Cuando Pablo, hacia el año 58, escribe su carta a los fieles de Roma (cf. 1:7.15), éstos formaban ya una comunidad floreciente y numerosa (1:8; 16:19; cf· Act 28:15), en la que el Apóstol tenía muchos conocidos (cf. 16:3-16). Pero ¿desde cuándo existía esa iglesia y quién la había fundado? La respuesta a estas preguntas no es fácil.

Ha sido muy discutido lo de si la iglesia de Roma, por las fechas en que Pablo escribía su carta, se componía sobre todo de judío-cristianos o más bien de étnico-cristianos. Fue Th. Zahn quien con más calor ha defendido la tesis de una mayoría judío-cristiana, apoyándose sobre todo en la carta misma a los Romanos, cuya finalidad fundamental es la de demostrar que la justicia se debe a la fe, no a la circuncisión ni a la Ley, tema muy en consonancia con destinatarios de ascendencia judía, no tanto tratándose de cristianos venidos del paganismo. Además, explícitamente se llama a Abraham "padre nuestro según la carne" (4:1), y se dice a los destinatarios que "han muerto a la Ley" (7:4), expresiones que están pidiendo destinatarios judío-cristianos. Añádase a esto que en Roma la colonia judía era muy numerosa ⁴⁴, y es obvio suponer que, al igual que sabemos de otras ciudades, también en Roma la predicación del cristianismo comenzase por los judíos. De hecho, el conocido testimonio de Suetonio sobre tumultos judíos en Roma, promovidos por un tal "Chrestus," que provocaron el decreto de expulsión de Claudio (cf. Act 18:2), parece una clara alusión a violentas luchas entre judíos que seguían incrédulos y judíos creyentes en Cristo ⁴⁵.

No obstante estos argumentos, la mayoría de los autores, lo mismo entre los católicos que entre los acatólicos (M. J. Lagrange, S. Lyonnet, W. Sanday, O. Michel, etc.), sostienen con razón que en la iglesia romana, al tiempo de escribir San Pablo su carta, predominaban los étnico-cristianos. En efecto, el Apóstol saluda a los Romanos como "gentiles" (1:5-6) y funda su proyecto de ir a Roma apelando a su deber como Apóstol de los "gentiles" (1:13-15); más adelante los llama explícitamente "gentiles," distinguiéndolos de los judíos (11:13-14), y al final de la carta se excusa de haberles escrito con cierta audacia, en virtud de su condición de ministro de Jesucristo para los "gentiles" (15:15-16). Claro que esto no quiere decir que en la iglesia de Roma no hubiese también judío-cristianos (cf. 16:3.7), como es probable lo fueran la inmensa mayoría de esos "débiles en la fe" (14:1), que santificaban determinados días y distinguían entre alimentos puros e impuros (14:2.5.14), para los que San Pablo pide comprensión y caridad; mas, en todo caso, esos judío-cristianos no eran sino una minoría, y quedaban como absorbidos dentro de la masa de los étnico-cristianos. Y es que, aunque el primer núcleo de la iglesia de Roma se compusiera, como parece probable, sobre todo de judío-cristianos, poco a poco habrían ido prevaleciendo los étnico-cristianos, máxime a raíz de la expulsión de los judíos por Claudio, hacia el año 49, en cuyo decreto quedaban, sin duda, incluidos los cristianos procedentes del judaísmo. Este decreto debió de caer pronto en olvido, y muchos judíos, como es el caso de Priscila y Aquila (cf. Act 18:2; Rom 16:3), volvieron a Roma. Hasta es posible que este decreto de Claudio no fuera nunca aplicado estrictamente, como lo da a entender Dioncasio⁴⁶.

Creemos, siguiendo al P. Lagrange, que una y otra de las opiniones pueden tener su parte de verdad. Desde luego, es natural que Pablo, al ponerse por primera vez en contacto con la iglesia de Roma, quisiese informarles ampliamente sobre las doctrinas fundamentales por él predicadas; pero no parece caber duda, dado el tenor de la carta, que, al hacerlo, está pensando en la situación concreta de esa iglesia, compuesta predominantemente de étnico-cristianos, que, al parecer, y de ello se habría enterado San Pablo, no mantenían con los judío-cristianos las relaciones de caridad e inteligencia que eran de desear. No se trataría de divergencias en puntos doctrinales, como en el caso de los Galatas, sino de falsas apreciaciones en la vida práctica, que afectaban sobre todo a la caridad. Esa insistencia de Pablo en inculcar a los Romanos que "sientan modestamente," que "acojan a los debiles en la fe," que "se abstengan de juzgar a sus hermanos," que "sobrelleven las flaquezas de los débiles, sin complacerse en sí mismos" (12:1-15:13), indica que las cosas no iban del todo bien a este respecto. Probablemente los étnico-cristianos, mucho más numerosos, miraban con cierto desdén a los fieles procedentes del judaísmo; de ahí esa llamada a la caridad, y de ahí el que ya antes, en la parte dogmática, Pablo haga resaltar que también él es judío (11:1-2), y que los gentiles no deben enorgullecerse al ver caídos a los judíos (11:18-20), y que él, aunque Apóstol de los gentiles, sigue pensando ardientemente en la conversión de los judíos, cuya es "la adopción y la gloria y las alianzas. y de quienes, según la carne, procede Cristo" (9:1-5; cf. 10:1-2; 11:23-31). Incluso el principio de la redención universal, sin privilegios ni de unos ni de otros, que constituye como el nervio de toda la carta, responde perfectamente a estas circunstancias.

La carta está escrita cuando Pablo se disponía a emprender el viaje a Jerusalén para entregar a la iglesia madre "la colecta recogida en Macedonia y Acaya" (15:25-29), situación que coincide exactamente con la que se supone en Act 19:21-20:3. Parece, pues, claro que está escrita desde Corinto, hacia el año 58, al final de su tercer viaje apostólico. Podemos ver una confirmación en el hecho de que se hallasen entonces con él Timoteo y Sosipatro (16:21), Cayo, en cuya casa se hospedaba (16:23), Y Febe, diaconisa que trabajaba en Cencreas (16:1); de Timoteo y Sosipatro sabemos que efectivamente le acompañaban en Corinto (cf. Act 20:4); Cayo es de creer que sea el bautizado en Corinto por San Pablo (cf. 1 Cor 1:14); y Febe, que parece haber sido la portadora de la carta a Roma, ciertamente era de Corinto, pues Cencreas era el puerto oriental de esa ciudad (cf. Act 18:18).

No es ésta una carta fruto de improvisación ante circunstancias que surgen en un determinado momento, sino exposición sosegada de un tema largamente meditado. Cuando San Pablo escribe esta carta, hacia el año 58, habían pasado ya más de veinte años desde su conversión. Las luchas sostenidas contra los judaizantes, últimamente en la crisis de Galacia, le habían obligado a profundizar en el tema de judaísmo y cristianismo, que, en fin de cuentas, es el tema que late desde el principio al fin en esta carta. Lo que San Pablo viene a decir es que existe un medio de salvación para la humanidad, pero que ese medio no es la Ley mosaica, en que tanto confiaban los judíos, sino el Evangelio. Es la tesis que había ya expuesto en la carta a los Galatas, pero en una atmósfera de polémica,' sin la serenidad y amplitud con que está desarrollada aquí. Si en Galatas la temática quedaba casi circunscrita al problema concreto de la Ley, aquí en Romanos, sin que desaparezca el tema de la Ley, la visión es mucho más amplia y grandiosa, presentando a la humanidad toda, que estaba sumergida en el pecado y solidaria de Adán pecador (1:18-3:20; 5:12-14), naciendo a una vida nueva en el Espíritu por su incorporación a Cristo muerto y resucitado (3:21-8:39). En el centro del cuadro destaca luminosamente la figura de Jesucristo en su papel de redentor de los hombres, hasta el punto de que muy bien pudiéramos concretar el tema de la carta en esta otra expresión: relaciones de la humanidad frente a Cristo o, lo que es lo mismo, qué era la humanidad antes de Cristo y qué es con El.

La Carta aparte el prólogo (1:1-17) Y el epílogo (15:14-16:27), se divide en dos partes claramente deslindadas: una más especulativa o dogmática (1:18-11:36) y otra más práctica o moral (12:1-15:13).

Al tratar de concretar más, sobre todo por lo que se refiere a la parte dogmática, surgen no pocas vacilaciones entre los exegetas. La dificultad afecta sobre todo a cómo articular el cap.5 y los cap. 9-11 dentro del conjunto de la carta en el pensamiento paulino ⁵⁰.

a) Necesidad de la justificación lo mismo para los gentiles (1:18-32) que para los judíos (2:1-3:20).

b) Modo de la justificación (3:21-31), predicho ya en la Ley (4:1-25).

c) Frutos de la justificación: reconciliación con Dios y esperanza de la gloria futura (5:1-21), liberación de la servidumbre del pecado (6:1-23) Y de la Ley (7:1-25), inhabitación del Espíritu Santo en nosotros pasando a ser coherederos de Cristo (8:1-39).

d) Participación de los judíos en la justificación: Dios no ha faltado a sus promesas (9:1-29), sino que es culpa de los mismos judíos el haber quedado fuera de la justificación (9, 30-10:21), exclusión, además, que no es ni universal ni definitiva (11:1-36). II. Exigencias morales de la justificación (12:1-15:13).

Deberes generales para con Dios (12:1-8), para con nuestros prójimos (12:9-13:10), para con nosotros mismos (13:11-14), para con los "débiles en la fe" (14:1-15:13). Epilogo (15:14-16:27).

Noticias y proyectos (15:14-33), recomendaciones y saludos (16:1-24), doxología final (16:25-27).

Hay algunos códices que omiten los c. 15-16, terminando la carta en el c.14. Así también Marción, según testimonio de Orígenes⁵¹. Esto, añadidas otras razones de carácter interno (cf. 15:33; 16:20.27), ha motivado el que algunos críticos nieguen la autenticidad de estos dos capítulos, que, según ellos, habrían sido incorporados a la carta más tarde. Incluso se ha llegado a suponer que el c. 16 fuera parte de una carta paulina enviada a Efeso, como parece indicar el que se manden saludos para Priscila y Aquila (cf. Act 18, 18-19; 1 Cor 16:19; 2 Tim 4:19) y para Epéneto, "primicias de Asia" (16:3.5). A este respecto, resulta interesante la hipótesis de Manson, seguida luego por otros autores, según la cual esta carta a los Romanos habría tenido como dos ediciones. Pablo la habría escrito efectivamente para los fieles de Roma; pero, por tratarse de un tema tan importante y que el Apóstol llevaba muy en el corazón, la habría querido dar a conocer también a otras comunidades, concretamente a la de Efeso. A Roma habría enviado sólo los cap. 1-15; pero para Efeso, donde tenía muchos conocidos, habría añadido toda una serie de saludos, sin olvidarse de ponerles en guardia contra los judaizantes (cf. 16:17-20). El texto actual de la carta correspondería, pues, a su edición efesina ⁵².

Mayores dificultades ofrece la autenticidad de la gran doxología final (16:25-27). Hay algunos manuscritos (G, F, D, etc.) que la omiten por completo; no pocos (L y más de 200 minúsculos) la colocan al final del c.14; otros (A, P, etc.) la ponen dos veces, al final del c. 14 y al final del 16; a su vez, el P⁴⁶, del siglo ni, la tiene al final del c.15. Se ve que reina gran confusión en los manuscritos.

Sin embargo, tampoco vemos motivo suficiente para dudar de la autenticidad paulina de esta gran doxología, al final del c.16, tal como está en la inmensa mayoría de los manuscritos (S, B, G, D, E, etc.) y en las versiones latina, copta, etiópica, peshitta, etc. El que algunos manuscritos la omitan y otros la cambien de lugar, puede explicarse por las mismas razones a que antes aludimos al referirnos a los c. 15-16 en general. En efecto, es obvio suponer que, omitidos esos capítulos en los Leccionarios para uso litúrgico, sufriera también sus consecuencias la doxología final, que a veces habría sido omitida totalmente y a veces, dada su importancia doctrinal, habría sido trasladada al final del c.14 o del 15. Por lo demás, ni el estilo ni el fondo doctrinal exigen un origen no paulino.

Podríamos decir, reduciendo a unidad toda la temática de la carta, que la intención de Pablo es mostrar a los Romanos, y en ellos a todos los hombres, que el Evangelio es mensaje de salvación. Así lo deja entender él mismo en una frase inicial que tiene todos los trazos de enunciado programático para entrar en materia: "No me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego" (1:16). La tesis de Pablo es que el hombre ha sido creado para conocer y glorificar a Dios (1:19-21); pero, en lugar de ir por ese camino, los seress humanos han "divinizado" la creación (1:21-23), de donde resultó el desorden y corrupción en el mundo (1:24-3:20), a cuya situación angustiosa Dios ha preparado una salida: la fe en Jesucristo (3:21-11:36).

La respuesta que se nos da, viene a decir, en el fondo, que ha sido la humanidad voluntariamente y por sí misma, no porque sea ontológicamente mala, la que se ha separado de Dios. Da a entender Pablo que el plan de Dios, contenido en el acto mismo de la creación, fue el de revelarse en ella a los seres humanos, de modo que éstos le rindiesen homenaje (1:19-21). Supone, pues, que el ser humano es capaz de descubrir a Dios en las criaturas ⁵⁴, idea que encontramos también en los discursos de Listar y de Atenas, que los Hechos ponen en boca de Pablo (Act 14:17; 17:27). Por lo demás, esta doctrina de que por la creación el hombre puede descubrir a Dios, no es nueva en la Escritura; ya la encontramos en el Antiguo Testamento, particularmente en los libros sapienciales (Job 12:9; Sal 19:2; Sab 13:1-9)·.

La doctrina es de fundamental importancia en la interpretación del paulinismo, pues no hay razón para suponer que esta "capacidad" de alcanzar a Dios por la creación que aquí se afirma existiera sólo en un principio, pero no después de la caída del hombre en la idolatría, con toda la corrupción de costumbres que de ahí "brotó" (cf. 1:21-31). De hecho, no obstante su insistencia en la universalización del dominio del pecado (cf. 3:9), Pablo afirma que quienes obran el bien, incluso entre aquellos que no disponen más que de la ley natural, recibirán la "incorruptibilidad" y la "vida eterna" (2:6-10.14-16). Eso significa que permanece la "capacidad" para alcanzar a Dios, y que Dios no ha dejado nunca al ser humano con la puerta cerrada hacia su verdadero destino, incluso en esa etapa de dominio universal del pecado. Si Pablo usa fórmulas generales que indican universalidad (cf. 3:9), habremos de entenderlas como generalizaciones literarias, que no excluyen el que haya excepciones y que cada ser humano concreto pueda seguir usando de su libertad, ya para pactar con la actitud general de la masa, ya para acomodar su vida al conocimiento que por la creación tiene de Dios (cf. 1:21). De si eso había de resultar fácil o difícil, y de si se necesitaba además especial auxilio divino, Pablo no dice aquí nada de modo explícito. El Concilio Vaticano I dirá, y lo mismo repite el Vaticano II, que "Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la ley natural de la razón humana, partiendo de las criaturas"; pero hay que atribuir a su revelación "el que las realidades divinas que por su naturaleza no son inaccesibles a la razón humana las puedan conocer todos fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano."⁵⁵

El dominio del pecado en el mundo. — Al referirse al dominio del pecado en el mundo, cuya situación vino a remediar Cristo, encontramos en Pablo dos como perspectivas. De una parte, habla de un dominio del pecado en el mundo, como consecuencia de la negativa voluntaria del hombre a escuchar la llamada de Dios que resonaba en las obras creadas, cayendo luego en la idolatría y de ahí en una espantosa degradación de costumbres que lo llena todo (cf. 1:21-32). Esta perspectiva parece que era ya corriente en el judaísmo helenístico (cf. Sab 14:11-29). Sin embargo, los judíos quedaban fuera de este cuadro sombrío (cf. Sab 15:1-3); Pablo, en cambio, aun reconociendo las diferencias entre gentiles y judíos, engloba también a éstos dentro de ese alud, de pecados de la humanidad antes de Cristo (cf. 2:1-29), llegando a la conclusión de que "todos, judíos y gentiles, nos hallamos bajo el pecado" (3:9). De este modo, ha preparado maravillosamente la presentación de su tesis central: "Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios. por la fe en Jesucristo.., pues todos pecaron y todos están privados de la gloria de Dios" (3:21-23).

Nada aparece en estos capítulos que haga referencia al pecado de Adán y su repercusión universal. Sin embargo, poco después (cf. 5:12-21), tratando Pablo de declarar más y más la obra redentora de Cristo, encontramos una nueva perspectiva respecto al dominio del pecado en el mundo antes de Cristo. Ciertamente que se habla también de pecados personales (cf. 5:13.16.20); pero se habla, además, de un pecado cometido por Adán, al que se denomina "prevaricación.., Transgresión. , desobediencia" (cf. 5:14.15. 17.18.19), y que de algún modo llega a todos los hombres (cf. 5:19). San Pablo dirá que, debido a esa transgresión o pecado de Adán, "entró el pecado (ή αμαρτία) en el mundo, y por el pecado la muerte” (cf. 5:12). Evidentemente, nos encontramos aquν con una perspectiva distinta a la que aparece en los tres primeros capítulos de la carta: aquélla era una perspectiva corriente en el judaísmo helenístico, ésta es la sugerida por la narración del Génesis y ampliamente desarrollada en la literatura judía extrabíblica, donde existe una fuerte tendencia a dar universalidad a la persona de Adán, no ya sólo por razón del castigo que trajo sobre toda la humanidad, sino incluso por lo que se refiere a su persona física ⁵⁶.

