev. Se. Relig. (1943) p.209; Pe-Laia, L'abbandono di Gesü in croce: La Redenzione (Conferenze Bibliche) (1934) p.89-118; Kenneally, Eli, Eli, lamma sabachtani?: Cath. Bibl. Quart. (1946) 124-134. — 66 Guillaume, Mt 27:46 in the light of the Dead Sea Scrolls of haiah: Palestine Exposition Quarterly (1955) p.78-80; H. Bierkelan, Finales en a dans les pronoms et les formes verbales du grana manuscrit d'Isate de Qúmran, en Interpretationes ad V. T. pertinentes S. Mowinkel septuagenario missae (1955) p.24-25. — 67 Cf. Comentario a Jn 19:29. — 68 Rich, Dic. des antiq. grec. et rom., vers. franc. (1861) p.503. — 69 Josefo, BI V 5:54; Bonsirven, Textes rabbiniques. n.969. — 70 Pelletier, La tradition synoptique du "Voüe déchiré" á la lumúre des réalités ar-cheologiques: Rev. Se. Relig. (1958). — 71 Pelletier, O.C., p.161. — 72 M9 33:819. — 73 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (1949) p.1306 nota 52; Loisy, Les Évangües Sinoptiques (1908) II p.689-690; Plummer, An exegetical Commentary on the Cospel according to St. Matthew (1911) p.402; Taylor, The Cospel according to Sí. Marc (1952) p.956-957; Lagrange, Evang. s. St. Math. (1927) p.532; Bonnard, o.c., p.407. — 73 Talmud pal. Aboda Zara 3:42 c.l. — 74 Mann, The centurión at th cross, l-'.xp. Times (19(KS-1909) p.563-5t.i-t — 75 1 Cor 9:5: Alio,Premiareepít. auf (.orinth. (1955) p.212-213; San Jerónimo ML 27:22-23; cf. Comentario a Lc. v.21. — 76 Bonsirven, Textes. m.510 y 1887; ü\Jchler,L'enterrementdescriminéis d'aprés le Talmud et le Midrash: Rev. Étud. Juifs (1903) p.4. — 77 Filón, In Place. 10:79:299; Digestum XLVIII 24. — 78 Cf. Comentario a Mc 15:46. — 79 Act 9:37; Bonsirven, Textes. n.700; F. M. Üravn,LasepulturedeJesús: Rev. Bib. (1963) p.34-52.184-200.346-363; J. S. Kennard, en The Burial of Jesús, Journ. of Bibl. Literar. and Exeg. (1955) p.227-238; E. Dhanis, L'ensevelissement de Jesús et la visite au tombeau dans Mc 15:40-16:8: Gregor. (1958) 367-410. — 80 Josefo, Antiq. XX 5:3. — 81 Sobre la forma de estos sellos, cf. Verb. Dom. (1941) 81. — 82 C.Lmont, l'u ri'scrit imperial sur la violation de sepultare: Rev. Hist. (1930) 1uxoit. K. S.Myth, The Guara on the Tomb (Mt — 83 (15; 28:14): Heuhrop Journ. (1961) 157-179. — 84 Bonnard, L'evangof. selon St. Matth. (19Γ>3) 410.

 

 

Capitulo 28.

 

La visita de las mujeres al sepulcro, 28:1-7 (Mc 16:1-11; Lc 24:1-11; Jn 20:1-2).

1 Pasado el sábado, ya para alborear el día primero de la semana, vino María Magdalena, con la otra María, a ver el sepulcro. 2 Y sobrevino un gran terremoto, pues un ángel del Señor bajó del cielo y, acercándose, removió la piedra del sepulcro y se sentó sobre ella. 3 Era su aspecto como el relámpago, y su vestidura blanca como la nieve. 4 De miedo de él temblaron los guardias y se quedaron como muertos. 5 El ángel, dirigiéndose a las mujeres, dijo: No temáis vosotras, pues sé que buscáis a Jesús el crucificado. 6 No está aquí, ha resucitado, según lo había dicho. Venid y ved el sitio donde fue puesto. 7 Id luego y decid a sus discípulos que ha resucitado de entre los muertos y que os precede a Galilea; allí lo veréis. Es lo que tenía que deciros.

 

La escena descrita por el evangelista tiene ya en su comienzo una dificultad clásica. En su texto griego, el capítulo 28 de Mt comienza con la palabra opsé (όψέ). Dice "Opsé del sábado (σαββάτων). El plural que pone (σαβράτων) "designa el dνa del sábado considerado en todas sus horas y ceremonias," al alumbrarse el primer día de la semana."

La Vulgata, los códices latinos y las versiones siríacas y coptas traducen el opsé por vespere, la víspera, el atardecer. De aquí resultaría que la visita de las mujeres al sepulcro sería en el "atardecer" del final de la semana del sábado.

Pero esta versión tiene serios inconvenientes:

1) Va contra lo que dicen los otros evangelistas, que ponen la ida de las mujeres "pasado" el sábado, cuando ya había salido el sol (Mc 16:2; Jn 20:1; Lc 24:1).

2) Va contra la profecía de Cristo de que estaría tres días en el sepulcro. Cuando las mujeres van, ya Cristo resucitó. Pero, si van en la "tarde" del sábado, es que resucitó entonces. Pero, enterrado el día antes, viernes, antes de la puesta del sol — cómputo judío del día —, sólo estaría Cristo en el sepulcro un poco del viernes y lo que iba del sábado.

3) El segundo miembro de la frase de Mt estaría en oposición con la primera. Pues en aquél se dice que esto sucedía "en el lucir del primer día de la semana." Este término, normalmente, significa la aurora. En Lc (23:54), al sepultar a Cristo, se dice que "era el día de la Parasceve, y estaba para lucir el sábado." En Lc, el contexto exige "lucir," y alude con ello, probablemente, a la costumbre judía de encender abundantes lámparas en la tarde comienzo del sábado.

Pero si "en la aurora del primer día de la semana" vienen las mujeres al sepulcro, la primera parte del versículo no puede ser traducida por la víspera (o en el atardecer) del sábado, puesto que ellas no van al sepulcro el sábado, último día de la semana que terminaba, sino en la aurora del primer día de la semana que comenzaba. La traducción, pues, ha de ser otra.

'Οψέ no sσlo significa "víspera" o "tarde," sino que significa también "después" ! Y no sólo significa "después," sino que puede significar después de bastante o de mucho tiempo 2. San Gregorio Niseno, buen conocedor del griego, asegura que, en las fórmulas de este tipo, opsé no significa "tarde," sino "después de un largo tiempo" 3. Y éste es el sentido que aquí le conviene. Por eso, su traducción es: "Después del sábado, al alborear del primer día de la semana.," vienen las mujeres al sepulcro.