Expuesta así la cuestión en forma general, tratemos ahora de concretar cuál es aquí la noción de pecado en el pensamiento de Pablo. La primera aclaración que debemos hacer es que Pablo distingue entre pecados y el pecado. Los "pecados" son violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley natural o en la escrita (cf. 2:12-16); para designarlos, Pablo suele emplear los términos de: παράβασιτ ., παράτττομα.., αμάρτημα (cf. 3:25; 4:15; 5:16), y raramente: αμαρτία (cf. 7:5; 1 Cor 15:3). En cambio, “el pecado” (ή αμαρτία), en singular y con artνculo, es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder maligno que existe ya en el mundo con anterioridad a la decisión de cada hombre en particular, y que esclaviza a todo hombre y lo separa de Dios y le trae la muerte (cf. 6:12.20.23; 7:14-20). La personificación que Pablo hace del "pecado," y lo mismo respecto de la "muerte" y de la "Ley" (cf. 5:17-20), no debe extrañar, pues era ya corriente en los modos de pensar apocalípticos. Pero, despejada de su ropaje literario, ¿qué es concretamente lo que Pablo quiere significar bajo la expresión "el pecado"?

1) el paralelismo con Cristo, al que se presenta como nueva cabeza o tronco de raza que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justificación y la vida, al igual que Adán la había arrastrado hacia el pecado y la muerte (cf. 5:12. 18.19.21);

2) la afirmación explícita del v.19, diciendo que "por la desobediencia de un solo hombre los muchos fueron constituidos pecadores";

De hecho, este pasaje paulino ha venido siendo considerado como el lugar clásico para demostrar la existencia del pecado original, y lo cita también el concilio Tridentino en su definición dogmática al respecto: "si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia.. o que, manchado él por el pecado de desobediencia, sólo transmitió al género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anatema, pues contradice al Apóstol, que dice: Por un solo hombre, etc."⁵⁷

Contra esta interpretación del pasaje paulino, que ha sido la tradicional en la exégesis católica, existe hoy una fuerte corriente de oposición. A ella han contribuido, de una parte, las más o menos hoy admitidas teorías evolucionistas, que no parecen poder compaginarse con el rígido monogenismo que supone la exégesis tradicional del pasaje paulino, y, de otra, los progresos exegéticos sobre la verdadera naturaleza del relato del Génesis, fundamento del pasaje paulino, que más bien es considerado como narración simbólica o mítica o etiológica.., pero nunca como relato histórico. Dicen estos autores, prescindiendo de matices, que la intención de Pablo no era hacia la persona de Adán y su prevaricación, sino hacia la persona de Cristo, cuya obra redentora trata de esclarecer; la figura de Adán entra sólo en función de Cristo, y Pablo toma esa figura tal como se la ofrecía entonces la mentalidad religiosa de su ambiente, pero sin que pretenda hacer al respecto ninguna afirmación doctrinal. Lo que, en el fondo, vendría a decir San Pablo es que la existencia humana fue atacada y manchada por los pecados personales desde el comienzo de su historia; es como una atmósfera de pecado dentro de la cual nacemos, queramos o no, y de la que no podemos salir si no es por un acto salvador de Dios. Tal habría sido la obra de Cristo; pero nada de suponer que hayamos de atribuir a Adán "un pecado cualificado, causante de la situación pecaminosa de la humanidad."⁵⁸

Desde luego, admitida esta explicación, desaparecen las dificultades que surgen espontáneas en nuestra mente contra esa doctrina tradicional de pecado universal, consecuencia de la prevaricación personal de Adán. Pero advirtamos, como punto de partida, que el hecho de que una verdad revelada sea misteriosa no es ninguna razón teológica para rechazarla. Pues bien, ¿admite el texto de Pablo esa nueva interpretación? Sinceramente, creemos que no. No existe el menor indicio que aconseje reducir a mera expresión literaria esa vinculación que Pablo establece entre la pecaminosidad general y el pecado o prevaricación de Adán. Así lo siguen sosteniendo los más caracterizados exegetas neotestamentarios de nuestros días: Cerfaux, Feuillet, Benoit, Fitzmyer, Lyonnet, Kuss, Viard.. ⁵⁹ Nada tiene, pues, de extraño que en el "Credo" del pueblo de Dios recitado por Pablo VI para clausurar el Año de la Fe, encontremos recogida explícitamente la doctrina tradicional: "Creemos que en Adán todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta original cometida por él hizo caer a la naturaleza humana, común a todos los hombres, en un estado en que experimenta las consecuencias de esta falta."⁶⁰

La justificación por la fe. — Dice San Pablo al principio de su carta, y como anticipando el tema fundamental de la misma, que el Evangelio "es poder de Dios para la salud (είς σωτηρίαν) de todo el que cree” (1:16). Es decir, que el Evangelio es un mensaje de salvaciσn.

La salud (σωτηρία).

Referente a esos textos, como Rom 3:25-26, en que parece hacerse clara referencia a "justicia de Dios" como atributo o propiedad suya, algunos autores, como el P. Lagrange, creían que también estos textos podrían interpretarse en sentido de "justicia" comunicada; otros, como el P. Bover, añadían que a la expresión "justicia de Dios" no se debe dar un sentido precisivo (atributo de Dios o cualidad en el hombre), sino un sentido comprensivo, en el que irían incluidas la justicia vengadora, con que Dios castiga en Cristo lo injusto, la justicia comunicativa o bienhechora con que obra la justificación del hombre, y Injusticia del hombre, recibida de Dios ⁶¹*. Sin embargo, no creemos que haya base para dar un sentido tan complejo al término "justicia" dentro de un mismo contexto.

Por lo demás, esta interpretación no es nueva. Ya la encontramos en el Ambrosiáster: "Es justicia de Dios, porque cumplió lo prometido"⁶⁴.

Esta "justicia" de Dios, algo así como el polo opuesto a "ira de Dios" manifestada en los tiempos antemesiánicos (1:18; 9:22)⁶⁶, no es una propiedad o atributo divino en sentido estático, sino actuación dinámica de Dios misericordioso que lleva consigo un efecto en el ser humano, y ese efecto es la justificación obtenida por la fe. Es lo que dice expresamente San Pablo con la frase "justo y que justifica" (3:26), esto es, Dios muestra su justicia salvífica, en conformidad con lo prometido, justificando al hombre, o lo que es lo mismo, concediéndole el don divino de la "justicia" (cf. 4.5; 5:17; 8:10; 9:30; Fil 3:9; Gal 2:21)⁶⁷.

Para el judaísmo contemporáneo de Pablo, el hombre era capaz por sí mismo de cumplir la Ley, y el que cumplía la Ley era justo. La "justicia," pues, era considerada como obra propia del hombre, y, por tanto, hablar de "justificación" ante Dios equivalía simplemente a reconocimiento por parte de Dios de una "justicia" que ya existía previamente en el ser humano, es decir, que Dios no hacía "justo" al hombre, sino simplemente lo declaraba "justo." Pues bien, no es ése el sentido que da San Pablo al verbo "justificar" (δικοαουν). Incluso en aquellos pocos casos en que, con referencia al juicio final tambiιn él, igual que en el griego profano y en los LXX, usa ese verbo en sentido forense o declarativo (cf. 2:13; 1 Cor 4:4), hemos de suponer, conforme lo exige el conjunto de su doctrina (cf. 7:24-25; 2 Cor 3:5; Ef 2:8; Fil 2:13), que no es su intención decir que el hombre ha llegado a ese estado por sus propias fuerzas. Habría ya, pues, también en esos casos una diferencia radical con el modo de pensar judío. Con todo, no es ésa la principal diferencia en el uso del verbo "justificar." Pablo, cuando habla de la "justificación" del hombre por Dios, no concibe esa "justificación" como mero reconocimiento de una realidad previa, haya o no intervenido Dios para su consecución, sino como creación de esa realidad en el hombre ⁶⁵. Es una verdadera transformación en el ser íntimo del ser humano un paso del estado previo de injusticia y de pecado a un estado de vida nueva en Cristo, hasta el punto de que puede hablarse de "nueva creatura" (cf. 5:1-21; 6:2-11; 1 Cor 6:11; 2 Cor 5:17-18; Gal 4:19; 6:15; Ef 2:3-10; Tit 3:4-7)·

Esta transformación en el ser íntimo del hombre, que Pablo vincula al término "justificación," y que es "don" gratuito de Dios (3:24; Ef 2:5; Tit 3:5), incluye dos aspectos fundamentales: remisión de "pecados" (4:7-8; Ef 1:7; Col 1:14; 2:13) y nueva "vida" en Cristo bajo la guía del Espíritu (5:1-21; 6:2-11; 8:1-17). San Pablo usa, además, en relación con la "justificación," otras expresiones que hacen clara referencia al papel desempeñado por la muerte de Cristo en la concesión de este don por Dios: redención (3:24-25; Ef 1:7; Col 1:14), expiación (3:24-25; cf. 1 Cor 5:7; Ef 5:2; Hebr 9:13-14), reconciliación (5:9-11; 2 Cor 5:18-19; Col 1:21-22; Ef 2:16). Podemos también observar cierta como estructura trinitaria en el modo como desarrolla San Pablo su pensamiento sobre la justificación: comienzan predominando los términos "justicia" y "justificación," puestos en relación con Dios Padre (c.1-4); siguen luego los términos "reconciliación" y "liberación," en relación con la obra de Cristo (c.5-7); finalmente, predominan los términos "vida" y "vivificar," con referencia directa al Espíritu Santo (c.8).

Está claro que la noción de "justificación," que acabamos de exponer, no es compatible con la que sostenían los antiguos protestantes, para quienes la "justificación" era una simple fictio iuris, especie de acto forense o sentencia judicial por la que Dios, en atención a los méritos de Cristo, declaraba justo al pecador, pero sin que hubiera verdadera remisión de pecados ni transformación interior en el hombre. Como muy bien dice Cerfaux, "una justificación forense, derivada de una declaración, anticipativa o no, del juicio escatológico que Dios hiciera de nuestra justicia dejándonos tal como éramos, pecadores, sin contar que no hay texto alguno que realmente lo sostenga, no puede explicar las fórmulas realistas que se multiplican en la pluma del Apóstol."⁶⁹ De hecho, en la actualidad hay una fuerte tendencia entre los protestantes a abandonar esa antigua doctrina de considerar la "justificación" como imputación puramente externa de la justicia de Cristo.⁷⁰

La fe (πίστις).

Como ya dijimos antes, San Pablo repite una y otra vez que, en orden a conseguir la justificación, Dios exige de parte del hombre la "fe" (cf. 1:16-17; 3:22.28; 4:2-5; 5:1-2; 9:30-32; Gal 2:16; 3:6-9; Ef 2:8; Fil 3:9). Pero ¿qué entiende San Pablo por "fe"?

La respuesta no siempre resulta fácil. A veces la palabra "fe" viene a equivaler prácticamente a lo que podríamos decir objeto de la fe (fe objetiva), concretamente, la nueva economía divina manifestada en el Evangelio en contraposición a la Ley es decir, que Pablo sintetiza en la palabra "fe" el nuevo orden de bendiciones inaugurado por Dios en Cristo (cf. 10:8; Gal 1:23; 3:23; 1 Tim 6, i o; Tit 1:13). No es ése, sin embargo, su significado corriente. Lo normal en Pablo es que tome la palabra "fe," y lo mismo el verbo "creer," con referencia a algo que está en el ser humano (fe subjetiva), siendo su significado básico el de aceptación del mensaje de bendición ofrecido por el Evangelio (cf. 4:22-25; 13:11; Gal 2:16; Ef 1:13; 1 Tes 1:8-9; 2 Tes 1:10). Pero, como se deduce de todo el conjunto de los textos paulinos, no se trata simplemente de una adhesión de tipo intelectual a Dios que se revela⁷¹, sino de toda una actitud vital (entendimiento y voluntad) de quien se pone en manos de Dios, suma verdad y suma bondad, aceptando la revelación de la "justicia" divina en la obra llevada a cabo por Jesucristo y profesando que de Dios solo, única fuente de salud, confía recibir todo. Es como un abrirse totalmente a Dios, dejando que Él intervenga en nuestra vida transformándonos y enderezándonos en la dirección por La querida de hacernos sus hijos adoptivos. Hay, pues, en el acto de "fe" un abandono confiado en Dios, pero un abandono que no es ciego e irracional, pues lleva incluida la aceptación intelectual (obsequium rationabile) de la verdad contenida en la revelación (cf. 10:6-17; 1 Cor 15:1-19; 16:13). Este concepto amplio de "fe," sin restringirlo a la adhesión del entendimiento a una verdad o conjunto de verdades, sino incluyendo la adhesión del hombre todo entero a Dios, que se inclina hacia él en una actitud de amor, es la que se recoge en la constitución Dei Verbum del concilio Vaticano II ⁷².

Es por medio de la "fe" cómo el hombre se convierte en receptor apto del Evangelio, abriéndose a la fuerza salvífica divina, que le introduce en la vida cristiana. Y no sólo eso. A lo largo de todo el curso de su vida, deberá acompañar al cristiano esa disposición fundamental implicada en la "fe," manteniéndole abierto permanentemente a la acción de Dios (cf. 11:20; 1 Cor 13:13; 2 Cor 5:7; Gal 2:20; Col 1:23). Si ella falla, cae todo el edificio; de ahí que la "fe" sea considerada como "fundamento" y "raíz" de la justificación, pues es la que hace posible que llegue al ser humano la nueva vida de Cristo.

Esta "fe," así entendida, no es aún la "justicia," sino disposición positiva que Dios exige en el ser humano antes de concederle el don excelso de la "justicia."⁷³ Ella misma es también "don" de Dios (cf. 1 Cor 1:27-31; Gal 5:22; Ef 2:8-9; Fil 1:29; 2:13), siendo El quien con su gracia prepara la voluntad humana para creer, pero sin forzarla, de modo que permanezca siempre libre el asentimiento; con la violencia, la fe perdería su nobleza de homenaje y su valor de acto religioso por excelencia, ni tendría sentido hablar de "obediencia" a la fe (cf. 1:5; 16:26). El que también ella sea un "don" divino permite a San Pablo establecer vigorosamente contra sus adversarios esa contraposición, a la que tantas veces alude, entre la justificación por la fe, tal como él la predica, y la justificación por las obras de la Ley (afortiori, por las obras naturales de los gentiles), tal como la buscaban los judíos (cf. 3:28; Gal 2:16). Esta, caso de darse, no sería justificación gratuita, sino algo así como salario debido a nuestro trabajo, y, por tanto, el hombre tendría de qué gloriarse, cosas ambas para San Pablo absurdas, que ni siquiera discute; no así la justificación por la fe, en que la iniciativa misma parte de Dios, que es quien llama con su gracia en el momento oportuno, sin que el ser humano haya de hacer sino someterse (entendimiento y voluntad) a ese plan divino de " bendiciones", reconociendo que todo viene de Dios (cf. 4:1-9; 1 Cor 1:27-31; Ef 2:8-9; Flp 1:29).

La redención del universo.— En Rom 8:18-25 habla San Pablo de las maravillosas perspectivas de la esperanza cristiana, y dice (v.18) que "los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros". Formando parte de ese nuestro futuro glorioso incluye expresamente San Pablo la transformación o "redención de nuestro cuerpo" (v.23; cf. 1 Cor 15:42-53; Fil 3:20-21), transformación que parece se extenderá también, de algún modo, al cosmos entero (v.21-22). Otros tres pasajes encontramos en sus cartas que atribuyen también dimensiones cósmicas a la obra salvadora de Cristo (cf. 1 Cor 15:24-28; Ef 1:10; Col 1:20).

Pues bien, ¿qué clase de transformación o redención del cosmos podemos ver aludida en estos pasajes, aparte la de nuestros cuerpos mortales ?

La respuesta resulta muy difícil. Comencemos por decir que ya en las alusiones de los profetas al futuro reino mesiánico se habla de "cielos y tierra nuevos" (cf. Is 65,17; 66:22), expresión que no recoge San Pablo, pero que se recoge en 2 Pe 3:13 y Ap 2:11. Con todo, aunque San Pablo no recoja la expresión, es claro que en los textos citados está dentro de la misma línea de pensamiento. Hay autores que interpretan todas esas expresiones bíblicas como "simples imágenes indicadoras de la renovación radical que obrará el Mesías entre los hombres", con transformación incluso de nuestros cuerpos mortales en gloriosos; pero nada de suponer ahí aludidas verdaderas transformaciones cósmicas⁷⁴. Otros, sin embargo, reaccionan vigorosamente contra esas concepciones demasiado espiritualistas de la vida futura, y dicen que "no son solamente los cuerpos de los seres humanos los que serán transformados con el soplo del Espíritu, sino la creación entera, que escapará a la servidumbre de la corrupción... La idea de Dios aniquilando el conjunto de su creación material fuera de los cuerpos humanos sería, por otra parte, difícilmente concebible teológicamente hablando."⁷⁵ Abundando en esta última perspectiva, se habla también de que ese "cosmos" futuro a que se refieren los textos bíblicos no debemos desligarlo del actual, como si hubiera de salir de improviso, sino que hemos de suponerlo como prolongación y en continuidad del actual, siendo nosotros los hombres, con nuestro esfuerzo, los que debemos irlo preparando con continuas mejoras, procurando llenarlo todo de Cristo, hasta la plena maduración, de modo que "Dios sea todo en todo" (cf. 1 Cor 15:28). La misma expresión de San Pablo: "todo lo creado gime y siente dolores de parto" (v.22), estaría dando a entender que el "mundo futuro" habrá de salir de las propias entrañas del actual, que está como en gestación⁷⁶.