¿Cuál es la finalidad de la visita de estas mujeres al sepulcro? Según Mt, vinieron "para verlo." Esto mismo confirma la interpretación anterior, pues esto exigía que no viniesen de noche.

Pero esta imprecisión de Mt es aclarada por Mc (16:1) y Lc (24:1): venían "trayendo aromas que habían preparado" (Lc) para "ungirlo" (Mc). La rapidez con que se había embalsamado el viernes el cuerpo del Señor debió de ser un poco precipitada y provisional. Precisamente aquella misma tarde, las mujeres "habían preparado aromas y mirra" (Lc 23:56) para volver, pasado el reposo sabático pascual, a terminar aquella obra de amor a su Maestro.

Esta divergencia es debida a elementos redaccionales. Acaso Mt pensó en la inutilidad, por lo antes dicho, de volver al sepulcro para un reembalsamamiento, y lo redactó de otra manera: vienen a "ver" el sepulcro por afecto o para orar y llorar ante él. Sin embargo, esto crea un problema. Cf. Comentario a Jn 19:39.

¿Quiénes son las mujeres que vienen al sepulcro? Mt cita a "María Magdalena y la otra María," la misma fórmula con que las describió y dejó "sentadas frente al sepulcro" (27:61), precisamente preparando introducirlas nuevamente en escena aquí. Pero esta "otra María" es, sin duda, la que él describe poco antes, en compañía de Magdalena, llamándola "María, la madre de Santiago y José" (Mt 27:56).

Mc deja junto al sepulcro de Cristo a "María Magdalena y María la de José," mirando dónde se ponía el cuerpo del Señor, para venir luego a ungirlo. Y así, pasado el sábado, pone en escena a "María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé," que es la madre de los hijos del Zebedeo.

Jn sólo considera en esta venida, explícitamente, a "María Magdalena" (Jn 20:1). Pero, implícitamente, reconoce que con ella misma venían más. Ya que, después que ve la piedra descorrida, vuelve corriendo a Pedro y le dice: "Han tomado al Señor del monumento y no sabemos (ούχ οιδαμεν) dσnde le han puesto" (Jn 20:2). Este pronombre personal "nosotras no sabemos," no tiene manifiestamente aquí el carácter de un plural mayestático; es la confirmación implícita de que con la Magdalena habían ido a visitar el sepulcro otras mujeres.

Es Lc el que completa la relación. Las nombra al hablar de la vuelta de la visita al sepulcro: "Eran María la Magdalena, Juana y María la de Santiago, y las demás que estaban con ellas" (Lc 24:10). Versículo que hay que poner en función de otro del mismo Lc, cuando, describiendo los conocidos que asistían al Calvario, cita a "todos sus conocidos y a las mujeres que lo habían seguido de Galilea" (Lc 23:49).

Aún en otro pasaje Lc da nuevos datos sobre este grupo. Juana, aquí citada, es "Juana mujer de Juza, administrador de Herodes (Antipas)" (Lc 8:3; cf. Lc 8:l.3). Era un grupo de piadosas mujeres que "habían sido curadas" y que lo "servían con sus bienes" (Lc 8:l.3).

¿A qué hora hacen su venida? La forma de expresarlo los evangelistas aparece como una cita usual, aproximativa.

Mt dice que era al "alborear el día." Mc-Lc, que "muy de mañana"; pero Mc añade que ya "salido el sol” (άνατειλαντος του ήλιου). Jn, en cambio, parece precisarlo mαs. Magdalena viene a visitar el sepulcro "de mañana," pero "cuando había tinieblas."

No hay en todo ello más que un modo usual y, por tanto, un poco amplio de citar estos momentos.

Si Mc añade "salido ya el sol," no hay que forzar la frase suponiendo una elipsis, como algún autor propuso, distinguiendo que "muy de mañana" salieron de casa y llegaron "salido el sol," dado que la aurora es muy corta en Jerusalén. "Salido el sol" no exige ser interpretado en una frase usual, popular, que el sol está sobre el horizonte; puede ser sinónimo del comienzo de la aparición de la aurora 4.

"Al comienzo de abril el sol se levanta (en Jerusalén) antes de las seis de la mañana" 5. Es el momento aproximadamente indicado. Mc añadirá que era "muy de mañana."

Las mujeres ignoran la guardia puesta en el sepulcro, pues, de lo contrario, no tendrían la pretensión de ir con aromas para el cadáver. De ahí su preocupación en "rodar" la gran piedra circular — golel — con que había sido cerrado el sepulcro. Se necesitaban hierros, o un grupo de hombres para removerla.

El mensaje del ángel a las mujeres. — Mc y Lc ponen el efecto que causó en las mujeres cuando vieron que la piedra "había sido rodada del sepulcro" (Lc-Mt).

Pero al ver así removida la piedra, Magdalena, que está entre ellas, no investiga más. Supone que hubo un robo. ¿Ignoraban el anuncio de la resurrección, al menos para el tercer día? ¿Qué forma tuvo el anuncio profético de Cristo? Pero de esta incredulidad participan todavía los apóstoles (Lc 21:10.11; Jn 20,8.9). Y Magdalena, más ardorosa, se da a correr para ver a "Pedro y al otro discípulo a quien Jesús amaba" y decirles que "han tomado al Señor del monumento y no sabemos dónde lo han puesto" (Jn 20:2).

La tradición del cuarto evangelio no recoge la aparición del ángel a las mujeres. Magdalena, al ver desde cierta distancia la piedra removida, se dio a correr para comunicarlo a los apóstoles. Pero las otras mujeres se acercaron. Mt deja esta escena de una manera imprecisa; quita matices. Pero son Lc y Mc los que van a precisar este detalle.

Las mujeres, en una primera fase, "entraron" (Lc-Mc). Y, al no hallar el cuerpo del Señor, "quedaron perplejas" (Lc). Y "es tanto ellas perplejas solo esto, se presentaron dos hombres vestidos con vestiduras resplandecientes" (Lc). Si Lc pone dos ángeles en lugar de uno, es que así está en la fuente de su tradición. Así también habla de un solo endemoniado (8:27) y de un solo ciego (18:35), en lugar de dos, como hace Mt en estos mismos lugares paralelos.

Es lo que Mc presenta en una perspectiva más desdibujada. Pues:

a) Sólo presenta a "un joven"; b) que "está sentado a la derecha," sobre el sepulcro que estaba excavado a la derecha de la cámara funeraria. No es el de Mt, que está a la entrada y sentado sobre el "golel"; c) vestido con una "túnica blanca"; d) en conformidad con Lc, lo "vieron" después que entraron." ¿Por qué no lo vieron si estaba "sentado" sobre la piedra rodada de entrada? (Mt).

Mt presenta un solo ángel, pero con dos características muy bíblicas:

a) Es "un ángel del Señor" (άγγελος Κυρίου).

b) El aspecto del ángel era "como de relámpago," y su "ropaje, blanco como la nieve."

Al describir Mt a este ángel como un "ángel del Señor," está conectando y evocando la misión del "ángel de Yahvé" en el A. Τ. 6

Pero, al describir la figura del ángel, Mt, frente a la descripción sobria que del mismo hacen los otros evangelistas, lo describe aquí con rasgos apocalípticos, que le van a prestar a él plastificar más acusadamente, en su forma literaria, el terror que su vista va a producir en la guardia de la custodia. Dice de él que "su aspecto era como el relámpago, y su vestidura, blanca como la nieve." Ambas expresiones se encuentran en el libro de Daniel para describir apocalípticamente un ángel que se le apareció como "un varón vestido de lino" (Dan 10:1-17), o el apocalíptico anciano de días. Así, del ángel que se aparece en forma de "varón" dice que "su rostro era como la visión (fulgor) del relámpago" (Dan 10:6). Y del anciano de días dice que "sus vestiduras eran blancas como la nieve" (Dan 7:9).

La tradición está muy oscilante sobre su número, situación, aspecto y vestido. Es tema que se estudiará en "excursus" después del c. 20 de Jn.

Mt pone, para dejar preparada la escena, que, cuando las mujeres vienen al sepulcro, un ángel bajó del cielo y removió la piedra del sepulcro, dejando éste abierto. No se trata en el texto de un terremoto ordinario, que puede abrir sepulcros, pues lo presenta como un hecho sobrenatural. El ángel, luego, se "sentó" sobre la piedra volcada, en señal de triunfo y en espera de las mujeres. La apertura del sepulcro no es para que salga el cuerpo glorioso de Cristo resucitado, sino para que entren las mujeres, y se pueda ver y comprobar que el cuerpo del Señor no está allí. Clon la vista de este ángel aterrador y con el sepulcro abierto, el piquete de guardia huye y va a justificarse. Ante este cuadro quedaron "aterrados." ¿Quién, sino una acción sobrenatural, habría abierto un sepulcro, y aquel sepulcro?

No habiendo sido presenciado por nadie el ángel que remueve la piedra, esta afirmación — el hecho de una acción sobrenatural para ello — es una deducción y redacción teológica.

¿Cuándo fue la resurrección del Señor? Su hora no se sabe. No se puede estrechar la vinculación de la acción del ángel con la ida de las mujeres al sepulcro. En todo caso, debió de ser en la noche, a juzgar por las descripciones horarias evangélicas de la ida de las mujeres al sepulcro, y ésta ya había sido antes de su llegada.

Enterrado Cristo el viernes, permaneció en el sepulcro todo el sábado y resucitó el domingo. Los tres días de su anuncio se cumplieron. No había que tomarlos por días de veinticuatro horas. Tres días y tres noches era una expresión ya hecha para designar tres días, sin que requiriese esto el que fuesen días completos. Era un principio corriente que un día comenzado, o parte de un día, contaba para ciertas cosas como un día entero. Así se lee en la literatura rabínica que rabí Eleazar (sobre el año 100 d.C.) decía: "Un día y una noche hacen una kona (aquí veinticuatro horas); pero una Ona comenzada vale como una kona entera." Y también decían: "Una fracción de día vale por un día entero." Y estos aforismos se aplican también al mes y al año 7.

El "ángel," o los ángeles, tiene un discurso a las mujeres. Las invita a deponer el "terror," reacción natural ante lo sobrenatural y descripción frecuente en las angelofanías bíblicas (Lc 1:13.30; 2:10, etc.). En Lc las mujeres están "con la vista en el suelo, sea en señal de reverencia, sea por el fulgor de la luz de sus vestidos (Lagrange). Puede que haya en la descripción algunos elementos tradicionales. Benoit lo enfoca como un signo erróneo en ellas: deben de mirar al cielo, donde Cristo resucitado está, no ya a la tierra. En la ascensión es a la inversa: están mirando al cielo, y el ángel les dice que no miren más al cielo; Cristo partió y no volverá hasta la parusía 7.

El ángel les anuncia abiertamente la resurrección y les hace ver que es el cumplimiento de lo que les había dicho en varias ocasiones. El ángel entona el gran Kerygma de la resurrección del Crucificado.

Luego las invita a la confirmación de ello, con la fórmula en uso, "Venid y ved" 8 el sepulcro vacío. Pero había un mensaje para los discípulos: ellas deben transmitirlo. Cristo les "precede" (προάγει) ο “conduce.” Allν lo verán. Mc añade, en un tono de deferencia y perdón, "a los discípulos y a Pedro," o a éste como a jefe del grupo. Esta predicción de "precederles a Galilea" la hizo en el Cenáculo cuando les anunció que aquella noche se escandalizarían todos de El, pero "después de resucitado os precederé a Galilea" (Mt 26:32; Mc 14:28). Y a continuación Pedro protestó su lealtad y recibió la profecía de su negación.

En Lc, el ángel les recuerda lo que Cristo les dijo "estando en Galilea." Se refiere a la triple predicción que les hizo sobre su muerte y resurrección (Mt 16:21; 17:22.23; 20:17ss y par.). Acaso se deba esto a que Lc orienta su evangelio hacia Jerusalén, lo mismo que cuenta todas las apariciones en Judea.

La ida a Galilea tenía por fin separarlos de aquel ambiente hostil y prepararlos más sobre el reino de Dios (Act 1:3).

Si en el mensaje del ángel, lo mismo que luego Cristo en su aparición a las mujeres, no les habla ni alude a sus próximas apariciones en Jerusalén a los apóstoles, en lo literario se debe a que a la catequesis primitiva le interesó desde el principio destacar el cumplimiento de la promesa de Cristo, camino de Getsemaní, sobre la cita que les hizo, precediendo El, en Galilea. ¿Por qué?

 

La aparición de Cristo resucitado a las mujeres, 28:8-10 (Mc 16:8; Lc 24:9).

8 Partieron ligeras del monumento, llenas de temor y de gran gozo, corriendo a comunicarlo a los discípulos. 9 Jesús les salió al encuentro, diciéndoles: La paz con vosotras. Ellas, acercándose, le abrazaron los pies y se postraron ante El. 10 Dijoles entonces Jesús: No temáis, id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que allí me verán.

 

Los procedimientos redaccionales de los tres sinópticos presentan la marcha de las mujeres del sepulcro de modo distinto. En Mt van "llenas de temor y gran gozo." 9.