¿Qué decir a todo esto? Creemos que, a base de los textos bíblicos, es muy difícil poder concretar tanto. Una cosa es clara, es, a saber: que los autores bíblicos, si aluden a transformaciones cósmicas, es siempre en íntima relación con el ser humano, que en todo momentó aparece como el personaje central. Es sólo a modo de derivación y amplificación de lo dicho del ser humano, lo mismo respecto del mal (v.20) que del bien (v.21), como queda aludida la suerte de la creación material. Sin embargo, reducir a simple imagen todo eso que se refiere a ella, nos parece que quita fuerza a las expresiones bíblicas. Concretar, resulta muy difícil. Gustosamente suscribimos este párrafo del P. Lyonnet: "Pablo afirma la redención del Universo como corolario de la redención del cuerpo del ser humano y, por consiguiente, fundada en la resurrección de Cristo.. Y lo mismo que la condición del cuerpo glorioso se constituye esencialmente por el dominio perfecto del Espíritu sobre la materia, hasta el punto de poder hablar de cuerpo pneumático (1 Cor 15:44), así de modo análogo, se ha de concebir la condición del Universo glorificado, cosa que solamente podemos afirmar, pero no representárnoslo, como tampoco podemos representarnos la condición del cuerpo glorioso."⁷⁷

Más difícil todavía resulta decidir, a base de los textos bíblicos, si hemos de poner o no ruptura de continuidad entre el mundo actual y el mundo futuro. Hay textos, como 2 Pe 3:10-13, que parecen suponer ruptura; otros, en cambio, más bien parecerían insinuar lo contrario (Rom 8:20-22; Ef 1:10; Col 1:20). La Iglesia no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas (cf. Act 3:21) y cuando junto con el género humano, también la creación entera, que está íntimamente unida con el hombre y por él alcanzará su fin, será perfectamente renovada en Cristo (cf. Ef 1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-13) ⁷⁸. La dimensión "cósmica" de la redención, pero recalcando al mismo tiempo que, en esa futura renovación, el ser humano es el personaje central. No concreta más. En apoyo de sus afirmaciones da tres citas bíblicas: Ef 1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-13. Pero es de notar que la última fue añadida a última hora a petición de algunos Padres; y, como consta en las Actas, se admitió "no sea que citando únicamente Ef 1:10 y Col 1:20 parezca que favorecemos la opinión de aquellos que creen que este mundo actual ha de pasar a la gloria.^{7 9}

La respuesta de Pablo viene a decir, en sustancia, que Dios no ha faltado a sus promesas (cf. 9:6-7) ni ha abandonado a su pueblo (cf. 11:1-4); y que, aunque de momento sólo un "resto" ha aceptado el Evangelio (cf. 11:5-7), llegará un día en que todos los judíos se convertirán, lamentándose de haber cedido su puesto a los gentiles (cf. 11:11-12.14-15:26). Con ello — y así resume Pablo su pensamiento sobre los planes salvíficos de Dios — aparecerá claro que, lo mismo para gentiles que para judíos, la "salud" no se obtiene simplemente por descendencia carnal, sino que es puro don de la misericordia divina (cf. 11:30-32). En apoyo de sus afirmaciones aludirá Pablo al proceder de Dios en la historia de los patriarcas, eligiendo sólo a uno de sus hijos e incluso sin que sea el primogénito (cf. 9:7-13); es prueba — comentará San Pablo — de la libertad omnímoda de Dios en su elección, que aparece también en la historia posterior, conforme indican algunos textos de Oseas y de Isaías, sin que nosotros seamos quiénes "para pedir cuentas a Dios" (cf. 9:14-29). Si de momento la gran masa del pueblo judío ha quedado fuera del Evangelio, ha sido por falta de docilidad al plan de Dios, empeñados en buscar la "justicia" simplemente por la Ley; de ahí que tropezaran luego con la piedra de escándalo que fue para ellos Jesucristo (cf. 9:30-10:21).

Tal es, en resumen, la respuesta de Pablo al problema de la incredulidad judía. La alegoría del olivo, en que dice son "injertados" los gentiles, nos ayudará a precisar todavía más su pensamiento en este punto. Es el olivo un árbol muy corriente en Palestina, del que se valen ya Jeremías y Oseas para designar a Israel (cf. Jer 11:16; Os 14:7). Sin embargo, la alegoría de Pablo a base del olivo es mucho más compleja que la de aquellos profetas: la raíz de ese olivo son los patriarcas, portadores de las promesas (cf. 11:16-28); va creciendo el olivo y parte de sus ramas son cortadas (cf. 11:17-20), a fin de injertar otras nuevas tomadas de plantas silvestres (cf. 11:17. 19.24). La lección que pretende sacar San Pablo es clara, y va dirigida sobre todo a los étnicos-cristianos: si Dios pudo realizar con éxito un injerto con ramas silvestres, más fácil le será hacerlo con ramas del propio olivo, actualmente desgajadas. Es lo que sucederá con el Israel incrédulo (cf. 11:24-26).

Hasta aquí todo parece claro. No es ya tan fácil poder precisar cuál es concretamente el pensamiento de Pablo sobre relación entre cristianismo y judaísmo. ¿Forma el cristianismo un nuevo pueblo de Dios que sustituye al antiguo, o existe un único pueblo de Dios, que comenzó con Abraham, y al que luego se han incorporado los gentiles? Ciertas expresiones evangélicas, como "les será quitado el reino y dado a las gentes" (Mt 21:43; cf. 8:12; Lc 21:24), parecen apoyar lo primero; en cambio, las afirmaciones de Pablo en estos capítulos de la carta a los Romanos más bien parecen insinuar lo contrario. De hecho, así opinan algunos autores, insistiendo en que nunca la Escritura habla de "nuevo" pueblo de Dios con referencia al cristianismo o de "antiguo" pueblo de Dios con referencia al judaísmo, como si Dios hubiese tenido dos pueblos ⁸⁰.

En efecto, todas esas expresiones peyorativas, que también usa Pablo: "se han encallecido.., han caído.., vasos de ira.., ramas cortadas" (cf. 9:22; 11:7.12.17), no miran al pueblo como tal, sino a aquella parte de ese pueblo, ciertamente mayoritaria, que no cree, y a la cual por eso le viene sustraído el Reino de Dios y la abundancia de gracia, que se le ofrecían con la venida de Cristo. Pero de ese pueblo ha quedado un "resto," al que pertenecen Cristo y los Apóstoles y las más primitivas comunidades cristianas, es decir, el núcleo primero de la Iglesia, que está en absoluta línea de continuidad con el pueblo de Dios veterotestamentarlo; tanto es así, que los judíos que permanecen fuera del Evangelio no son sino "ramas desgajadas." Hay, pues, clara diferencia entre los judíos y los otros pueblos paganos en relación con la Iglesia: mientras la entrada de éstos en la Iglesia es considerada como pura misericordia de Dios (cf. 11:18), en la de los judíos entra un nuevo elemento, es, a saber, su precedente elección por parte de Dios, pues "los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (cf. 11:29). Podríamos decir, pues, con las debidas matizaciones, que los judíos pertenecen a la Iglesia como miembros por naturaleza o de derecho; de ahí que, cuando se conviertan y crean, no harán sino volver a su lugar, es decir, ser injertados "en el propio tronco."

Esto supuesto, tratemos ya de responder a la cuestión de si hemos de considerar o no a la Iglesia como "nuevo" pueblo de Dios. Si con eso queremos decir que Dios ha tenido dos pueblos, uno primero que rechazó y otro que eligió después en su lugar, con ruptura completa entre ambos, no debemos hablar de la Iglesia como "nuevo pueblo de Dios." Esa concepción no es exacta, pues la Iglesia, dentro del plan salvífico de Dios, es continuación legítima y realización plena del pueblo de Dios veterotestamentario.

Sin embargo, la Iglesia no es mera continuación del antiguo pueblo de Dios, pues en su formación entra un elemento nuevo, Cristo, cuya obra es de tal magnitud que hace podamos hablar de fundación nueva sobre Cristo, es decir, de "nuevo pueblo de Dios." Cierto que la Escritura no usa nunca dicha expresión, pero sí habla de "nueva" Alianza (1 Cor 11:25; 2 Cor 3:6; Lc 22:20); y esa nueva Alianza, sellada con la sangre de Cristo, aparece estrechamente vinculada con la idea de nuevo pueblo de Dios, de cuya existencia constituye el fundamento (cf. Heb 8:8-12). En otras palabras, la muerte y resurrección de Cristo introducen características nuevas en la noción misma de "pueblo de Dios" y en el modo de agregación a él⁸². Por eso, nada tiene de extraño que la expresión "nuevo Pueblo de Dios," aunque no la encontremos en la Escritura, sea corriente en la literatura cristiana ⁸³.

Comienza San Pablo, a modo de presentación ante la iglesia de Roma, indicando sus títulos para el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama "siervo (δούλος) de Cristo Jesús," expresión muy parecida a "siervo de Yavé," de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya sólo para designar al Mesías (cf. Is 42:155), sino también para designar a aquellos israelitas cuya vida estaba dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos 14:7; 1 Re 8:53; 2 Re 9:7; 10:23; Esd 9:11; Neh 1:10; Jer 33:21; Dan 9:6; Sal 18:1; 105:6). Pablo, pues, al proclamarse "siervo de Cristo Jesús," no aludiría sólo a su condición de cristiano, sino a algo más particular, como luego concretará en los dos títulos siguientes: "llamado al apostolado," con la misión de "predicar el evangelio de Dios." Sobre la llamada de Pablo al "apostolado," y su condición de "apóstol" al igual que los doce, ya hablamos al comentar Act 9:3-19 y 13:1-3.

No cabe duda que la idea principal, base de referencia que está sosteniendo todo el período, está centrada en la figura excelsa de Jesucristo: "acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de Dios.., por el cual hemos recibido.." (v.3-5). Tampoco cabe duda que son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de Dios (v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar más, la cosa ya no es tan fácil. Ninguna dificultad ofrece lo de que Jesucristo sea hijo de David "según la carne" (cf. Mt 1:1-21; 9:27; 12:23; 21:9; 22:42); mas ¿qué quiere significar San Pablo con las expresiones "constituido Hijo de Dios (. του όρισ3έντος υίοΰ Θεού), en poder (εν δυνάμει), segϊn el Espíritu de santidad (κατά πνεύμα άγιωσύνης)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y siguen dando los exegetas son muy variadas ⁸⁴. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretación que lleve consigo la negación de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estaría en contradicción con lo que claramente enseña San Pablo en otros lugares (cf. Gal 4:4; 1 Cor 8:6; Col 1:15-17). Tampoco es de este lugar, atendido el significado del verbo ορίζω (cf. Act 10:42; 17:31), referir esas expresiones a la “predestinaciσn" de Jesucristo según su naturaleza humana, conforme han hecho muchos teólogos, apoyados en la traducción de la Vulgata: "qui praedestinatus est Filius Dei." Creo que para la interpretación de este texto puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo en Flp 2:6-11: "existiendo en la forma de Dios. , se anonadó tomando la forma de siervo. , hecho obediente hasta la muerte. ; por lo cual Dios lo exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria de Dios Padre." Exactamente las dos mismas ideas, de humillación y exaltación, que en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos ideas están más desarrolladas y las expresiones son mucho más claras. Parece evidente que ese "constituido Hijo de Dios. , según el Espíritu de santidad. , Señor nuestro," de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la "exaltación. , nombre sobre todo nombre. , Señor para gloria de Dios Padre," de la carta a los Filipenses. Si ello es así, la expresión "constituido Hijo de Dios" (v.4), más que aludir directamente a la filiación natural divina de Jesucristo en sentido ontológico, aludiría a su entronización como rey mesiánico y Señor universal de las naciones, conforme explicamos al comentar Act 2:36 y 9:20. Es a partir de la resurrección cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora de Cristo en los seres humanos (cf. 1 Cor 15:45), obra que tendrá su culminación al fin de los tiempos con la resurrección general (cf. 1 Cor 15:20-28). La expresión "en poder" podría referirse bien a Jesucristo, "constituido Hijo de Dios en poder" (cf. 1 Cor 15:43), bi^{en a} Dios mismo, que muestra su gran poder en esa exaltación de Jesucristo a partir de la resurrección. Quizá sea preferible esta segunda interpretación, en conformidad con el modo de hablar de San Pablo en otros lugares (cf. 1 Cor 6:14; 2 Cor 13:4; Ef 3:20; Col 2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase "según el Espíritu de santidad," téngase en cuenta que en la predicación cristiana primitiva, la efusión del Espíritu Santo sobre el mundo por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exaltación de éste (cf. Act 2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la carta a los Romanos, atribuye al Espíritu Santo el ser principio de esa nueva vida traída por Cristo que ha de desembocar en la resurrección de los así vivificados (cf. 4"25; 5:5; 8:11; 15:16). Es obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la persona de Jesucristo, lo haga fijándose sobre todo en su poder de santificador, según el Espíritu, poder que comenzó a ejercer de modo ostensible a partir de la resurrección (cf. Act 1:4-8).

Lo que a continuación dice San Pablo (v.5-7) es ya más fácil de entender. Señalemos únicamente la expresión "para promover la obediencia de la fe" (εΐς υπακοήν ττίστεως), expresión un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra "fe" está tomada aquí en sentido objetivo, como conjunto de verdades evangélicas a las que es necesario someterse; otros, en cambio, más en consonancia con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la palabra "fe," e interpretan la frase como refiriéndose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame "santos" a los fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el sentido que hoy damos a esta palabra; era éste un término entonces corriente con que se designaban entre sí los cristianos, como ya explicamos al comentar Act 9:13, significando su elección por parte de Dios, que los había como "separado" del mundo para consagrarlos a su servicio. Además, en este caso, la expresión paulina (κλητοΐς αyíois) significa más bien "santos por vocación" o "llamados a ser santos."

Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los destinatarios "la gracia y la paz" de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta fórmula usual en sus cartas y, a lo que parece, formada por él, ya hablamos en la introducción general, al comparar sus cartas con el resto de la epistolografía antigua.

En ninguna otra de sus cartas señala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilación de ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que "está pronto a evangelizarlos" (v.1s), ahora da la razón de ese su modo de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el Evangelio por una locura (cf. 1 Cor 1:23; Act 17:32), él no se avergüenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo que es "poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judío primero, pero también del griego" (v.16). ¡Magnífica definición del Evangelio! En el v.17 ya no hará sino explicar el por qué de su afirmación (v.17a), y cómo ese modo de "salud" por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera, lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha determinado servirse en orden a proporcionar la "salud” (σωτηρία) a los hombres. 2) Esta “salud,” obra de la “justicia de Dios,” es ofrecida a todos los seres humanos, sin distinciσn de razas ni culturas, con cierta primacía de orden histórico por parte de los judíos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de "salud" (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos también fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa "salud" es exigida de nuestra parte la "fe," cuestion que no es ninguna innovación, pues estaba ya anunciado en la Escritura.

Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no hará sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias. Las palabras "salud," "fe," "justicia de Dios."., usadas en estos versículos, están cargadas de sentido, y son palabras clave en la teología paulina. A ellas nos referimos ya en la introducción a esta carta, tratando de presentarlas en visión de conjunto. Nos remitimos a lo dicho allí.

Por lo que se refiere al término "fe," sabido es que es éste uno de los términos más frecuentemente usados por San Pablo, cuya interpretación ha dado lugar a acaloradas controversias entre católicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introducción a la carta. En este mismo pasaje que comentamos alude a ella tres veces: .". para la salud de todo el que cree. ; la justicia de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivirá." Podrá discutirse el sentido exacto de estas dos últimas expresiones, pero de lo que no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia capital de la "fe" para todo el que trata de conseguir la "salud" ofrecida por Dios en el Evangelio ⁸⁵.

Queda, por fin, el término "justicia de Dios." San Pablo dice que en el Evangelio "se revela la justicia de Dios" (1:17). Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo a este de 1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introducción a la carta, esa "justicia" no es la justicia vindicativa, conforme se ha tomado a veces este término, sino la justicia salvifica divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en relación con la bendicion mesiánica, manifestada ahora en el Evangelio.

Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en que señala el origen del mal (v. 18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradación moral a que los gentiles habían llegado (v.24-32). De momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es ésa la perícopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelación positiva de Dios concedida a los judíos, han conocido de hecho a Dios a través de las criaturas (. 19-20), pero, en la práctica, no han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios, trocando "la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles," es decir, han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23). Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido: "aprisionan la verdad con la injusticia" (v.18). Esa "verdad" que aprisiona es el conocimiento que, a través de las criaturas, tienen de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatría y politeísmo es el gran pecado que viciaba en su raíz la vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab 14:27).

Referente a la frase "por esto Dios los entregó" (v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradación moral en que los hombres han caído es resultado de una ordenación divina que tiene algo de ley del talión: por no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, éste, en castigo, retiró sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo más abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que sucede: "el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es castigo del primero." En otros lugares, dentro de un contexto muy semejante, San Pablo se fijará más en la parte del hombre (cf. Act 14:16; Ef 4:19); aquí, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuación moral del hombre hay una misteriosa conjunción de gracia divina y libre albedrío humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar, aunque la conciliación no sea ya tan fácil de entender.

San Pablo no dice nunca en esta historia que esté refiriéndose a los judíos. Simplemente habla de: "¡oh hombre, quienquiera que seas, tú que juzgas!" (v.1); y con este innominado personaje es con quien se encara. Parece claro, sin embargo, atendido el conjunto de la argumentación, que este personaje, representante de todo un sector, es el mismo que a partir del v.17 aparece ya explícitamente con el nombre de "judío." Las mismas expresiones: "conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazón" (v.5), están como recordando otras similares alusivas al pueblo de Israel (cf. Ex 32:9; Dt 31, 27; Jer 9:26; Bar 2:30; Act 7:51). Si San Pablo no pone explícitamente desde un principio el nombre de "judío" fue quizás para no herir bruscamente susceptibilidades, prefiriendo ir a la sustancia de la cosa, y que sean los judíos mismos, aunque sin nombrarlos, los que se vean como forzados a reconocer que también ellos son culpables.

El argumento de San Pablo es el de que "hacen eso mismo que condenan" (v.1.3), y, por tanto, son tan culpables como los gentiles; incluso puede hablarse de culpabilidad mayor (cf. v.9), pues han recibido más beneficios de Dios, despreciando "las riquezas de su bondad y longanimidad" para con ellos (v.4-5). El que San Pablo diga que "hacen eso mismo que condenan" no significa que los judíos, como pueblo, cayeran tan bajo en los vicios todos de los paganos. Lo que se trata de hacer resaltar es que, por lo que toca al dominio del pecado, están en la misma situación que ellos; pues como ellos, tampoco viven de acuerdo con el conocimiento que tienen de Dios. Es ahí donde radica el gran pecado, tanto de gentiles como de judíos. En los v. 17-23 se concretarán luego algunos vicios de los judíos, que condenan en los paganos, pero que, sin embargo, también ellos cometen.

Continúa San Pablo su alegato contra los judíos en un ataque cada vez más directo e incisivo. Dos elementos nuevos entran en juego: la Ley (v. 12-24) Y la circuncisión (v.25-29), cosas ambas que eran para los judíos motivo de orgullo y que consideraban algo así como reaseguro infalible que les aseguraba un puesto en el reino de Dios. "Somos hijos de Abraham," gritaron orgullosamente a Jesucristo, que trataba de llevarlos al buen camino (Jn 8:33); y, más o menos, esos mismos sentimientos de orgullo revelan también las frases que aquí les aplica San Pablo (v. 17-20). Se decía por algunos rabinos, según nos cuenta el Talmud, que Abraham "estaba sentado a las puertas del infierno y no permitía que entrase ninguno que estuviese circuncidado"; para el caso de grandes criminales, decían que el mismo Abraham les quitaba las señales de la circuncisión (cf. 1 Mac 1,16; 1 Cor 7:18).

Pues bien, contra esa mentalidad absurda de confianza en los ritos exteriores, sin preocuparse de la rectitud interior, es contra la que lanza sus invectivas San Pablo. Comienza recalcando el principio, señalado ya antes (v.6), de que lo que realmente pesará en la balanza divina en el día del juicio, lo mismo para judíos que para gentiles, serán las obras de cada uno, con la única diferencia de que los judíos serán juzgados de conformidad con la ley dada a ellos, es decir, la ley mosaica, mientras que los gentiles, que no han recibido ninguna ley positiva, serán juzgados de conformidad con la ley natural impresa en sus corazones (v. 12-16). Ambas leyes, la mosaica y la natural, son expresiones de la voluntad de Dios, y el pecado está en no obrar de conformidad con esa voluntad ⁸⁸. Es cierto que San Pablo nunca dice explícitamente que la ley natural, en virtud de la cual los hombres "son para sí mismos ley" (v.14), proceda de Dios; pero claramente se deduce de todo el contexto que ése es su sentir, pues de otro modo la ley natural no intimaría sus órdenes con tanto imperio e independencia, ni tenía por qué ser módulo por el que en el día del juicio "Dios por Jesucristo juzgará las acciones secretas de los hombres" (v.16; cf. Jn 5:22-30; Act 17:31; 1 Cor 4:5).

A continuación, San Pablo, en los v. 17-24, hace una aplicación más directa a los judíos, acusándoles de quebrantar la Ley, a pesar del claro conocimiento que tienen de ella, siendo incluso motivo de que "entre los gentiles sea blasfemado el nombre de Dios" (v.24; cf. Is 52:5; Ez 36:20); pues el desprecio hacia ellos recae de algún modo sobre el Dios del que se dicen servidores. El texto gramaticalmente resulta algo confuso, pues al período iniciado en el v.1y le falta la apódosis; sin embargo, no es difícil de suplir. No está claro a qué aluda San Pablo con ese "te apropias los bienes de los templos" (ίεροσυλεΐς) del v.22). Creen algunos que se trata de defraudaciones en los tributos que habνa que pagar al templo (cf. Mal 3:8-10), aunque otros, quizá más acertadamente, opinan que se trata de robos en templos y sepulcros paganos, contra el precepto expreso de la Ley (cf. Dt 7:5.25). De hecho, según Josefo⁸⁹, parece que era éste un reproche que con frecuencia se echaba en cara a los judíos (cf. Act 19:37).

Por fin, en los V.25-29, San Pablo precisa el verdadero sentido de la circuncisión, diciendo que forma un todo indivisible con la Ley, y que, si no se practica ésta, queda convertida en un signo meramente externo sin valor alguno espiritual. Hasta tal punto dice ser esto verdad, que si un gentil incircunciso observa la ley impresa en su conciencia, fundamentalmente correspondiente a la Ley mosaica, puede decirse más "circunciso" y más "judío" que los propios descendientes de Abraham; pues pertenece más realmente que ellos al verdadero pueblo de Dios, que juzga según las obras y no según las apariencias externas. Era éste un principio revolucionario para una mentalidad judía, al equiparar o poco menos la Ley mosaica con la ley natural, igualmente que había ya hecho en los v.14-15. Con este principio prepara ya su concepción del verdadero israelita, que concede al cristiano el derecho de reivindicar para sí las promesas hechas a Israel (cf. 9:6-8; Gal 3:29; 6:16). De la circuncisión del "corazón" se hablaba ya en el Antiguo Testamento (cf. Lev 26:41; Deut 10:16; Jer 4:4).

Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley mosaica y afirmando que judíos y gentiles, sin acepción de personas, serán igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras (2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es así, ¿qué queda de los tan decantados privilegios de Israel? ¿Es que la Ley y la circuncisión y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?

No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10) ni se contradice conlodicho en 2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificación, caso de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser norma externa de conducta, revelando más claramente el pecado a la conciencia del ser humano (cf. 7:7-25). Ese principio de justificación, como luego aclarará, es el que se revela ahora en el Evangelio (cf. 3:22-24), y que ya con anterioridad ejercía su eficacia santificadora en los justos del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).

Con frecuencia ha sido designado este pasaje como "idea madre," "pasaje clave," "compendio" de la teología paulina. Desde luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo, en conjunto, la exposición más completa que del misterio de la redención ha hecho el Apóstol. Podemos considerar como versículo central el v.24, señalando que, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, los seres humanos son "justificados gratuitamente," es decir, sin que precedan méritos humanos, por la sola "gracia" de Dios, que fluye sobre los hombres en virtud de la "redención" operada por Jesucristo. Afirma, pues, el Apóstol que la "justificación" se debe a una iniciativa del Padre, y tiene como causa meritoria la pasión y muerte de Jesucristo. No es el hombre quien se justifica a sí mismo por su esfuerzo, sino que es Dios quien le justifica por la fe. En otros versículos concretará que esta "justificación" se ofrece a todos indistintamente, judíos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz respecto de cada uno se nos exige la "fe" en Jesucristo (v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dirá que esta nueva economía divina de "justificación por la fe," revelada ahora en el Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podrá concluir que el principio de "justificación por la fe" no anula la Ley, antes más bien la confirma (v.si; cf. 13:8-10), dado que era una verdad enseñada ya en ella, cuya misión era la de ser "pedagogo" en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados (cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal 3:24).

No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse en algunos comentarios, que el Apóstol intente ex professo en este pasaje presentarnos una exposición completa sobre la justificación por la fe en Cristo Redentor. Su intención es, más bien, siguiendo en la misma línea de los capítulos anteriores, la de hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, también ahora respecto de la salud o justificación, todos, judíos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ahí, esas preguntas con que termina su exposición, haciendo resaltar que la "justificación" no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley, de lo que pudieran gloriarse los judíos, únicos a quienes ha sido dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos, judíos y gentiles, pues no hay más que "un solo Dios" para todos, que a todos quiere "justificar" mediante la fe en Jesucristo (v.27-31).

El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el Apóstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando que es ahora, en la nueva economía inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la "justicia de Dios" sobre el mundo para todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pintó anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todavía completará más en los capítulos siguientes (cf. 5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca que esa "justicia de Dios," que ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judíos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que "todos pecaron y están privados de la gloria de Dios," es decir, de esa presencia radiante de Dios comunicándose al ser humano, de la que carecen los pecadores (v.23; cf. Ex 34:29; 40, 34; Sal 85:10; Is 40:5).

No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestación en la época del Evangelio tan enfáticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), está íntimamente relacionada con la justificación del hombre, de la que habla también con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero ¿qué incluyen esas expresiones?

De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a más reñidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar señalando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26, parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres, justicia que había quedado como eclipsada a los ojos del mundo en la época anterior, época de "tolerancia" y de "paciencia," en que Dios había castigado el pecado menos de lo que se merecía. De hecho, así han interpretado estos textos la mayoría de los comentaristas de San Pablo. ¿Es que el Apóstol, dentro de un mismo párrafo, toma la expresión "justicia de Dios" en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sería bastante extraña. Por eso los comentaristas actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de significado a la expresión ⁹¹.

Si a esos tiempos de la "ira" (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la "paciencia," es porque Dios no ha intervenido ni para castigar definitivamente a los pecadores, como en el día del juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la Redención. Eran tiempos en que soportaba pacientemente la existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando su cólera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio, manifiesta su "justicia" salvifica anulando en Cristo ese reino del pecado.

Explicado así el término "justicia de Dios," réstanos ahora hablar de su efecto en el hombre, la "justificación." Cuatro veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la "justificación" (v.24.26. 28.30); pero ¿qué entiende por "justificación"? Remitimos a lo ya expuesto en la introducción a esta carta. Como entonces explicamos, no se trata de una "justificación" meramente imputada y extrínseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera remisión de nuestros pecados con renovación interna del alma, de modo que de enemigos pasemos a ser amigos de Dios y herederos de su gloria ⁹³.

Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que Dios nos justifica "en virtud de la redención (δια της άπολυτρώσεως) operada por Cristo Jesús," y la de que "lo preordinó instrumento de propiciación en su sangre" (6v προέ^ετο ίλαστήριον εν τω αυτού αϊ μάτι). Evidentemente, aunque en los tιrminos empleados por el Apóstol no todo sea claro, es cierto que con una y otra de las expresiones está aludiendo a la pasión y muerte de Cristo, de la que hace depender, en última instancia, la existencia misma de nuestra "justificación." Esto es lo básico y lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significación de los términos "redención" e "instrumento de propiciación." Dada la importancia de la materia, convendrá que nos detengamos en algunas explicaciones.

La palabra "redención" (απολύτρωση), que San Pablo emplea nueve veces (cf. 3:24; 8:23; 1 Cor 1:30; Ef 1:7-14; 4:30; Col 1:14; Heb 11:35; 9:15), ha venido a ser como el tιrmino técnico para expresar la obra de la salud humana realizada por Jesucristo. Su significación primaria, en conformidad con la etimología, es la de liberación a base de pagar el conveniente precio o rescate. Así eran rescatados en general los esclavos y los cautivos; y en este sentido es empleada en la literatura profana ⁹⁴. ¿Será ése también el sentido en que la emplea San Pablo? ¿No será más bien en sentido general de liberación, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en el Antiguo Testamento con frecuencia se habla de que Dios "ha redimido" a su pueblo de las cautividades egipcia y babilónica (Ex 6:6; 15:13.16; Dt 7:8; Is 43:14; 44:6; 47:4; Sal 74:2; 77:16; 107:2) e incluso se alude a otra "redención" más profunda y universal que realizará en la época mesiánica (cf. Is 54:5; 6o,16; 62:11-12; Jer 31:11; 33:7-9; Sal 49:8-16; 130:8), siendo evidente que en estos casos el concepto de "redención" no lleva incluida la idea de rescate o pago de determinado precio. ¿Será también ése el sentido que San Pablo da a la palabra "redención" al aplicarla a Cristo? Así lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar los PP. Lyonnet y Sabourin, que prácticamente excluyen del concepto de "redención" la idea de justicia de Dios que exige el castigo del pecado, centrando toda su atención en la idea de liberación o retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar en la resurrección de Cristo, retorno que personal e individualmente se aplicará luego a cada uno de nosotros a través de la fe y los sacramentos ⁹⁵. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la "redención" empobrece la soteriología paulina, reduciéndola a un gesto de amor misericordioso, que deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua economía y de toda psicología humana ⁹⁶.

No es así como Pablo parece mirar la "redención," es decir, cual si fuese algo que tiende simplemente a remediar un mal, pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende también a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que claramente deja en^: tender, cuando habla del "quirógrafo" que nos era contrario y que Cristo canceló clavándolo en la cruz (cf. Col 2:14). Los textos de 2 Cor 5:21 y Gal 3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho proféticamente por Is 53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente al término "redención," creemos que en el pensamiento de Pablo, al usar ese término, no anda ausente la idea de rescate. En efecto, no se contenta con afirmar el hecho de la redención o liberación del hombre por Jesucristo, sacándonos de la esclavitud con que nos oprimían el pecado y la muerte y aun la misma Ley de Moisés y también Satanás (cf. 8:2; Gal 3:13; Ef 2:1-7; Gol 1:13-14; Heb 2:14-15), sino que expresamente habla del "precio" de la redención (cf. 1 Cor 6:20; 7:23), especificando que ese precio es Cristo mismo (1 Tim 2:6; Tit 2:14), y más concretamente, su sangre (cf. Ef 1:7; 2:13; Col 1:20; Heb 9:12). No un "precio" pagado al diablo, como imaginaron algunos Padres (Orígenes, Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia pascual en el "Exsultet," calcado en expresiones de Pablo: "Porque El ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adán, y derramando su sangre, canceló el recibo del antiguo pecado." Por lo demás, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece llevando a la muerte a Jesús (cf. Rom 8:32; Jn 3:16), mientras que Satán más bien se opone (cf. Mc 8:33; Mt 16:23). Aquí mismo, en este pasaje de Pablo, después de hablar de "redención en Cristo" (v.24), se habla de que fue Dios quien le preordinó "instrumento de propiciación en su sangre" (v.25), lo que está dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las potencias del mal, sino a Dios.

En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco. La palabra que hemos traducido por "instrumento de propiciación" (ίλαστήριον) se presta a varias interpretaciones. En el Nuevo Testamento sσlo aparece en este lugar y en Heb 9:5. Por el contrario, en la versión de los Setenta aparece frecuentísimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba la lámina de oro que servía de cobertura al Arca de la Alianza y que era a la vez el lugar donde se manifestaba la presencia de Dios y donde, cada año, en el solemne día del Kippur o de la Expiación (cf. Act 27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla con sangre en expiación de los pecados de Israel (cf. Ex 25:17-22; Lev 16:1-19). También aparece alguna vez en la literatura profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo (monumento erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como adjetivo unido a 3άνατος, 3υσία, etc. (muerte expiatoria, sacrificio expiatorio..) ⁹⁷. Etimológicamente deriva del verbo ίλάσκομαι (aplacar, hacer propicio), sentido fundamental que se ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difícil es precisar el matiz de significado con que la emplea San Pablo.

Algunos autores, apoyándose en que términos de forma similar, como ευχάριστη piov, σωτήριον, etc., se emplean para significar sacrificios de acción de gracias o de impetración de salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a ίλαστήριον el sentido directo de sacrificio de propiciación (o de expiación), máxime que el mismo Apóstol añade: "en su sangre." Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en que tal suele ser el sentido de ίλαστήριον en la literatura profana, cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse el sentido mαs general de medio o instrumento de propiciación, tal como hemos traducido en el texto, con alusión al kapporeth o propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje de Heb 9:5-14, donde el término Ιλαστήριον alude ciertamente al kapporeth del Arca (v.5), y donde se establece explícita relación entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al año en el día solemne de la Expiación (v.7), y la muerte de Cristo, rociado en su propia sangre, ofreciéndose al Padre (v. 11-14). Lo que era para los judíos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto con su propia sangre en la cruz. Es Dios mismo quien "ha preordinado" en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de προέ^ετο: cf. 8:28; Ef 1:9; 3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o instrumento de propiciaciσn, mucho más eficaz que todos los antiguos (v.25).