Cristo les "sale al encuentro" y las saluda: Jaírete, "alegraos," pero probablemente es la traducción idiomática del saludo hebreo: "shalom," "paz."

Esta narración de Mt de la aparición de Cristo resucitado a estas santas mujeres, ¿cuándo tiene lugar? ¿Asiste a ella Magdalena? ¿El relato de Mc (16:9-11) y Jn (20:11-18) se refiere a este mismo relato de Mt? Son una serie de preguntas que plantean una dificultad ya clásica, y con respuesta muy diversa, según los autores. Su solución es global a los tres problemas, dependiendo de la posición que se tome.

Si no existiese más que el evangelio de Mt, parecería que "María Magdalena y la otra María" habían ido solas por la mañana a visitar el sepulcro y que se habían vuelto a comunicar la noticia a los apóstoles, y que en el camino se les había aparecido Jesucristo. No sería más que un efecto de perspectiva literaria, por efecto del procedimiento sintético de Mt. Pero se sabe: a) que habían ido con estas dos Marías otras varias mujeres (Lc 24:10; Jn 20:2); b) que Magdalena, si fue con ellas al sepulcro, no entró ni tuvo conocimiento del anuncio del ángel sobre la resurrección del Señor, sino que, tan pronto vio la piedra removida, pensó en un robo del cadáver y se volvió corriendo a comunicarlo a Pedro (Jn 20:1.2); c) por el evangelio de Mc y Jn se sabe también que ¿Magdalena vio sola al Señor resucitado. Y hasta tal punto se dice esto, que la aparición del Señor resucitado a Magdalena, tanto en el evangelio de Juan como en el final deuterocanónico de Mc, se narra esta aparición como algo personal, destacado y exclusivo de ella. Mc llega a decir de las apariciones jerosolimitanas del Señor que "se apareció primero resucitado a María Magdalena" (Mc 16:9).

Por otra parte, la narración de Mt sobre la aparición del Señor a "Magdalena y a la otra María" no fue en el camino, a la vuelta del sepulcro, como parecería en una lectura superficial del texto. Y esto no sólo se deduce de lo que dice Jn (20:1.2), sino también porque las mujeres, a la vuelta del sepulcro, saben, después del anuncio del ángel, que el Señor ha resucitado. Y conforme a la orden del ángel, así lo manifestaron a los discípulos, aunque éstos no lo creyeron (Lc 24:10.11). Mas no dicen que hayan visto al Señor.

Pero Magdalena, no habiendo asistido al anuncio del ángel en el sepulcro, ignoraba la resurrección del Señor; tanto que, al llegar ella a "Pedro y al otro discípulo," piensa que han robado el cuerpo (Jn 20:1.2).

También se sabe que, cuando las mujeres vienen del sepulcro a anunciar esto a los discípulos, no estaban con ellos Pedro y el otro discípulo, pues éstos salieron en seguida (Jn 20:4) camino del sepulcro tan pronto como Magdalena les comunicó que habían robado el cuerpo del Señor.

A esto no se opone lo que se lee en Lc (24:12), el cual, después de relatar que las mujeres, entre las que cita la primera a Magdalena, "vuelven del sepulcro," añade que "dijeron esto a los apóstoles" (la resurrección y el anuncio del ángel), y a continuación narra cómo Pedro fue "corriendo" al monumento.

Lc sabía, aunque él explícita mente no lo relata, lo que había sido un tema muy destacado en la primera tradición cristiana: la aparición del Señor resucitado, privilegiadamente, a Magdalena. Y así la incluye globalmente en el grupo de las mujeres a las que se les comunicó la resurrección del Señor.

Más aún, según el mismo Lc, cuando las mujeres fueron a comunicar la resurrección del Señor a los apóstoles no estaba entre ellas Magdalena. Pues los apóstoles dicen a los discípulos de Emaús que "nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que, yendo de madrugada al monumento, no encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que habían tenido una visión de ángeles que les dijeron que vivía" (Lc 24:22.23). Pero Magdalena no estaba con ellas durante esta aparición, como se ha dicho.

Por tanto, si Magdalena vio "la primera" (Mc) al Señor resucitado; y si las mujeres tuvieron también una aparición del Señor resucitado, que, en el contexto de Mt, fue muy de mañana, pues la sitúan a la vuelta del sepulcro, del cual volvieron en seguida, y cuando fueron era "muy de madrugada"; esta coincidencia de horas y de otros rasgos literarios entre los relatos de Mt y de Jn hacen ver que este relato de Magdalena está íntimamente relacionado en los dos evangelistas.

Para resolver esta dificultad de la aparición del Señor en el camino a las mujeres sin la presencia literaria de Magdalena, varios autores han supuesto un segundo viaje de las mujeres al sepulcro, y en el cual tiene lugar esta aparición de Jesucristo 10.

Así se salvaría que, en la primera vuelta del sepulcro para anunciar la resurrección del Señor a los apóstoles, Magdalena no podía estar entre ellas, pues lo ignoraba; y, como es citada expresamente en el contexto de Mt, se explicaría que, estando citada y no habiendo visto a Jesucristo, esta aparición no pudo ser en la primera vuelta del sepulcro, sino en otra.

Pero en esta otra segunda visita, para excluir de ella a Magdalena, que tiene su aparición sola y peculiar junto al sepulcro (Jn-Mc), se supone que las mujeres, después de transmitir el mensaje a los apóstoles, vuelven pronto de nuevo al sepulcro, mientras Magdalena ya estaba allí con Pedro.

Y en este intervalo, en este segundo viaje, pero ya de vuelta las mujeres 'el sepulcro, sería cuando tuvo lugar esta aparición del Señor y el mensaje a todas, incluida ya Magdalena, anunciando a los apóstoles la resurrección del Señor.

Esta solución, basada en un segundo viaje al sepulcro, aparte que no está dicho ni insinuado en el texto, no se ve, para justificarlo, ni necesidad exegética ni tiene tampoco una satisfactoria explicación psicológica. Supone muchas cosas y parece todo ello muy artificioso. De hecho:

1) No explica psicológicamente a qué van estas mujeres al sepulcro cuando ya sabían que el Señor había resucitado.

2) No explica los rasgos afines que hay entre el relato "colectivo" de Mt y el "personal" de Magdalena de Jn-Mc.

3) Caben otras explicaciones sin recurrir forzosamente a ese segundo viaje.

La solución hoy más seguida por los autores consiste en identificar la aparición "personal" de Jn (20:11-18) y Mc (16:9-11) con la aparición "colectiva" que Mt refiere de las mujeres a la vuelta del sepulcro (Mt 28:9.10).

El primero que propone esta teoría en el siglo XVII es Lighfoot, en su Horae Hebraicae, al comentar Mt 28:9. Hoy lo siguen autores de gran nota 11.