San Pablo, que gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le ofrecen la armonía de ambos Testamentos, se veía casi obligado a tocar este tema de la justificación de Abraham. Era Abraham para los judíos el tipo acabado de hombre justo (cf. Sab 10:5; Ecli 44:20-23; 1 Mac 2:52; Jn 8:33.39.52; Sant 2:21-24); si, pues, el principio de justificación por la fe estaba ya atestiguado antes del Evangelio (cf. 3:21.31), preciso era ver qué aplicación había tenido en el caso de Abraham. Es lo que va a hacer San Pablo en este capítulo, con el pensamiento fijo todavía en los judíos (v.1: "nuestro padre según la carne"), igual que en capítulos anteriores (cf. 2:17; 3:27). Encuentra así en la misma Escritura la prueba bíblica de que Dios nos justifica exclusivamente por la fe.

No cabe duda que la parte básica es la primera (v.1-8). En ella trata de probar San Pablo que Abraham fue "justificado" no merced a sus obras, sino merced a su fe, en atención a la cual Dios le concedió gratuitamente el don de la "justicia." ⁹⁸ Le sirve de base la frase de la Escritura: "Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia" (v.3.9.22; cf. Gal 3:6), frase que la narración del Génesis pone a raíz de la promesa de posteridad que le hace Dios (Gen 15:6). La expresión "le fue computado" (έλογίσ3η αύτω) pertenece al lenguaje transaccional, y significa “poner a cuenta de,” lo que aplicado metafσricamente a la justificación significa que Dios pone a cuenta de Abraham la fe, aceptándola como equivalente de la "justicia" que le otorga. No intenta decir el autor sagrado que Abraham fuese justificado precisamente en esa ocasión de la promesa de posteridad, pues es claro que le supone ya anteriormente amigo de Dios y, por consiguiente, "justo," sino que la reflexión es general, significando con ella cuál es la norma de Dios en la "justificación." Sobre el significado de los términos "fe," "justicia" y "justificación" no hay por qué volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando ya en capítulos anteriores, y en el mismo sentido deben tomarse aquí (cf. 1:16-17; 3:21-31). Lo que sí queremos advertir es que, de suyo, la expresión "le fue computado" no indica necesariamente gratuidad, pudiendo haber equivalencia de valor entre ambos extremos; sin embargo, en este caso de la "justicia" ciertamente hay gratuidad, y San Pablo la señala expresamente, contraponiendo esta computación de fe por justicia que Dios hace como "gracia" (κατά χάριν), a otra computación entre salario y obras realizadas, que sería como "deuda" (κατά όφείλημα). La cita del Sal 32:1-2, que a continuaciσn hace el Apóstol (v.6-8), lleva la misma finalidad, es, a saber, la de mostrar la gratuidad de la justificación del pecador. Hace resaltar San Pablo que ahí el salmista no alude para nada a obras realizadas por el pecador, sino que lo atribuye todo a Dios; lo único personal que el pecador puede aportar es su "fe en aquel que puede justificarle" (v.5), confesando con su humilde oración la gratuidad de la obra de Dios. La expresión "cuyos pecados han sido velados" (v.7) equivale al "perdonados" inmediatamente anterior y al "no tomar a cuenta" que sigue, según exige el paralelismo de la poesía hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al comentar 3:24, se deduce claro que la "justificación" del pecador no ha de entenderse en sentido de "justicia" meramente imputada, como interpretaban los antiguos protestantes, sino de verdadera remisión del pecado con renovación interna del alma. Claro es que en el pecado debemos distinguir la ofensa, que es la que queda perdonada, del acto mismo del pecado en cuanto realidad histórica, bajo cuyo aspecto nunca podrá decirse que ese acto no ha sido cometido, una vez cometido, pero es "tapado por la mano de la misericordia divina, de modo que se tenga como no hecho."

Por lo que toca a la relación entre "justificación" y circuncisión (v.8-12), que es lo que constituye la segunda etapa de la argumentación de San Pablo, éste no se contenta con decir que en la "justificación" de Abraham no pudo influir la circuncisión, puesto que ésta tuvo lugar después que había sido ya "justificado" (v.9-10), sino que hace resaltar el porqué de esa "justificación" por la fe antes de la circuncisión, es, a saber, "para que fuese padre de todos los creyentes no circuncidados" (v.11). ¡Qué humillación para los orgullosos judíos, que tanto se preciaban de ser los hijos de Abraham; (cf. Mt 3:9; Jn 8:33). Las consecuencias eran muy graves, pues si también los incircuncisos podían ser hijos de Abraham, luego podían participar de las bendiciones mesiánicas prometidas a Abraham y a su "posteridad," sin necesidad de someterse a la circuncisión ni a la Ley. Y San Pablo sigue aún más adelante con la humillación, añadiendo que Abraham es también padre de los circuncisos, pero a condición de que imiten su fe, aquella precisamente que Abraham demostró antes de estar circuncidado (v.12). ¡Si la circuncisión no va acompañada de esa fe, no da derecho a considerar como padre a Abraham!

Respecto del tercer punto, es decir, relación de la Ley con la "promesa" (v.13-17), sigue San Pablo en la misma línea de pensamiento. Para que mejor entendamos su argumentación, convendrá que comencemos con algunas observaciones generales. Para los judíos lo que realmente constituía a Israel pueblo de Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moisés. Cierto que anterior a la Ley estaba la "promesa," en la que Dios había prometido a Abraham que en él y en su descendencia serían bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusión evidente a que también la gentilidad participaría de esas bendiciones; pero ello había de ser sometiéndose a la Ley, que, aunque posterior, había venido a completar la "promesa," determinando el camino a seguir para poder participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Este régimen de la Ley sería mantenido por el Mesías e impuesto a la gentilidad, a fin de que ésta pudiera entrar en los planes de salud señalados en la "promesa." Diametralmente opuesta era la concepción de San Pablo. Para el Apóstol, lo realmente sustancial, permanente y definitivo, era la "promesa" hecha por Dios a Abraham en premio a su fe. Para poder participar de las bendiciones contenidas en esa "promesa," de ninguna manera era necesario someterse a la Ley, institución posterior, secundaria y provisional, cuyo único objeto fue el de proteger externamente la transmisión de la "promesa" hasta el momento de su realización en el Evangelio (cf. Gal 3:24-25), y que, además, enervada por la concupiscencia, se convirtió de hecho en ocasión de transgresiones y en instrumento de pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-17; 1 Cor 15:56; Gal 3:19). Si la "promesa," dice el Apóstol, estuviera vinculada a la observancia de la Ley, o, lo que es lo mismo, si para participar de la "promesa" hubiera que ser "hijo de la Ley" (v.14), ello equivaldría a decir que lo que bastó para Abraham no bastaba ya para nosotros y que Dios cambiaba sus planes. En efecto, a Abraham le otorgó Dios la "justicia" en premio a su fe, y, en atención a esa justicia radicada en la fe, le hizo también la "promesa," sin que influyera para nada la Ley (ν.13); sin embargo, a nosotros no nos bastaría ya la fe, sino que se nos exigiría la observancia de la Ley, con lo que, además de declarar anulada la eficacia de la fe, en realidad quedaba también abrogada la promesa (v.14), pues lo que se había concedido para Abraham y su descendencia por pura liberalidad, en premio a la fe, sin más condiciones, quedaba vinculado a que observáramos o no observáramos la Ley, cuya consecución deberíamos merecer con nuestras obras, dejando de ser un don gratuito de Dios. Teniendo en cuenta, además, que la Ley, convertida de hecho en ocasión de transgresiones (v.15), lejos de ser una nueva garantía para el cumplimiento de la "promesa," más bien había de resultar un obstáculo para que Dios siguiese manteniendo esa "promesa." Por el contrario, "si no hay Ley," es decir, si la "promesa" está hecha de modo absoluto, sin condicionarla a la observancia de una ley, no puede haber "transgresiones" que impidan a Dios el cumplimiento de la "promesa" (v.15). Es el caso de la fe (v.16-17). La frase "llama a lo que no existe como si existiera" (v.17) alude sin duda a la llamada creadora de Dios, haciendo resaltar el poder omnímodo de sus actuaciones. No es claro si el sentido es comparativo o consecutivo: llamar a lo que no es como a lo que es, o llamar a lo que no es para que sea. En cualquier caso la idea central permanece la misma, y Pablo sigue en la perspectiva bíblica de que el mundo no existe de suyo, sino que ha sido llamado a la existencia por Dios (cf. Gen 1:1; 2 Mac 7:28).

Y llegamos a la reflexión final (v. 18-25). La analogía que San Pablo establece entre nuestra fe y la de Abraham es perfecta. En ambos casos se trata de la misma "fe," sumisión y abandono total en manos de Dios poderoso para dar vida a los muertos (v.17.19.24), fe que, lo mismo a Abraham que a nosotros, por pura liberalidad divina, se nos toma a cuenta de "justicia" (v.22.24). La única diferencia está en que para Abraham y para los justos, en general, del Antiguo Testamento, el objeto de esa "fe" eran las divinas promesas, que todas se concentraban en el Mesías (cf. 2 Cor 1:20; Gal 3:16), mientras que para nosotros, en el Nuevo Testamento, el objeto de la "fe" es ese Mesías, muerto ya y resucitado, en quien el Padre puso la salud del mundo (cf. 3:21-26). La frase "resucitado para nuestra justificación" (v.25) no es del todo clara. San Pablo establece, desde luego, una clara relación entre nuestra justificación y la resurrección de Jesucristo, como la establece con su pasión y muerte en el inciso anterior, al decir que "fue entregado por nuestros pecados." Pero ¿cuál puede ser el influjo de la resurrección de Jesucristo en nuestra justificación? Entendemos perfectamente el de la pasión y muerte, causa meritoria de nuestra justificación; mas con la resurrección no podía ya merecer, habiendo terminado su tiempo de fiador. Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisóstomo, dicen que, desde el punto de vista soteriológico, muerte y resurrección forman un todo inseparable y constituyen un único acto redentor en su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que los efectos de la redención pueden atribuirse indistintamente a uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisión de nuestros pecados a la muerte de Cristo, y la justificación a su resurrección, ello no significa que muerte y resurrección hayan de considerarse separadamente como dos causas distintas, pues también los efectos que se les atribuyen, remisión de pecados y justificación, no son dos realidades diferentes, sino una realidad con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero creemos que no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde luego, resultaría extraño que el Apóstol hubiera invertido los términos y hubiera dicho: "entregado para nuestra justificación y resucitado por nuestros pecados." Por eso, debemos buscar alguna ulterior explicación. Ni parece bastar lo de que Cristo en su resurrección es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado; si nos quedamos con esto solo, parece claro que restamos vigor a la frase del Apóstol: "resucitado para nuestra justificación." San Agustín, y con él otros muchos autores, buscan la explicación de esa frase en el hecho de que la resurrección de Cristo es el principal motivo de credibilidad y como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificación. Su razonamiento es más o menos así: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasión y muerte hubiéramos quedado redimidos, nosotros no hubiéramos creído en El; mas, al resucitar, creímos, y de esa fe nos vino la justificación. Tampoco esta explicación parece dar razón completa de la expresión del Apóstol. Creemos que, en el pensamiento de San Pablo, la conexión entre resurrección de Jesús y justificación humana no debe reducirse a un lazo meramente extrínseco, en cuanto que aquélla es el principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo más íntimo, que pudiéramos concretar diciendo que, según los planes divinos, es en el momento de la resurrección cuando Cristo comienza a ser "espíritu vivificante" para la humanidad (1 Cor 15:45), haciendo participar a los seres humanos de esa plenitud de vida sobrenatural, de que El estaba lleno desde un principio, pero cuya comunicación a la humanidad exigía como condición previa su muerte y resurrección (cf. Jn 16:7; Rom 6:4; 8:9-11; 1 Cor 5:17).

Hagamos una última observación. En todo este capítulo referente a la justificación de Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Génesis (Gen 15:5.6; 17:5), cuyo sentido literal histórico no parece llegar tan lejos como el Apóstol da a entender (v.3.17.18). Realmente es muy difícil suponer que el redactor del Génesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal del "creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia," como expresión de la economía que Dios inauguraba de justificación por la fe, de modo que, como dice el Apóstol, no sólo por Abraham, sino también por nosotros esté escrito que la "fe le fue computada a justicia" (v.23-24); ni en esa "posteridad" innumerable que había de proceder de Abraham, no precisamente por vía de generación carnal, sino por vía de fe, mediante nuestra incorporación a Cristo, de modo que, como dice el mismo Apóstol, "los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham" (v.16; cf. Gal 3:7). Sin embargo, ¿qué duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la inspiración, consignaba en la Sagrada Escritura aquellas frases, todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente miraba? Tendríamos, pues, aquí, al igual que en otras citas del Apóstol (cf. 1:17), un sentido literal, sí, pero más allá del que veían e intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento. Es el principio, recordado en varios lugares (cf. 15:4; 1 Cor 9:9-10; 10:1-11), de que todo lo que hay en la Escritura no mira sólo a los personajes concretos a quienes de modo directo se refiere, sino que está dicho para nosotros.

Comienza un nuevo apartado en este tema de la "justificación" que viene desarrollando San Pablo. Hasta ahora su preocupación era la de demostrar el hecho de la "justificación," don gratuito que Dios ofrece a todos los hombres, judíos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, que nos lo mereció con su muerte redentora. Es lo que el mismo San Pablo indica en los v.1-2, que muy bien podemos considerar como conclusión de lo dicho en anteriores capítulos y como punto de arranque para los cuatro siguientes: "justificados," pues, por la fe, tenemos ya paz con Dios los que antes éramos "hijos de ira" (cf. Ef 2:7; Col 1:21), y esto lo debemos a Jesucristo, que es quien nos ha hecho aceptos a Dios (cf. 3:24-25; 2 Cor 5:18; Ef 2:11-22) y nos ha conseguido el acceso a "esta gracia" de la justificación.. en la esperanza de la gloria de Dios. Con esta última expresión queda suficientemente indicada la nueva fase en que entra su exposición.

En efecto, la finalidad que el Apóstol se había propuesto al comenzar su carta era la de exponer cómo el Evangelio "es poder de Dios para la salud de todo el que cree" (1:16). Esta "salud" está ya iniciada con la "justificación," que nos ha devuelto la paz con Dios; pero la "justificación" no es aún la "salud" completa y definitiva. San Pablo, a lo largo de cuatro capítulos (5:1-8:39) tratará de establecer la unión entre esas dos cosas: "justificación" y "salud" final o, lo que es lo mismo, "gracia" santificante y "gloria" eterna, dándonos un precioso resumen de la vida cristiana, con su fecunda vitalidad, vida que, gracias al don del Espíritu (cf. 5:5; 8:9-11), es participación de la vida misma de Cristo, de cuyo amor nada ni nadie será capaz a separarnos (cf. 8:29-39).

Expuesto así el pensamiento fundamental, tratemos de detallar un poco más. Dice el Apóstol que, ante esa esperanza de la gloria futura, nos gloriamos "incluso en las tribulaciones" (v.3-4). Y es que las tribulaciones, como a soldado en campaña, nos dan ocasión de ejercitarnos en la paciencia y fortificarnos en la virtud, acrecentando nuestros méritos y nuestros deseos de llegar a la meta final y recibir el premio (cf. 8:18-23). También dice que el fundamento de esa nuestra esperanza es "el amor de Dios derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (v.5). ¿De qué amor habla San Pablo? ¿Del amor con que Dios nos ama del amor (virtud teologal) conque nosotros amamos a Dios? La expresión "derramado en nuestros corazones" parecería pedir la segunda interpretación, que es la que dan muchos autores, siguiendo a San Agustín, y en cuyo sentido citan el texto los concilios Arausicano (c.17 y 25) y Tridentino (ses.6 c.7); sin embargo, el contexto general del pasaje, particularmente los V.8-9, está exigiendo claramente la primera interpretación. Claro que no se trata de un amor que quedase solamente en una actitud de benevolencia desde fuera, sino de un amor con un lazo viviente dentro de nosotros, que es el Espíritu Santo, presente en nosotros a título de don, que desde el primer momento de "justificados" dirigirá toda nuestra vida sobrenatural (cf. 8:8-27; Gal 3:1-5). Esta presencia activa del Espíritu Santo en nosotros es claro testimonio del amor con que Dios nos ama y prueba evidente de que "nuestra esperanza no quedará confundida." Mas como esta presencia no siempre será perceptible y pueden llegar momentos de desaliento, San Pablo en los v.6-8, con frases entrecortadas y repitiendo de varios modos la misma idea, señala la prueba suprema, siempre perceptible, que Dios ha dado de este amor: la muerte de Cristo. Aunque raro, dice, pudiera darse el caso de que uno se sacrificara por un hombre de bien (v.7); pero es inconcebible que muera por un "impío" (v.6), "pecador" (v.8), "enemigo" (v.10), como es el caso de Cristo muriendo por nosotros en la época fijada por Dios ("a su tiempo": v.6; cf. 2 Cor 6:2; Gal 4:4; Ef 3:4-5; Col 1:26), cuando todavía "éramos débiles," es decir, impotentes para conseguir la "salud" y sin nada de nuestra parte que pudiera merecernos el favor divino. Si, pues, concluye gozoso (v.9-10), tal fue el amor de Dios con nosotros cuando éramos enemigos, ¿cómo no hemos de esperar con mayor razón, ahora que estamos reconciliados con El, ser "salvos de la ira" (v.g; cf. 2:5; 1 Tes 1:10; 2 Tes 1:6-9) Y entrar de modo definitivo en la participación de la vida de Cristo? (v.10; cf. 6:4-11; 8:11-17). Y aún añade el Apóstol, como tratando de dar nueva fuerza a su argumentación, que no sólo estamos reconciliados con Dios, sino que "nos gloriamos en El, plenamente confiados, como hijos con su padre (cf. 8:14-16), de que dará cumplimiento a todas nuestras aspiraciones, confesando alegres, con más humildad que los judíos (cf. 2:17), que somos su pertenencia y que todo se lo debemos a El. Es también interesante notar cómo en los v.9-11 recoge San Pablo punto por punto las tres afirmaciones fundamentales de los v.1-2 (justificados.., paz con Dios.., nos gloriamos) para volver a repetir que esa "justificación" (v.9), esa "reconciliación" (v.10) y ese "gloriarnos" (v.11) lo debemos a la muerte redentora de Jesucristo.