Los fundamentos principales en que se basan para sostener esta identificación son:

1) Magdalena, según Mt, como se ha notado (Mt 28:19), vio a Jesucristo resucitado.

2) Según Mc, Magdalena fue la primera que vio al Señor resucitado (Mc 16:9), y "ella fue quien lo anunció" a los apóstoles, pero "oyendo que vivía y que había sido visto por ella, no lo creyeron" (Mc 16:10.11).

3) En el evangelio de Jn, cuando Magdalena va al sepulcro con las otras mujeres y vuelve ella antes de la aparición de los ángeles, dice a Pedro que "no sabemos" dónde han puesto el cuerpo. Es decir, se incluye ella con otras.

4) Es conocido, y muy usado en el evangelio de Mt, el "plural de categoría," por lo que se atribuye a un grupo o colectividad, por algún motivo real o literario, lo que sólo corresponde a una persona 12. Por lo que parece que Mt haya utilizado aquí este procedimiento literario, en cuyo caso la aparición que pone de Jesucristo a las mujeres a la vuelta del sepulcro sería un "plural de categoría." De hecho, él sólo cita a "María Magdalena y a la otra María" (Mt 28:1:8-10), con lo que intentaría referir la aparición hecha sólo a Magdalena, de tan gran resonancia en la primitiva tradición y catequesis cristiana, aunque expresado por la categoría de aparición a mujeres.

5) Los rasgos afines que se hallan entre la narración de Mt y la de Jn-Mc:

a) María Magdalena es la misma protagonista en ambas escenas.

b) Cristo saluda en ambas apariciones, aunque en Mt es un saludo vago y genérico (Χαίρετε) y en Jn es un saludo concreto y personal (Μαρία).

c) En ambas narraciones, Magdalena abraza los pies del Señor. El "Noli me tangere" de Jn es en griego un imperativo presente negativo con μ,ή, y significa, no que no comience una acción, sino que se interrumpa una acción ya comenzada 13. Por eso no hay oposición ninguna entre el pasaje de Juan: "No me abraces," y el de Mt cuando dice que las mujeres "abrazaron" los pies del Señor. Pues el texto de Juan supone que Magdalena le abrazó los pies, pero que Cristo le manda después que se retire.

d) En ambas narraciones, Cristo da el mismo encargo a las que lo escuchan: que vayan a los discípulos a transmitir un mensaje. Mt destaca la aparición en Galilea; Jn, la próxima ascensión o vuelta al Padre, que tan acentuadamente está en el cuarto evangelio.

Así, puede concluirse: que Mt 28:9.10 no tiene nada irreductible a Jn 20:11-18.

Por eso ambas apariciones deben de ser la misma. El texto de Mt (v.9.10) no exige que la aparición de Cristo a las mujeres se realice en el camino, ya que puede ser muy bien una redacción "paraláctica." 11

 

Los sanedrítas se enteran de la resurrección de Cristo, 28:11-15.

11 Mientras iban ellas, algunos de los guardias vinieron a la Ciudad y comunicaron a los príncipes de los sacerdotes todo lo sucedido. 12 Reunidos éstos en consejo con los ancianos, tomaron bastante dinero y se lo dieron a los soldados diciéndoles: 13 Decid que, "viniendo los discípulos de noche, lo robaron mientras nosotros dormíamos." M Y si llegase la cosa a oídos del procurador, nosotros lo aplacaremos y estaréis sin cuidado. 15 Ellos, tomando el dinero, hicieron como se les había dicho. Esta noticia se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy.

 

Según el relato, la guardia romana puesta en el sepulcro huye, ante el hecho del ángel aterrador y el sepulcro abierto, a comunicar la noticia y justificarse. Había que dar una explicación de alguna manera de aquel suceso. Hay una reunión de gentes sanedritas — Josefo habla del papel de estas reuniones de jefes judíos en esta época y de sus repercusiones — y se apela al dinero. Aquella soldadesca mercenaria aceptaba fácilmente aquella propuesta: mientras dormían, habían robado el cuerpo. Mas a quien lo pensase, no le parecería verosímil: ¿cómo dormir en una custodia, que era gravemente punible en el código militar? ¿Cómo atreverse nadie ante la tropa, máxime sus discípulos, a intentar violar un sepulcro? ¿Cómo no despertar ante el ruido de gentes y de instrumentos y del rodaje de la piedra sepulcral? Alguna explicación había de darse. Las gentes sanedritas se comprometían a apaciguar al procurador si la noticia llegaba a él. Si a ellos no les interesaba el asunto, menos había de preocuparle aquel enojoso asunto a Pilato. La "noticia se divulgó entre los judíos hasta el día de hoy" (Mt). Se está reflejando el hecho polémico de judeo-cristianos, en la iglesia mateana, en la época de la composición del evangelio.

San Justino (t c.165), en su Diálogo con el judío Trifón, le dice:

"Vosotros, apenas supisteis que (Jesucristo) había resucitado de entre los muertos, no sólo no hicisteis penitencia, sino, como antes dije, escogisteis a hombres especiales y los enviasteis por toda la tierra que fueran repitiendo a voz de pregón que una secta sin Dios y sin ley se había levantado en nombre de un Jesús de Galilea, que fue un impostor. "Nosotros — decíais — le crucificamos; pero sus discípulos, habiéndole robado del sepulcro en que, desclavado de la cruz, fue colocado, engañan ahora al pueblo diciendo que ha resucitado de entre los muertos y subido al cielo." 15

La afirmación de San Justino procede de una fuente distinta del evangelio de Mateo. La calumnia no sólo corrió por Palestina, sino por la Diáspora 16.

 

Aparición de Cristo resucitado en Galilea, 28:16-20 (Mc 16:15-18).

16 Los Once discípulos se fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado, l7 y, viéndolo, se postraron; algunos vacilaron. 18 Y, acercándose Jesús, les dijo: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; 19 id, pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,20 enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del siglo.

 

Fuera de Jn, que dedica su capítulo 21 a las apariciones del Señor en Galilea, sólo Mt habla explícitamente de apariciones en Galilea, y Mc en la parte "deuterocanónica."

Los "Once" discípulos, cumpliendo la orden del Señor que les transmitió mediante el ángel y las mujeres, van a Galilea. No se indica el tiempo. Pero, sin duda, fue después de las apariciones en Jerusalén. Seguramente que se hicieron indicaciones más precisas, pues los discípulos se dirigieron, en Galilea, "a la montaña que Jesús les había mandado" 17. Acaso estas indicaciones precisas, con la reiteración de la orden de ir a Galilea, les hubiesen sido hechas por el mismo Cristo en algunas apariciones jerosolimitanas, si no fue en el Cenáculo, al decirles que les "precedería" a Galilea.