La argumentación de San Pablo, en sustancia, se reduce a esto: Como por Adán entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, así por Jesucristo entró la justicia en el mundo y por la justicia: la vida. Es un trinomio antitético: Adán-pecado-muerte, Cristo-justicia-vida. Mas el Apóstol teme hacer agravio a la grandeza de la obra de Cristo si no da a entender al mismo tiempo que el paralelismo no es perfecto, pues el don aventaja a la pérdida; de ahí esa construcción gramaticalmente bastante embrollada, en que se van mezclando ambos aspectos, dentro siempre de la idea fundamental del paralelismo. Expresan simplemente el paralelismo los v. 12.18.19.21; por el contrario, en los v. 15.16.17 se recalca la idea de que es inmensamente superior la eficacia de la obra de Cristo para el bien, de lo que lo fue la de Adán para el mal. Quedan los v.13-14, que constituyen una especie de paréntesis, conque se intenta dar explicación de ese "por cuanto todos pecaron" del v.12; y el v.20, en que San Pablo introduce un nuevo elemento, la Ley, para decir que la Ley, contra lo que algunos pudieran imaginarse, no sólo no ha contribuido a la reconciliación y paz con Dios, sino que ha aumentado los pecados, con lo que, en realidad, ha contribuido a hacer más abundante la eficacia de la obra de Cristo.

Aunque toda la perícopa forma una unidad, podemos hacer, por razones prácticas, la siguiente división: consecuencias de la caída de Adán (v.12-14), beneficios de la redención de Cristo (v.15-21). Digo por razones prácticas, pues así es más fácil dar unidad a nuestras explicaciones, teniendo en cuenta, además, que de hecho en los v.12-14 apenas se habla sino de las consecuencias del pecado de Adán, con simple alusión a Cristo al final del v.14, mientras que en los ν. 15-21 lo que resalta es la obra de Cristo, quedando en penumbra la obra de Adαn.

Hablemos, pues, primeramente de los v.12-14. Claramente se ve que el v.12 es clave en todo el pasaje, y que los demás versículos no hacen sino desarrollar más la idea ahí expresada. Gramaticalmente el v.12 es la prótasis de una proposición a la que falta la correspondiente apódosis. ¹⁰¹ El Apóstol, llevado de otras consideraciones (v.13-14), se olvida de completar la frase. Uno de tantos anacolutos, frecuentes en él (cf. 2:17; 11:18; Gal. 2:3-9). Con todo, la parte implícita, suficientemente insinuada al final del v.14 con la expresión "tipo del que había de venir," fácilmente se sobrentiende, y podríamos explicitarla así: .". de la misma suerte, por un hombre entró la justicia en el mundo, y por la justicia la vida, y así pasó la vida a todos los hombres, por cuanto todos fueron vivificados" (cf. v.17-18; 1 Cor 15:22). Evidentemente, en el pensamiento de San Pablo ese "hombre" por quien entró el "pecado” (ή αμαρτία) en el mundo (v.12) es Adαn. Así lo exige claramente el v.14, y también el texto paralelo de 1 Cor 15:22, en que el Apóstol expresamente cita a Adán por su nombre. Más ¿cuál es ese "pecado" que entró en el mundo por Adán? El Apóstol añade, y esto puede darnos luz, que por ese pecado entró la "muerte" (ó 3άνατος); y vuelve a repetirlo aϊn de otra manera: "la muerte pasó a todos los seres huamnos, por cuanto todos pecaron." Vemos, pues, que establece clara relación entre "pecado" y "muerte," considerando ésta como consecuencia de aquél: precisamente porque el pecado es universal, lo es también la muerte. Son precisamente estos términos de "pecado" y de "muerte" los que ofrecen mayores dificultades exegéticas. Antes de referirnos concretamente a este v.12, conviene que recordemos algunas nociones previas.

Como ya hicimos notar en la introducción a la carta, Pablo distingue entre "pecados" y "el pecado." Los "pecados" son violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley natural o en la escrita (cf. 2:12-16); en cambio, “el pecado” (ή αμαρτία), en singular y con artνculo, es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder maléfico o fuerza personificada del mal, que, a partir de la transgresión de Adán, hace su entrada en el mundo y ejerce su imperio sobre todo el linaje humano (cf. 3:9; 5:21; 6:6.13.17.20.23; 7:11.13.14.17). De modo parecido se expresa sobre la "muerte" (ó 3άνατος), especie de tirano subalterno a las σrdenes del pecado, que está dominando al hombre (cf. 5:17; 6:21-23; 7:24-25; 8:2). Evidentemente, en todos estos pasajes, se trata de "personificaciones" literarias; pero no es menos evidente que, bajo ese ropaje literario, algo quiere decir San Pablo. Es lo que tratamos de averiguar.

Pues bien, atendido el conjunto de textos, debemos decir que hay ocasiones en que el término "pecado" parece apuntar a pecados personales (cf. 3:9; 5:13); pero hay otras en que parece apuntarse más bien a un "pecado" o estado de pecado (separación de Dios) que,, independientemente de los pecados personales, afecta a todo hombre a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12.19). Incluso hay textos en que se da la impresión de que ambos aspectos andan mezclados en el pensamiento de Pablo: pecados personales y "pecado" o estado de pecado proveniente de la transgresión de Adán (cf. 6:6-7.17-18).

Más difícil resulta la expresión "por cuanto todos pecaron” (.. εφ' φ πάντες ήμαρτον). Es sabido que este inciso es traducido en la Vulgata latina por "in quo omnes peccaverunt," con referencia a Adán, el "hombre" por quien entró "el pecado" en el mundo. Así interpretan también la frase la generalidad de los Padres latinos y la casi totalidad de los antiguos intérpretes y teólogos, con lo que la existencia del pecado original, como participación de todos los hombres en el pecado de Adán, quedaría afirmada de una manera explícita. Sin embargo, esa traducción de έφ'φ, con sentido de relativo, no parece admisible gramaticalmente; pues, de una parte, estα suponiendo un antecedente ("por un hombre") demasiado lejano, y, de otra, es locución que ya en los clásicos suele tener sentido causal, y lo mismo sucede en Pablo (cf. 2 Cor 5:4; Fil 3:12; 4:10). Por lo demás, el sentido causal armoniza perfectamente en este contexto, tratando Pablo de dar la razón de por qué mueren todos: porque todos pecaron.

El problema está en determinar el sentido de ese "pecaron" (ήμαρτον). La interpretación tradicional (manténgase o no el "in quo" de la Vulgata) sostiene que Pablo está refiriéndose al mismo "pecado" de que habló en el primer inciso, es decir, al pecado de todos los hombres en Adán, no a los pecados personales de cada uno (Cerfaux, Feuillet, Benoit). En cambio, otros muchos autores (Lyonnet, Kuss, Fitzmyer), con apoyo en los Padres griegos, creen que Pablo está refiriéndose no a un pecado en Adán por nuestra solidaridad con él, sino a los pecados personales de cada uno, igual que en 2:12 y 3:23. Habría, pues, que distinguir entre el primer inciso: "como por un hombre entró el pecado.. por el pecado la muerte" (alusión al "pecado" de Adán y su repercusión universal, igual que en v.19), y el segundo inciso: "y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron," donde Pablo trataría de hacer resaltar la responsabilidad de cada uno, como advirtiendo de que nadie era merecedor de la "muerte" (muerte espiritual como separación definitiva de Dios) sino por sus propios pecados.

Creemos que esta última interpretación resulta violenta, pues hace decir a Pablo en una misma frase dos cosas difíciles de compaginar: "pecado-muerte" viniendo de Adán, y "pecado-muerte" viniendo de nuestros actos personales. Más obvio parece tomar los términos "pecado-pecaron" en el mismo sentido desde el principio, conforme sostiene la opinión tradicional; y, por lo que respecta al término "muerte," no hablar simplemente de muerte espiritual (separación de Dios), sino de muerte física que está connotando la muerte espiritual. Ese segundo inciso: "y así (ούτως) la muerte..” no harνa sino recalcar lo ya dicho en el primer inciso sobre vinculación entre "pecado" y "muerte," como tratando de llamar fuertemente la atención: "y así. , es decir, mediante el pecado la muerte se hizo universal.

A la misma conclusión nos lleva el análisis de los v.13-14, ligados al v.12 por la conjunción "porque" (yáp) y con los que San Pablo parece que trata de clarificar su pensamiento precisamente sobre ese punto de la relación entre "pecado" y "muerte." Lo que San Pablo viene a decir, en sustancia, es que, durante el período de tiempo entre Adán y Moisés, ciertamente hubo "pecado" y hubo "muerte," como vemos por la narración de la misma Sagrada Escritura a lo largo del libro del Génesis; mas esa muerte no podía ser simplemente castigo de pecados personales, pues, fuera del precepto dado a Adán (cf. Gen 2:17; 3:19), no existía ninguna ley divina, hasta la legislación mosaica, conminando el "pecado" con la pena de "muerte"; por consiguiente, el pecado "con que todos pecaron" y a todos lleva a la "muerte" (v.12), no pueden ser simplemente los pecados personales, ya que a éstos no se les ha conminado la muerte, sino algo relacionado con la transgresión de Adán, que de manera real (cf. v. 18-19) contagia a toda la humanidad. En otras palabras, lo que solemos llamar "pecado original."

En resumen, desde Adán a Moisés la "muerte" (muerte física connotando la muerte espiritual) no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado de todos en Adán. Contra esta interpretación, que podemos llamar tradicional, los autores que interpretan el "todos pecaron" del v.12 en sentido de pecados personales, dan a estos v.13-14 una nueva interpretación, en consonancia con la interpretación del "todos pecaron." Dicen que Pablo añadió estos versículos explicativos, no para decir que desde Adán a Moisés la "muerte" no podía ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado en Adán, sino que los añadió para afirmar que también en esa época, a pesar de no existir todavía la Ley (y donde no hay ley no hay transgresión), hubo "pecado" (pecados personales) que llevaba a la "muerte" (muerte eterna).

Dentro de la oscuridad del pasaje, seguimos considerando mucho más fundada la interpretación tradicional, reteniendo para el término "muerte" su sentido de muerte física, aunque con implicación de muerte espiritual (separación de Dios), conforme explicamos anteriormente. Por lo demás, todos los judíos conocían con qué vivos colores presenta la Escritura los "pecados" de la época del diluvio y de Sodoma y Gomorra, es decir, de la época anterior a la Ley. ¿A qué vendría, pues, tratar de recalcar que también entonces hubo pecados personales?

En el v.15 tenemos ya establecida, de manera genérica, esa afirmación fundamental de que la eficacia redentora de la obra de Cristo es muy superior a la eficacia corruptora de la obra de Adán. San Pablo no da pruebas, pero parece evidente que los dos principios a que aludimos antes están bullendo en la mente del Apóstol. Cuando habla de "los que son muchos" (oí πολλοί), ese “muchos” equivale a “todos,” como tenemos explνcitamente en los v. 12.18; si pone "muchos," no es para excluir la universalidad, sino por contraste con "uno," y significa "todos los otros."

La expresión "justificación de vida" viene a equivaler al "reinarán en la vida" del v.1y, y más que significar "justificación que conduce a la vida," creemos que significa "justificación que da vida," inicialmente y en fase de crecimiento acá en la tierra, definitiva y perfectamente en el cielo. El que esta "justificación de vida" se extienda a todos los seres humanos, no quiere decir que de hecho todos los hombres la reciban; es necesario que acepten (por la fe y el bautismo) depender voluntariamente de Cristo, como (por la generación carnal) dependen necesariamente de Adán. Tampoco el futuro "serán constituido justos" significa que la "justificación" del hombre no sea ya una realidad acá en la tierra (cf. v.1); probablemente San Pablo usa el futuro como tratando de señalar que la obra redentora de Cristo se irá aplicando poco a poco a lo largo de los siglos, a medida que los hombres, por la fe y el bautismo, vayan renaciendo a la "vida." El Apóstol nada dice de los que vivieron antes de Cristo, pero es evidente que, si a ellos llegó la "vida," hubo de ser también en dependencia de Cristo, cabeza de la humanidad regenerada.

En los v.20-21 San Pablo nos da ya la conclusión final, introduciendo un nuevo elemento, la Ley, causa también ella de nuevas transgresiones, con lo que hace resaltar aún más la eficacia de la obra redentora de Cristo, que hubo de eliminar no solamente el pecado de Adán y sus consecuencias, sino también las transgresiones ocasionadas por la Ley. Para San Pablo, la Ley mosaica, aunque de suyo es buena (cf. 7:12), de hecho ha venido también ella, junto con el pecado y la muerte, a convertirse en poder maléfico que esclaviza al hombre (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7; Gal 3:19.23; 4:22-25). En 1 Cor 15:56 resume así San Pablo la acción conjunta de estos tres enemigos en su empeño de dominio del hombre: "El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la Ley."

Mas esa afirmación de que "hemos muerto al pecado" (v.2) era necesario probarla. ¿Dónde y cómo hemos muerto los cristianos al pecado? San Pablo lo va a explicar en los v.3-n, haciendo un fino análisis del significado místico del bautismo. Son versículos de riqueza teológica extraordinaria, que nos llevan hasta la raíz misma de nuestra vida sobrenatural a través de nuestra inserción en Cristo. Dadas ciertas semejanzas con algunos ritos de iniciación en las religiones de los misterios, entonces muy en boga, se ha querido ver a Pablo influenciado por esos ritos. No hay base para tales afirmaciones ¹⁰².

La conclusión de todos estos razonamientos, con que se responde a la cuestión propuesta en el v.1, podemos verla en el v.11: "Así, pues, también vosotros haced cuenta.." A esta conclusión sigue, como toque de alerta, una cálida exhortación a vivir vigilantes para que "el pecado" no reine de nuevo en nosotros, como antes , del bautismo (v.12-13). Ello supone que, incluso después de bautizados, el "pecado" puede reconquistar en nosotros su antiguo dominio, haciéndonos morir para Cristo y vivir para él. La lucha será dura; pero a quien diga que no tiene fuerzas para resistir en ella, San Pablo responde que eso no es verdad, pues "no estamos ya bajo la Ley," que señalaba el pecado, pero no daba fuerza para evitarlo (cf. 3:20), sino "bajo la gracia," que con nuestra inserción en Cristo alteró completamente el poder del pecado (v.14). Con esto volvemos al tema fundamental de toda esta sección, es a saber, que nuestra esperanza de llegar a la "salud" final, si permanecemos unidos a Cristo, "no quedará confundida" (cf. 5:5).

San Pablo sigue insistiendo en la ruptura del cristiano con el pecado. Toda la perícopa, de tipo eminentemente exhortativo, gira en torno a esta antítesis: antes estuvisteis al servicio del pecado, que lleva a la "muerte"; ahora habéis de estar al servicio de Dios, quien os dará la "vida." Donde San Pablo se expresa con términos más claros es en los v.22-23, nombrando explícitamente a Dios como la potencia contraria al pecado a la que debemos someternos (siervos de Dios. , el don de Dios); en otros versículos, aunque la idea es la misma, hablará de "obediencia para la justicia" (v.16), "obediencia a la norma de doctrina a la que habéis sido entregados" (v.17), "siervos de la justicia" (v. 18.19). Esta "justicia" es evidentemente la "justicia" traída al mundo por el Evangelio (cf. 1:17; 3:21-26); y la "norma de vida a la que fuimos entregados" es ese mismo Evangelio, en cuanto fuerza viva o instrumento de Dios en orden a la "salud" de los hombres" (cf. 1:16). Si San Pablo hace resaltar la idea de "obediencia," ello es debido a que nuestro paso al "servicio de Dios," dejando el del pecado, o lo que es lo mismo, nuestra aceptación del Evangelio, es un acto de nuestra voluntad libre, que hemos hecho "de corazón" (v.17). San Pablo entra en el tema de modo muy parecido a como lo había hecho en la perícopa anterior (v.15; cf. v.1), presentando una objeción basada en lo que acaba de afirmar en el v.14. Había dicho el Apóstol que por no estar "bajo la Ley," sino "bajo la gracia," el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, y ello podía dar motivo a que alguno pensase que bajo el régimen de "la gracia" no había por qué preocuparse ya del pecado ni de los preceptos morales. Libertades semejantes vemos que habían tratado de deducir algunos cristianos de Corinto (cf. 1 Cor 6:12). San Pablo rechaza enérgico la consecuencia con un tajante "¡Eso, no!" (v.15), y luego trata de razonar esa negativa: "No sabéis que.." (v. 16). Lo que el Apóstol parece querer decir es que, aunque, bajo el régimen de "la gracia," el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, eso no significa que nosotros no podamos volver a caer de nuevo en su "esclavitud"; la única diferencia respecto de tiempos anteriores está en que ahora esa "esclavitud" es voluntaria, mas la naturaleza de la "esclavitud" sigue igual e iguales también las consecuencias a que ella nos lleva.

Comienza el Apóstol aludiendo a un principio jurídico general, el de que una ley, sea cual sea, sólo nos obliga mientras estemos en vida, no después de muertos (v.1). Algo parecido había afirmado en 6:7. Y puesto que escribe a los Romanos, maestros en el Derecho, incluso se permite un pequeño peréntesis ("hablo a los que saben de leyes") recordándoselo. Establecido el principio, trata de ilustrarlo con un ejemplo, el de la ley matrimonial, cuya vigencia termina con la muerte de uno de los cónyuges (v.2-3). La aplicación la hace en el v.4, diciendo que los cristianos "hemos muerto a la Ley por el cuerpo de Cristo." Evidentemente, aunque a primera vista la frase es bastante enigmática, San Pablo está refiriéndose al hecho de la pasión y muerte que Cristo sufrió en su cuerpo (cf. Gal 3, 13; Ef 2:15; Col 2:14) y a nuestra incorporación a esa muerte mediante el bautismo (cf. 6:3.6). Debido a esa incorporación, formamos una misma cosa con El (cf. 6:5) y, por tanto, también nosotros hemos de considerarnos, con esa muerte de Cristo, libres de las antiguas obligaciones. Para los que eran judíos, la Ley perderá su poder sobre ellos; para los que proceden del gentilismo, la Ley no podrá ejercer ninguna reivindicación. Tal es la argumentación de Pablo. Claro es que este modo de argumentar, afirmando que quedamos desligados de la Ley por razón de una muerte ceremonial en el bautismo, parecerá una sutileza sin sentido a los no creyentes. Para entenderla, es necesario presuponer que la unión con Cristo por el bautismo, aunque misteriosa, es verdaderamente real, como se explica en teología al tratar de los sacramentos.

Comienza por afirmar que es la Ley la que le ha hecho "conocer el pecado," pues es la Ley, con su precepto "no codiciarás" (cf. Ex 20:17; Dt 5:21), la que le ha hecho "conocer la concupiscencia" como algo malo que inclina a lo que Dios no quiere (v.7). Recordemos que Pablo, aunque habla en primera persona, está hablando en nombre del hombre caído que vive bajo la Ley. Cuando dice que la Ley le ha hecho "conocer el pecado," está refiriéndose no a un pecado específico contra este o aquel mandamiento, sino a un pecado general que reside en cada ser humano a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12.19) y que está íntimamente ligado a la concupiscencia (cf. 6:12); no es propiamente la concupiscencia, sino algo más íntimo, más oculto, principio y raíz de esa concupiscencia, que sabemos que es mala (concupiscentia consequens), puesto que la prohíbe la Ley. Esta idea del v.7 la completa el Apóstol en el v.8, al afirmar que ese "pecado," antes de que viniera la Ley con sus preceptos, estaba "muerto," es decir, sin actuación clara, y fue con ocasión de los preceptos de la Ley cuando se puso en movimiento, impulsando al hombre a ir en contra de lo que se le ordenaba. Es decir, la Ley no sólo me ha hecho saber dónde está el pecado, sino que me excita a cometer el pecado. He ahí el hecho que Pablo enuncia como una constante universal¹⁰⁶.

Los v.9-11 no hacen sino concretar más, con referencia a los planes divinos de bendición, lo dicho de modo general en los v.7-8. Alude el Apóstol a la época de la humanidad anterior al régimen de la Ley ("viví algún tiempo sin Ley..," v.g; cf. 5:13), época en que el pecado estaba "muerto"; se refiere luego a la época de la Ley, cuyos preceptos hacen "revivir el pecado" (v.9; cf. 5:20), resultando que preceptos que eran "para vida" se convierten, de hecho, en instrumento de "muerte" (v.10-n). No quiere decir San Pablo que antes de la Ley mosaica no hubiera pecados, pues para ello bastaba la ley natural, impresa en el corazón de los hombres, que les hace responsables de sus actos (cf. 1:20; 2:12.16); Mas ahora prescinde de eso, y se fija únicamente en el nuevo aspecto que toma el pecado al venir la Ley. En efecto, hasta la Ley, aparte el caso de Adán, no había pecados que fueran transgresión de una voluntad positiva de Dios (cf. 4:15; 5:14); además, en medio de un mundo corrompido, con sola la razón natural, era muy difícil la recta formación de la conciencia a este respecto, sobre todo para los actos interiores de la concupiscencia. Fue la Ley, manifestación positiva de la voluntad de Dios, la que nos determinó de modo claro con sus preceptos dónde había pecado, haciendo, además, que el pecado se convirtiera en transgresión. En este sentido, los pecados bajo el régimen de la Ley (cosa que no acaecía en los de época anterior) son semejantes al pecado de Adán, pues uno y otros son transgresión de un precepto divino. Puede decirse que la Ley es como una segunda fase en el plan de salud de Dios, una vez fracasada la primera con la transgresión de Adán; es como si Dios intentara una renovación de sus planes de salud, valiéndose esta vez de los preceptos de la Ley, a cuyo cumplimiento vincula grandes bienes, igual que había hecho con Adán. Como entonces el demonio (cf. Gen 3:4-13), también ahora el "pecado," herencia de aquella transgresión de Adán, intenta hacer fallar los planes de Dios, impulsando a los seres humanos a la transgresión, a fin de llevarles a la "muerte," no ya sólo la que es consecuencia de la transgresión de Adán (cf. 5:14), sino la debida a nuestros pecados personales. La táctica es la misma; de ahí que la descripción que de esta actividad del "pecado" hace San Pablo (v.8-n) esté como recordando el pasaje del Génesis donde se cuenta la tentación de nuestros primeros padres. Lo que a San Pablo interesaba hacer resaltar es que esos planes de Dios también aquí van a fallar, y de hecho el ser humano, bajo el régimen de la Ley, quedará peor que antes, con aumento del número de pecados y agravación de su malicia (cf. 5:20).

Sigue San Pablo analizando las relaciones entre pecado y Ley. Y lo primero, como había hecho en la perícopa anterior (cf. V.7), presenta en forma de pregunta el verdadero nudo de la cuestión: "¿Luego lo bueno me ha sido muerte?” (ν.13). Ese es precisamente el punto a explicar: cσmo una cosa buena y espiritual, como es la Ley, ha podido ser de hecho causa de muerte para el hombre.

Es, pues, el pecado, no la Ley, la verdadera causa del desorden. Si la Ley, señalando qué se debe hacer y qué se debe evitar, hubiera sido dada a seres en perfecto estado de rectitud, no hubiera tenido sino ventajas; pero de hecho, después de la transgresión de Adán, no es ésa la condición de la humanidad. Tenemos un "yo" dividido, el "yo carnal," siempre de parte del pecado, y el "yo recto," radicado en la razón (voüς), que aprueba y se deleita en la Ley divina (v.22. 23.25); mas, por desgracia, el “yo recto” estα dominado por el "yo carnal," resultando ese drama o lucha en el interior del hombre, tan sutilmente descrito por San Pablo, drama que termina en una incongruencia entre juicio y acción, entre teoría y práctica, al querer y aprobar el bien con nuestra inteligencia o parte superior y luego, de hecho, arrastrados por la carne, obrar el mal (v.15-23). Es la incongruencia descrita también por autores paganos ¹⁰⁷. San Pablo describe ese drama en tres ciclos, aunque en el segundo (v. 18-20) prácticamente no hace sino repetir lo del primero (v.15-17), haciendo recaer, lo mismo en uno que en otro, toda la responsabilidad sobre el "pecado"; en el tercero (v.21-23) se recogen las observaciones precedentes, con aplicación más concreta al caso de la Ley mosaica, que está de acuerdo con nuestro "querer," pero no con nuestro "obrar." Es decir, para San Pablo, el judío se encuentra entre dos leyes contradictorias: la mosaica o Ley de Dios, que se corresponde con la "ley de la razón," y la carnal o "ley en sus miembros," que le encadena al pecado; y como la Ley, en cuanto tal, no hace sino señalar el camino sin dar fuerza interior para recorrerlo, resulta que de hecho, a causa del "yo carnal," no hace sino aumentar el pecado. Este es el drama terrible del hombre bajo la Ley, visto en su realidad desde las alturas de la revelación cristiana. No que entonces no pudiera haber seres humanos justos, como los podía también haber entre los gentiles (cf. 2:7.10.13), pero no lo eran en virtud de la Ley, que no hacía sino señalar el camino, sino en virtud de un elemento extrínseco a ella, es a saber, la gracia, que derivaba de otro principio, y con la que únicamente era posible resistir a la esclavitud del pecado. San Pablo, al tratar del valor de la Ley, prescinde de este elemento extrínseco, a fin de hacer ver a los orgullosos judíos, tan ufanos con su Ley (cf. 2:17; 9:4), que la Ley, en cuanto tal, no llevaba a la "salud," sino que, al contrario, era causa de más pecados. Es la conclusión a que quería llegar, para que así resultase más clara la necesidad de la obra de Jesucristo (v.24-25). En otros pasajes de sus cartas completará la descripción del papel de la Ley, afirmando que era sólo una fase transitoria en los planes divinos de salud, destinada a producir en el hombre la conciencia de su pecado y llevarle a Cristo, objeto de las promesas hechas a Abraham (cf. 4:13-16; 10:4; 11:32; Gal 3:6-25; Col 2:14).

Llama la atención el que San Pablo, después de la exclamación de alivio ante la liberación operada por Jesucristo (v.25a), vuelva de nuevo a recordar el conflicto entre la "razón," queriendo el bien, y la "carne," arrastrándonos al mal (v.25b). Probablemente no se trata sólo de una especie de epílogo confirmativo de lo dicho en los v.15-23, sino que es una manera de indicar que el conflicto, aunque con menos dramatismo, como explicará en el capítulo octavo, seguirá también en el cristiano, que habrá de luchar contra las tendencias de la carne y dejarse guiar por el Espíritu hasta conseguir la "bendicion" definitiva.

Del papel del Espíritu en la época mesiánica hablan ya los antiguos profetas, como Jer 31:31-34 (cf. Heb 8:7-13) y Ez 36:26-28. El Espíritu Santo, instalado en el corazón del hombre, es como una ley viviente que no sólo indica lo que se debe hacer, sino que nos da fuerza para llevarlo a cabo.

Los v.5-8, que siguen, ofrecen consideraciones de tipo ya más bien práctico. Parece que fue la última frase del v.4: .". los que no andamos según la carne, sino según el espíritu," la que sugirió a San Pablo estas hermosas reflexiones en que va haciendo resaltar el contraste entre carne y espíritu, como dos principios opuestos de acción, señalando, además, las consecuencias a que una y otro llevan. La misma idea, más ampliamente desarrollada, encontramos en Gal 6:16-26. Son de notar los términos φρονοΰσιν (v.5) y φρόνημα (ν.6-7), que hemos traducido por “tienden a” y por “tendencias,” respectivamente, pero cuyo significado es mαs complejo, indicando a la vez convicciones y sentimientos, una como entrega al objeto de que se trata de nuestro entendimiento y voluntad, que no saben pensar ni aspirar a otra cosa. Los términos "muerte," a la que conducen las tendencias de la carne, y "vida," a la que conducen las del espíritu, ya quedan explicados en capítulos anteriores (cf. 5:12-21; 6:4-5). Algo extraña resulta la expresión de que las tendencias de la carne "no se sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios" (v.7); adviértase que no se trata de la carne como tal, en cuanto criatura de Dios, que nada creó malo, sino de la "carne" en cuanto dominada por el pecado a raíz de la transgresión de Adán (cf. 5:12; 7:14.18.23). Esta carne, así entendida, manifestará siempre tendencias hostiles a Dios, pues Dios y pecado son irreconciliables. Ello no significa, sin embargo, que la carne sea inaccesible a las influencias del Espíritu y que el hombre "carnal" no pueda pasar a "espiritual," así como también viceversa. Las mismas advertencias y amonestaciones del Apóstol, en este y otros pasajes, están indicando que puede darse ese tránsito ¹⁰⁹.

Terminada la prueba, enseguida la conclusión esperada: "Si hijos, también herederos.." (v.17). Es aquí donde quería llegar San Pablo. Nótese que la eterna glorificación es para el cristiano, no una simple recompensa, sino una herencia, a la que tenemos derecho, una vez que hemos sido "adoptados" como hijos de Dios (v.15; Gal 4:5; Ef 1:5), haciéndonos ingresar en su familia. Con ello nos convertimos en "coherederos" de Cristo (v.17), el Hijo natural de Dios, que ha ingresado ya también como hombre en la posesión de esos bienes (cf. Flp 2:9-11), para nosotros todavía futuros (cf. v.23-24). San Pablo, más que hablar de "herederos de la gloria," habla de "herederos de Dios," quizás insinuando que poseeremos al mismo Dios por la visión beatífica (cf. 1 Cor 13:8-13; 1 Jn 3:2). Como conclusion, no se olvida de recordar una doctrina para él muy querida, la de que nuestra suerte está ligada a la de Cristo (cf. v.11), y hemos de "padecer con El," si queremos ser "con El glorificados" (v.17).

En realidad, San Pablo dejó ya demostrada su tesis al señalar que "somos hijos de Dios, y si hijos, también herederos.." (v. 16-17). Pero quiere seguir aún insistiendo en el tema. Su última advertencia de que "para ser glorificado con Cristo, antes hemos de padecer con El" (v.17), podía asustar a alguno. Por eso, su afirmación inmediata: "los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros" (v.18; cf. 2 Cor 4:17; Col 3:4). Es la respuesta cristiana más sencilla al problema del sufrimiento: que no paremos nuestra consideración en lo presente, sino que miremos hacia el futuro (cf. Mt 16:24-27; Col 2:10-12; 1 Pe 4:13). A continuación va señalando el Apóstol las pruebas o razones, especie de garantía divina, que corroboran, en continuo crescendo, la certeza de esa nuestra esperanza: primeramente, el presentimiento de las cosas creadas (v. 19-22); después, nuestros propios gemidos suspirando por la glorificación (v.23-25); luego, la intercesión del Espíritu Santo a nuestro favor (v.26-27); por fin, los planes mismos de Dios, que todo lo endereza a la salud de sus escogidos (v.28 - 30). Comentaremos brevemente cada una de estas pruebas.

Comienza el Apóstol fijando su atención en el "mundo creado" (ή κτίσις), sometido contra su voluntad a la “vanidad” (ματαιότης), y “corrupciσn” (φθορά), que espera anhelante “la manifestaciσn de los hijos de Dios," momento en que también él será liberado de su servidumbre "para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (v. 19-22). No parece caber duda que ese "mundo creado," que el Apóstol presenta personificado, es el mundo sensible inferior al hombre, al que expresamente se contrapone (cf. v.19-23); pero ¿qué clase de servidumbre es esa a que ha sido sometido y cuál es la liberación que espera? La respuesta a estas preguntas no es fácil¹¹¹. Creemos que como base de toda explicación hay que colocar dos textos del Génesis: la sujeción que Dios hace al hombre de todos los seres inferiores a él (Gen 1:26-29), y el pecado de éste, que afectó también a esos seres inferiores, al menos en su relación hacia el hombre (Gen 3:17-19). Produce, pues, el pecado de Adán un desequilibrio en las cosas, un desorden, un modo de ser, que no es el puesto primitivamente por Dios; y este modo de ser le ha venido a las cosas "no de grado, sino por razón de quien las sometió" (v.2o), es decir, no por responsabilidad directa, sino en virtud de aquel lazo moral que Dios estableció entre el hombre y los seres inferiores, de modo que éstos siguiesen la suerte de aquél. Precisamente, debido a tener su suerte ligada a la del hombre, la "esperanza" de liberación que Dios dejó entrever al ser humano ya desde el momento mismo de la caída (Gen 3:15), era también "esperanza" para las cosas mismas. Esa, y no otra, parece ser la "esperanza" de que habla San Pablo (v.20). En realidad es la misma idea que encontramos ya en Isaías, cuando Dios promete "cielos nuevos y tierra nueva" para la época mesiánica (Is 65:17; 66:22), idea que se recoge en el Nuevo Testamento, fijando su realización en la parusía (cf. Mt 19:28; Act 3:21; 2 Pe 3:13; Ap 21:1). La diferencia está únicamente en que San Pablo dramatiza más las cosas y habla no sólo del estado glorioso final, sino también de la etapa anterior, etapa de "expectación anhelante.., de gemidos y dolores de parto," suspirando por ese estado glorioso final, que tiene como centro al hombre, lo mismo que lo tuvo la caída. Por eso, probablemente, es por lo que escribe "sabemos que.." (v.22), como indicando que se trata de doctrina conocida.