¿Qué montaña era ésta? No se dice. Algunos pensaron en el Tabor. Acaso fuese una de las que rodean el Lago 18.

Allí se les apareció el Señor. Pero el versículo que expresa esto ofrece una dificultad especial. El texto de Mt dice así: "Y viéndolo (a Jesús), se postraron; algunos (οι δε) dudaron (¿δίστασαν).”

Mt sólo habla de los apóstoles que van. Son los únicos a quienes Jesús prometió "precederles" en Galilea después de resucitado. Son los únicos a quienes se dirige el mensaje expresamente del ángel a las mujeres, lo mismo que el mensaje de Jesucristo a las "mujeres." Por eso la conclusión que se deduce de esto es que los Once apóstoles, estando en Galilea, "vieron" al Señor, y, al verlo, se "postraron" (προσεχύνησαν) en seρal de profunda reverencia y acatamiento. Pero la dificultad se plantea con lo que a continuación dice Mt: "algunos (δε) dudaron (Ώδίστασαν).”

Pero ¿es creíble que los "discípulos" que ya habían visto varias veces al Señor resucitado, y con pruebas, tales como mostrarles sus "manos y pies" agujereados por los clavos, hacer que "palpasen" su carne y "comer" con ellos (Lc 24:36-43; Jn 20:27-29), pudiesen ahora dudar de él en Galilea? ¿O se pueden suponer estas apariciones jerosolimitanas posteriores a ésta? Esto es lo que ha hecho proponer diversas soluciones al problema. Son las siguientes:

1) Los que dudan no son los "discípulos," sino otros que estaban con ellos cuando la aparición del Señor. Concretamente se cita a San Pablo, quien, entre los testigos de la resurrección del Señor, cita a algunos que no cuentan los evangelios. Ciertamente éstos no recogen todas las apariciones.

Así cita una aparición del Señor ya resucitado ante "más de quinientos hermanos en una sola vez" (1 Cor 15:6), o también que estuviesen con ellos algunos de los 70 discípulos que tenía para el apostolado en Galilea (1 Cor 15:7ss).

2) La forma verbal con que se dice que "dudaron" es ¿δίστασαν, pero que puede ser traducido por un pluscuamperfecto. En cuyo caso, la traducciσn sería que los "discípulos" lo vieron y se prosternaron ante él; pero "los mismos (οι δε) habían dudado" antes, en Jerusalén, de las apariciones del Señor. Tal lo cuentan Lc y Jn 19. "Acaso alude el evangelista a las pasadas dudas de los discípulos (v.gr., Tomás), de las cuales él todavía no había hecho mención." 20

Sin embargo, la presencia de otros grupos, junto con los apóstoles, en las apariciones del Señor en Galilea, no consta positivamente. Y se apela a ello para resolver esta dificultad.

La solución de traducir el aoristo por un pluscuamperfecto, gramáticamente, es posible. Sin embargo, ¿a qué vendría aquí cuando ellos se "postran" ante El, porque creen que es El, decir que ellos — o algunos de ellos — antes (en Jerusalén) habían dudado?

No parece, pues, que ésta sea la solución de esta dificultad.

Como matiz de esto se hace notar que Mt no contó las apariciones jerosolimitanas, y las dudas que allí hubo por algunos, y que ahora, en la única aparición a los discípulos que él cuenta, hace una "síntesis en la que él indica todo." 20

No sería imposible dados los procedimientos redaccionales de Mt, como acaba de verse en el caso de la aparición de Cristo a las mujeres. No es, sin embargo, un caso claro; se presta a la confusión, más que el caso anterior.

Por otra parte, limitar el sujeto "ellos" (δε) a ser equivalente, no a todos, sino sσlo alguno de ellos, resolvería satisfactoriamente la cuestión. Pero los Once (oí δε ένδεκα). son los que “dudan” (οι δε.). Pero si esto es filolσgicamente posible, aun limitada la duda a algunos de los apóstoles presentes, no hace más que dejar la misma dificultad reducida a algunos apóstoles. Otros creen se refieren a otros discípulos que no habían creído en la resurrección (Alien).

Lo que se impone en este contexto es que los mismos que ven al Señor resucitado en esta montaña de Galilea, esos mismos dudaron. Es el sentido más lógico del texto. Y el cual puede explicarse manteniendo este sentido de "duda."

Naturalmente, la duda no podía ser ya en los apóstoles duda de la resurrección de Jesucristo. De esto ya estaban convencidos. Pero la duda podía afectarles en el sentido de no saber, en un primer momento, aunque tenían la promesa y sabían que verían al Señor en Galilea, si aquella persona que veían, acaso por presentárseles viniendo hacia ellos, era el Señor o no. Esto mismo les sucedió en vida y también varias veces después de resucitado.

Así, después de la multiplicación de los panes, cuando a la noche estaban remando en el lago, vino el Señor "a ellos andando sobre el mar." Pero ellos, "viéndolo andar sobre el mar, se turbaron y decían: Es un fantasma." "Y después que El les dijo quién era, todavía Pedro le dijo: "Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas" (Mt 14:26-28 y par.); y lo relata también Mt.

Y después de resucitado, presentándoseles en formas diferentes, podían en un primer momento dudar. Como, hasta que El se descubrió quién era, lo ignoró Magdalena, viéndolo en forma de "hortelano" (Jn 20:15), y los que iban a Emaús, al verlo en forma de "peregrino" (Lc 24:15). Y en el mismo lago de Genesaret, mientras estaban pescando, se les apareció el Señor y los llamó, pero "los discípulos no se dieron cuenta que era Jesús" (Jn 21:4) hasta posteriormente, y sólo Juan fue el primero en caer en la cuenta (Jn 21:7).

Algo análogo pudo ser la "duda" que debió de afectar a los "discípulos" o a algunos de ellos, y expresado en forma global, como es frecuente en Mt. En un primer momento dudaron. Pero la prueba de que luego todos lo reconocieron como tal es que, "viéndolo," todos "se postraron" ante El21.

Se propone también que esta "duda" se refiere a todos los apóstoles. Se "postran," pero no estaban exentos de una cierta duda. Esto lo abonaría el ambiente del Ν. Τ. sobre las cristofanνas, que no se realizan con una objetividad tal, que quiten inmediatamente toda duda sobre las mismas (Jn 20:25; Mc 16, 8; Lc 24:11-25-37) (Lohmeyer).

Pero no se explicaría aquí la "adoración" (προσεκυνησαν) y la “duda.” Aparte que las citas alegadas de Jn, Mc y Lc son obstαculo. Sólo podría tener un cierto valor Lc 24:37 cuando, al aparecérseles Cristo resucitado, los apóstoles, "aterrados y llenos de miedo, creían ver un espíritu." Y luego de demostrarles su realidad, se dice que "no creían aún a fuerza del gozo y la admiración" (Lc 24:41). ¿Por qué no lo reconocieron en su aparición? ¿Es que había tomado forma distinta"? ¿Fue por el estado de ansiedad y el temor — trepidación psicológica — en que se encontraban? La redacción de Lc acusa preferentemente una alteración o predisposición psicológica, que no les da la serenidad suficiente para valorar la realidad objetiva de un muerto gloriosamente resucitado. Ambas cosas se acusan en los v.37 y 41. En cuyo caso, no es la cristofanía lo que lo impide, sino la prealterada psicología.

"Y acercándose Jesús, les dijo." Parecía que esta frase vendría a corroborar alguna de las posiciones expuestas. Pero es un modo usual de hablar e introducir escenas Mt.

 

Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20).

A continuación, Mt pone cuatro enseñanzas de Cristo de gran portada teológica.

1) La "potestad" que Cristo tiene (v.18). Cristo alega aquí, sintéticamente, pues ya está desarrollado este tema a través de su evangelio, la "potestad” (εξουσία) que tiene para ello. Esta le fue “dada” (εδόθη) por Dios, por el Padre. Le dio plenitud de poder (πασά εξουσία). Evoca el pasaje daniιlico (Dan 7:14). Estos términos son claros y, sobre todo, están casi encuadrados en la teología de Jn (Jn 13:3; 17:2ss). Este "poder" — "todo poder" — se lo dio el Padre "en el cielo y en la tierra." Jn dirá que el "Padre. le dio poder sobre toda carne, para que (a todos los que Tú le diste) les dé la vida eterna" (Jn 17:2). El poder "en el cielo" es sobre toda potestad celestial, y "en la tierra," sobre toda la humanidad, y acaso sobre todo lo creado. Ejerce poderes divinos, pues tiene el poder de Dios. En Mt terminará (c.25) como Juez de toda la humanidad.

¿Cuándo recibió este poder? No se dice aquí; solamente se lo reconoce y promulga (cf. Mt 729; 9:6; 21:23; etc.). Si el entrar en el ejercicio pleno de sus poderes es después de la resurrección (Jn 17:1-5; Flp 2:6-11; Act 2:36; 10:42; Rom 1:4), la plenitud ontológica la tiene desde la encarnación. Si Mt, por el sesgo de su "cursus," no lo trata exprofeso, era la fe de la Iglesia, en cuya fe se mueve y proclama. Es Cristo, Dios encarnado, el que tiene toda esta potestad sobre todo lo creado (v.18) y que terminará ejerciéndola en el juicio final (Mt c.25).

2) Necesidad del Evangelio (v.19a; 20a). De lo anterior hay una consecuencia (ουν) por derivaciσn. Es la lógica exigencia de Cristo: la predicación del Evangelio en el aspecto de "enseñanza" (διδάσκοντες) precisamente para que sea “observancia” (τηρεΤν) de “todo el mundo." No se trata de un simple kérigma, sino de la misión de que los oyentes se hagan "discípulos" (μαθητεύσατε). Υ esto con carαcter universal, pues es “para todas las gentes (πάντα τα έθνη).” Es el cumplimiento profetice ya abierto y bien acusado en Hechos de los Apóstoles y a través de los evangelios de la "universalidad" de la salvación. Ya está el cristianismo en actividad universal. Si Cristo se hubiese expresado con esta claridad sobre estos puntos — fórmulas y universalismo — no se explicarían, fácilmente, algunos problemas planteados, v.gr., en el concilio de Jerusalén (Act c.15) y otros lugares del Ν. Τ.

3) Necesidad del bautismo (v.19b). Otro elemento esencial, aceptado el Evangelio, es el "bautismo" cristiano. El término "bautizar" (βαπτίζω) no significa exclusivamente “sumergir," sino también "lavar," "purificar" (Lc 11:38; Mc 7:14). El bautismo cristiano hace "nacer del agua y del Espíritu" y sin él "no se puede entrar en el reino de los cielos" (Jn 3, 3.5.6.7), y San Pablo enseña que el bautismo hace "convivir" con Cristo (Rom 6:4; 6:1-11).

Pero se añade que este "lavado," esta "purificación," tiene que ser hecha explícitamente en nombre de las tres personas de la Trinidad (v. 19b). Críticamente esta lección es genuina. Conybeare quiso negarle autenticidad, basándose en Eusebio de Cesárea, que cita este pasaje, y pone en boca de Cristo el predicar y bautizar sólo "en mi Nombre." Pero Eusebio en otros pasajes ha abreviado y sintetizado pasajes evangélicos 22, para destacar precisamente la predicación en nombre de Cristo. También los Hechos de los Apóstoles (2:38; 8:16; 10:48; 19:5) han hecho pensar si no se habría conferido así, primitivamente, el bautismo — al menos en ciertos medios eclesiales — sin la fórmula trinitaria: sólo en el nombre de Cristo. Se puede admitir su validez, por dispensación divina, en orden a hacer ver la necesidad de venerar el honor del Nombre humillado de Cristo 23. De suyo, la expresión "en nombre de Jesús," podría ser una forma de contraponer su bautismo al del Bautista (Act 19:2-5), a otros bautismos, o simplemente para manifestar la necesidad de recibir el bautismo "cristiano" (Act 2:38; 8:16; 10:48).

La fórmula trinitaria aparece en todos los códices y en los primeros escritos eclesiásticos 24. Aparece, v.gr., en estos términos en la Didaje (7:1.3). Pero no se sigue que esta obra lo tome de Mt, sino que era conocida en la Iglesia a fines del siglo i, y en círculos próximos a Mt. Por otra parte, los elementos de la fórmula trinitaria estaban en germen, al menos en Pablo (2 Cor 13:13; 1 Cor 12:4-6) 25. Y si se "lee la fórmula trinitaria a la luz del Ν. Τ., se reconocerá, bajo una forma sistematizada, un pensamiento muy frecuentemente expresado en los escritos apostólicos, en donde las fórmulas trinitarias sobreabundan." 26 Mc (16:16) ¿la omite por desconocerla, o, deliberadamente, por presuponerla por la praxis? ¿Es Mt el que la recoge del ambiente? ¿Influye en esta formulación la práctica litúrgica? Pero ésta, a su vez, ¿de dónde sale? ¿Quién la impuso? Esto hacía pensar a Lagrange que un precepto tan "riguroso" y "universal" vendría de Cristo 27. Pero no habría inconveniente en que la fórmula trinitaria, salida del kérigma y la tradición, hubiese sido formulada por la Iglesia. En los escritos cristianos primitivos aparece usado el bautismo bajo esta doble fórmula. Hubo, pues, un momento en el que fue aceptada — unificada — oficialmente en/o por la liturgia y el Magisterio.

Mas parece que no es fórmula originaria de Cristo. ¿Quién la hubiese inmutado? Por otra parte, el misterio trinitario se fue percibiendo lentamente (Jn 14:9). Seguramente que la fórmula es posterior a la iluminación pentecostal. A la hora — tardía — de la composición de los evangelios ya el problema está resuelto. Acaso no se refleje más por ser conocido de sobra por la praxis cristiana. En cambio, puede compararse contrastándose, con las fórmulas eucarísticas, donde a las fórmulas sacramentales de Cristo se le añadieron algunos aditamentos explicativos.

La fórmula griega del bautismo εις το όνομα, podrνa significar el bautizar en nombre de (Act 2:38; 40:48), indicando autoridad, potestad de la Trinidad con la que se hace, o al o para el nombre, en el sentido de consagración del fiel a la Trinidad. En la koine estas partículas pueden tener indistintamente ambos sentidos. Y siendo el evangelio de Mt traducción del arameo, el substractum que supone la partícula le (leshem) puede tener la ambivalencia de sentidos 28.

4) Constante "asistencia" de Cristo a los suyos (v.20b). La última enseñanza de Cristo es su "asistencia" a los suyos "hasta la consumación del siglo." Esta promesa ¿es directamente a los Once? ¿O hay una paralasis, y la promesa se extiende también a esos otros "discípulos" — Mt lo extendería por la misma naturaleza de los hechos a los fieles de su iglesia — que habían vacilado?

¿Qué significado tiene esta "asistencia" de Cristo? En el vocabulario del A.T. (Ex 3:12; Jos 1:5.9; Is 41:10; 43:5; etc.) tiene el sentido de asistencia y protección a alguien, para su "misión." Este es, fundamentalmente aquí, el sentido de esta promesa de Cristo. La garantía para su apostolado es firme, es constante — como constante ha de ser su misión —, y es universal; y todo hasta la "consumación del siglo." 29

 

 

1 Bauer, Griechich-deustches Wórterbuch zu. ΛΓ. Τ. (1937) col.1001; Zorf.1.L. Lexicón graecum N.T. (1931) col.969. — 2 Plutarco, Num \ — 3 Citado por Bl'ZY en Évang, s. St. Matth. (1946) p.351J: J. Ihtox 1., troisieme jour": Bíblica (1959) 724-761. — 4 Holzmeister, Numquid relationes de resurrecíione Domini sibi contradicunt?: Verb. Dom. (1927) 119-123; Check, The Historicity of íhe Markan Resurrection Narra-tive: Journ. of Bible and Relig. (1959) 191-201; Martixi, // problema storico della risurrezione negli studi recenti (1959); A. Descames, La structure des recits évangeliques de la re'surrection: Bíblica (1959) 726-741. — 5 Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.444; F. M. Montagnini, Valde mane una sabbatorum veniunt ad monwnentum: La Scuola L,att. (1957) 111-120. — 6 L'angf de Jahve: Rev. Bib. (1901) 200ss. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.649. — 7 Benoit, Passion et. (1966) p.281. — 8 Strack-B., Kommentar. II p.371; cf. Jn 1:46; 2:43; Sal 46:9. — 9 Aen. I 513ss: "Sacudido a un mismo tiempo de alegría y miedo" (Simulpercusus Achates laetitia metuque). — 10 Leal, San Mateo y la aparición de Cristo a Magdalena: Estudios Bíblicos (1948) 17-21, donde se exponen los diversos autores de esta teoría. — 11 O. c., p.23-23. — 12 Sobre el "plural de categoría," cf. Holzmeister, en Bíblica (1933) 68-95. — 13 Blass-Debrünner, Gramatik des neut. Griechisch (1931) § 335. — 14 J. Leal, San Mateo ν la aparición a la Magdalena: Estudios Bíblicos (1948) 24- — 15 MG 6:728; 6:5 Iss. — 16 K. smyth, The Guará on the Tomb (1961) p. 157-179; M. Cumoxt, Un rescrit imperial sur la violation de sépuliure: Rev. Historique (1930). — 17 Abel, Rev. Bibl. (1930) 567-571. — 18 Vlncent-Aeel, Jerusalem Nouvelle p.376-412; Meisterman, La montagne de la Galilea (1901); Perrella, / luoghi santi (1936) p.441-442; Allo, Le lieu des appari-tions du Christ: Judée ou Galilee?: Mélang. Podechard 1-9; cf. Evans, / wiü go before you into Galilee: Journ. of Theol. Stud. (1954) 3-18. — 19 Levesque, Quelques procedes lütéraires de S. Matthieu: Rev. Bib. (1919) 17-22; Les quatre Évangiles (1932) p.328.336-347. — 20 Cf. Simón-Dorado, Praekctiones biblicae N.T. (1947) p.1022. — 20 Βενόιτ, Passion et Resurrection du Seigneur (1966) p.377. — 21 S. Del Páramo, Un problema de exegesis neotestamentaña: Mt 28:17: Est. Bíblicos (1955) 281-296. — 22 G. Marcell, Theol. Eccl. III,5; Efiíst. ad Caes., citada por Sócrates en su Hist. eccl. 1:8. — 23 ST. Thomas, Summa Theol. 3 q.66 a.6 ad 1. — 24 G. Ongaro, L'autenticitd e integritá del domma trinitario en Mt 28:19: Bíblica (1938) 267-279; Lebreton, Dogme de la Trinite (1927), nota E, p.599-610; J. Alonso, ¿Hasta que' punto los elementos del rito bautismal cristiano γ su profundizaciσn teológica en el N.T. ¿¿penden de Jesús?: Est. Bíbl. (1965) p.321-347. — 25 K. L. Schmid, en R. H. Ph. R. (1938) p.!32ss. — 26 F. J. Leenhardt, Le bapteme chrétien. — 27 Lagrange, Évangile s. S. Matth. (1927) p.545; cf. ED. Massaux, Influence de Vévang. de Sí. Matth. (1950) p.639; cf. S. Justino, Apol. I (61:3). — 28 Strack-B., Komm. I, p.1054-1055. — 29 R. H. Fuller, The Resurrection of Jesús Christ: Bibl. Research (1960) p.8-24; F. Morrison, Who Moved the Stone? The Evidence for the Resurrection (1962); G. E. Lado, The Resurrection and History: Reí. Life (1963) p. 147-256; R. Prenter, La tes-íimonianza bíblica della resurrezione di Gesú et la critica storica moderna: Protest. (1963) p.65-74.