Una segunda prueba, que es complementaria de la anterior, la ve el Apóstol en nuestros propios gemidos, suspirando también por la glorificación (v.23-25). Son "gemidos" por parte de quienes poseen ya las "primicias del Espíritu" (v.23); por tanto, aparte las razones de la prueba anterior, tenemos una nueva garantía de que esa expectación anhelante no puede quedar frustrada. San Pablo habla, no de glorificación, sino de "adopción" (v.23), término que resulta aquí un poco extraño, pues ésa la poseemos ya a raíz de la justificación (cf. v.14-15); ello indica que el término "adopción" (υιοθεσία) puede tomarse en sentido mαs y menos pleno, desde que comienza en la justificación hasta su consumación o desenvolvimiento definitivo en la gloria, que es como ahora lo toma San Pablo. Es por eso, probablemente, por lo que, como tratando de explicarse más, añade lo de "redención de nuestro cuerpo" (απολύτρωση του σώματος ημών), cosa que sabemos estα reservada para después de la muerte (v.23; cf J Cor 15:42-53; 2 Cor 5:1-5). En el mismo sentido habla de "primicias del Espíritu" (v.23), a decir, de que tenemos ya el Espíritu (cf. v.9.11.14), pero no tenemos todavía todo lo que esa posesión nos garantiza. Dicho de otra manera, estamos "salvos en esperanza" (v.24), pues la plenitud de esa salvación aparecerá sólo más tarde (cf. 5:1-11); de momento debemos esperar "en paciencia" (v.25), o lo que es lo mismo, con espera sufrida y constante.

En los v.29-30, segunda parte de nuestra perícopa, indica el Apóstol los diversos actos o momentos en que queda como enmarcada la acción salvadora de Dios afirmada en el v.28. Dentro de ese marco quedan incluidos todos los accidentes que pueden afectar a la vida de cada cristiano, los cuales van dirigidos por Dios a la ejecución de sus planes hasta llegar a la glorificación final. De los cinco actos divinos enumerados por San Pablo (presciencia-predestinación a ser conformes con la imagen de su Hijo-vocación a la fe-justificación-glorificación), los dos primeros pertenecen al orden o estadio de la intención, y son actos eternos; los otros tres pertenecen al orden o estadio de la ejecución, y son actos temporales (terminative). La "presciencia" es un previo conocimiento que Dios tiene de aquello de que se trata; aquí, concretamente, un previo conocimiento de aquellos de que se habló en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente de los predestinados a la gloria, en el sentido en que hablan los teólogos). No está claro si esa "presciencia" divina arguye sólo previo conocimiento del futuro, como en el caso de la presciencia humana (cf. Act 26:5; 2 Pe 3:17), o incluye también cierta aprobación o beneplácito, es decir, un conocimiento acompañado de amor o preferencia, sentido que suele tener el verbo "conocer" aplicado a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 13:12; Gal 4:9; Tim 2:19). De todos modos, la "presciencia" no es aún la "predestinación," y San Pablo distingue ambos actos, pues escribe: "a los que de antemano conoció (προέγνω), a ιsos los predestinó (προώρισεν).” El Apσstol no indica la razón de la ilación; probablemente lo único que trata de señalar es que Dios no "predestina" ciegamente, sino que, como en todo agente intelectual, precede el "conocer" a cualquier determinación. El término "predestinación" aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, y siempre en el sentido de determinación divina en orden a conceder un beneficio sobrenatural (Act 4:28; 1 Cor 2:7; Ef 1:5-11). Evidentemente ése es también el significado que tiene la palabra en el caso presente. Los destinatarios de ese beneficio son los mismos que fueron objeto de la presciencia, es decir, los cristianos todos de que el Apóstol viene hablando; y el beneficio a que Dios los ha predestinado es "a ser conformes con la imagen de su Hijo" (συμμόρφους της eiκωos του υιού αυτού), es decir, a reproducir en sν mismos los rasgos de Cristo, de modo que éste aparezca con las prerrogativas de "primogénito entre muchos hermanos" al frente de una numerosa familia, con la consiguiente gloria que ello significa. He ahí el fin último que Dios pretende en toda esta obra de la predestinación: la gloria de Cristo, cuya soberanía se quiere hacer resaltar (cf. Col 1:15-20).

De lo expuesto se deduce que el concepto de "predestinación," tal como este término está tomado aquí por San Pablo, aplicándolo a todos los cristianos, no coincide exactamente con el concepto en que suele tomarse en el lenguaje teológico, restringiéndolo a aquellos que cierta e infaliblemente conseguirán de hecho la vida eterna, incluso aunque de momento sean grandes pecadores. La "predestinación" de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues ésta se halla condicionada a nuestra cooperación. De esta cooperación el Apóstol no habla, contentándose con señalar la parte de Dios, quien ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos llevará hasta la glorificación final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es así, que el Apóstol, suponiendo tácitamente nuestra cooperación, habla incluso de "glorificó" (έδόξασεν) en pasado, dando asν más certeza a nuestra esperanza (ν.30; cf. Mt 18:15; Jn 15:6). Por lo demás, más que aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece que alude, de modo semejante a lo que dijimos al comentar el v.16, al destino de la comunidad o conjunto de fieles, que son los que constituirán la familia de que Cristo es "primogénito" (v.29); y en ese sentido la certeza de que llegará la glorificación final es indubitable. No cabe duda, en efecto, que la nave de la Iglesia llegará ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes se empeñen en evadirse y naufragar.

Evidentemente el Apóstol sigue refiriéndose, igual que en los versículos anteriores, a los cristianos en general, y en ese sentido debe entenderse la expresión "elegidos de Dios," de que se habla en el v.33 (cf. Gol 3:12; Tit 1:1). Para hacer resaltar más el amor de Dios hacia nosotros (v.31), recuerda el hecho de que nos dio a su propio Hijo, ¿cómo, pues, vamos a dudar de que nos dará todo lo que necesitemos hasta llegar a la glorificación definitiva? (v.32). No está claro si, al hablar de "acusación" y "condenación" (v.33), San Pablo está aludiendo al juicio final, cuyo espectro, en lo que tiene de terrorífico, quiere también eliminar de nuestra fantasía. Así interpretan muchos este versículo, en cuyo caso el término "justifica" (δίκαιων) parece debe tomarse en sentido de “justificaciσn" forense (cf. Is 50:8; Mt 12:37; Rom 3:20), no en sentido de "justificación" por la gracia. Sin embargo, quizás esté más en consonancia con el contexto referir esa alusión de San Pablo, no precisamente al juicio final, sino a la situación general del cristiano ya en el tiempo presente, lo mismo que luego en el v.35. En este caso, el término "justifica" deberá tomarse en su sentido corriente de "justificación" por la gracia, y la idea de San Pablo vendría a ser la misma que ya expresó al principio del capítulo, es decir, que "no hay condenación alguna para los que están en Cristo Jesús" (v.1). Recalcando más esa idea de confianza, añade en el v.34 que el mismo Jesucristo, que murió y resucitó por nosotros, es nuestro abogado ante el Padre. Claro es que esa situación de confianza vale también respecto del juicio final.

A continuación (v.35-3 9) enumera una serie de obstáculos o dificultades con que el mundo tratará de apartarnos del amor de Cristo (v.35) Y del amor de Dios en Cristo (v.39). Notemos esta última expresión con la que el Apóstol da a entender que el Padre nos ama, no aisladamente, por así decirlo, sino "en Cristo," es decir, unidos a nuestro Redentor como miembros a la cabeza, como hermanos menores al primogénito. No es fácil determinar qué signifique concretamente cada uno de los términos empleados por San Pablo: "tribulación, angustia. , potestades, altura, profundidad. ," ni hemos de dar a ello gran importancia; la intención del Apóstol mira más bien al conjunto, tratando de presentarnos todo un mundo conjurado contra los discípulos de Cristo, pero que nada podrá contra nosotros. Los "ángeles-principados-potestades" parecen hacer alusión a los espíritus malignos contrarios al reino de Cristo (cf. 1 Cor 15:24; Ef 6:12; Col 2:15); la "altura" y "profundidad" (abstractos por concretos) parecen aludir a las fuerzas misteriosas del cosmos (espacio superior e inferior), más o menos hostiles al hombre, según la concepción de los antiguos. La aplicación a los cristianos del lamento del salmista por el estado de opresión en que se hallaban los israelitas de su tiempo (v.16; cf. Sal 44:23), no significa que fuese esa la situación de los cristianos romanos de entonces; sin embargo, esa situación no tardará en llegar. Y San Pablo, para el presente y para el futuro, quiere inculcar al cristiano que las persecuciones y sufrimientos no influirán para que Dios nos deje de amar, como a veces sucede entre los seres humanos, al ver oprimido y pobre al amigo de antes, sino que nos unirán más a El, siendo más bien ocasión de victoria "gracias a aquel que nos ha amado" (v.37).

Por lo que se refiere a esta primera perícopa (v.1-5), que ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una especie de introducción al tema. Comienza el Apóstol haciendo notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad judía (v.1-2). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra él de considerarle como enemigo del pueblo judío (cf. Act 21:28). Su amor a sus compatriotas es tal, que estaría dispuesto a sufrir cualquier mal, incluso el más extremo, por el bien de ellos. Eso indica con la expresión: "desearía ser yo mismo anatema de Cristo (ανάθεμα.. από του Χρίστου) por mis hermanos,” expresiσn que no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enfático de hablar para indicar el interés extremo que siente por ellos. Bien sabe San Pablo que eso es una hipótesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresión parecida la usa también en Gal 1:8. El término "anatema" (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apóstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado a Dios para ser destruido como cosa maldita (1 Cor 12:3; 16:22; Gal 1:8; cf. Lev 27:28-29; Jer 6:17).

A continuación enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: "cuya es la adopción filial, y la gloria, y las alianzas.." (v.4-5). En efecto, de entre todos los pueblos Dios eligió a Israel como pueblo suyo (cf. Ex 4:22; Dt 14:1; Jer 31:9; Os 11:1), en medio del cual se hacía presente su "gloria" (cf. Ex 40:34; i Re 8:10-11; Sal 26:8); con él pactó varias veces (cf. Gen 15:18; Ex 2:24; 19:5; 24:7; Sal 89:4), y le dio una Ley (cf. Dt 4:1) y un culto (cf. Dt 12:1), y le hizo depositario de las promesas mesiánicas (cf. 4:13; Gal 3:17); a él pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios (cf. Ex 3:6), y, sobre todo, de él procede Jesucristo en cuanto hombre, gloria máxima de Israel, que nadie le podrá arrebatar. Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente "Dios," siendo éste uno de los testimonios bíblicos más claros y categóricos de su divinidad ¹¹³.

Para resolver esta objeción, San Pablo recurre a la distinción, empleada también en otras ocasiones (cf. 4:11-12; 1 Cor 10:18; Gal 6:16; Flp 3:3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y, al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). También el Bautista había empleado ya esta distinción (cf. Mt 3:9). Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que están hechas las promesas mesiánicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a salvo, pues siempre se conservó fiel un "resto" (9:27; 11:4-5), que es el que constituía el Israel de Dios, y al que luego se agregarían muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es que esta distinción era totalmente extraña a la mentalidad de los judíos, que no admitían otro Israel que el Israel racial, por eso San Pablo tratará de declararla más en los v.7-13, haciendo notar basándose en textos de la Escritura (Gen 18:10; 21:12; 25:23) que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino sólo por Isaac, con exclusión de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino sólo por Jacob, con exclusión de Esaú (v. 10-13). Esto prueba, según el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no está constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la "elección" divina. Insistiendo en esa idea de libre "elección" divina, San Pablo recuerda el texto de Gen 25:23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esaú, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera méritos o deméritos por parte de ellos; señal evidente, concluye el Apóstol, de que la "elección" de Dios, conforme a su "propósito" (πρόθεσις) o eternos designios, no sσlo no está hecha en virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y aún recalca el Apóstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquías (1:2), referente también a Esaú y Jacob ¹¹⁴.

Una segunda cuestión es la de qué entienda el Apóstol bajo esas expresiones de "vasos de ira" y "vasos de misericordia." La cuestión es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teología, al hablar de la predestinación y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro, atendido el contexto, que bajo la expresión "vasos de ira" (v.22) el Apóstol está aludiendo a los judíos incrédulos, en contraposición a los "vasos de misericordia" o pueblo cristiano, compuesto de judíos y gentiles (v.23-24). A esos judíos incrédulos, que no han querido aceptar el Evangelio, Dios los "ha soportado con mucha longanimidad," es decir, aunque "maduros para la perdición" ¹¹⁵, no los ha castigado en seguida cual merecían, "queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder" (v.22). Notemos esta última frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faraón (v. 17-18), y con la que el Apóstol trata de dar a entender que, lo mismo que entonces, también ahora sobre los judíos incrédulos Dios "manifiesta su ira," dejándoles ir de pecado en pecado (cf. 1:18-3:20), para "dar a conocer su poder" triunfando de los obstáculos que oponían a la difusión del Evangelio (testigo, el libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan insinuados en los v.23-24, y más claramente luego en 11:11-12. 25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos textos, de la "manifestación de la ira y poder de Dios" en tiempo futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestación que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden a sus planes de salud, exactamente igual que había hecho en el caso del Faraón.

Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que algunas expresiones de este pasaje parecían ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvífica universal, pierden mucho de su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvación o condenación de los individuos, sino al papel que Dios asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatológica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones "maduros para la perdición" (v.22) y "que preparó para la gloria" (v.23), dichas de los "vasos de ira" y de los "vasos de misericordia," respectivamente; sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad especial, pues no tienen sentido "pre-destinacionista," sino más general, de modo que ni los que "preparó Dios para la gloria" (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvación personal (cf. 8:28-30), ni los "maduros para la perdición," a quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvación sin que puedan convertirse.

Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, "sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia," al paso que los judíos, "persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa ley" (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas, que corren hacia la meta en persecución del deseado triunfo, imágenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1 Cor 9:24-27; Gal 2:2; 5:7; Flp 3, 12-16; 2 Tim 4:7-8). No quiere decir el Apóstol que no hubiese gentiles que tendiesen afanosamente al bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que ésos eran los menos, y los mismos judíos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judíos, en cambio, ponían gran empeño en seguir la ley de Moisés, ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13; 7:10-12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la "justicia" o bendición mesiánica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judíos se quedaban fuera, "no alcanzando la ley," es decir, no logrando esa "justicia" a la que de suyo conducía su ley. ¿Cuál fue la causa? San Pablo es categórico a este respecto: "porque no fueron por el camino de la fe, sino por el de las obras" (v-32). No estaba mal el que se esforzasen por observar la ley, era su obligación; pero lo que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar ellos mismos su "justicia" con el exacto cumplimiento de las obras de la ley, como enseñaba el rabinismo oficial. He ahí el gran pecado judío, verdadera causa de su fracaso en la persecución de la "justicia," y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28; Gal 2:16; Ef 2:8-9). No comprendieron el plan divino de justificación por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento (cf. 4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal 3:24).

A continuación San Pablo pone frente a frente las dos justicias, la que proviene de la Ley (ν.6) y la que proviene de la fe (v.6-10), concluyendo que es ésta la única aceptable lo mismo para judíos que para gentiles (v. 11-13). Para hablar de la primera, San Pablo se apoya en Lev 18:5: "El que cumpliere mis mandamientos, dice Yahvé, vivirá por ellos," texto que cita con bastante libertad (v.5). La misma cita, y en contexto muy parecido, hace también en Gal 3:12. Esa "vida" a que se refiere el texto del Levítico no es meramente la vida temporal, ni tampoco la vida futura, de que el Pentateuco no habla, sino la vida en amistad con Yahvé, prácticamente equivalente a la "justicia" de que se viene hablando. Lo que el Apóstol parece intentar con esa cita del Levítico es hacer ver que en la economía de la Ley cada uno había de labrarse su "justicia," cumpliendo exactamente todos sus preceptos (cf. 2:13; Gal 3:10; 5:3), cosa muy difícil de realizar (cf. Act 15:10), y, desde luego, imposible sin el auxilio de la gracia interior, que no se daba en virtud de la Ley precisamente, sino en virtud de la fe (cf. 4:2-25). La Ley, en cuanto tal, es decir, como contrapuesta a la fe y, por tanto, aislada de la gracia, más bien era ocasión de pecados (cf. 3:20; 5:20; 7:7-24), ofreciendo una "justicia" a la que era imposible llegar.

Al contrario, la "justicia" proveniente de la fe es fácil de alcanzar. Es la idea que San Pablo trata de inculcar en los v.6-io, valiéndose de las mismas expresiones empleadas por Moisés con referencia a la Ley (cf. Dt 30:11-14), expresiones que, por una prosopopeya, pone en boca de la "justicia" proveniente de la fe, como si ésta fuera un personaje vivo. La aplicación de esas expresiones a la "justicia" por la fe no deja de causar extrañeza, pues originariamente están dichas con referencia a la Ley, y, por tanto, más bien esperaríamos verlas aducidas en favor de la precedente "justicia" por la Ley. Es posible que San Pablo, con esa cita, no trate de darnos una prueba escrituraria de su tesis, sino simplemente quiera vestir su pensamiento con lenguaje de la Escritura, que usaría en sentido "acomodaticio." Su argumentación se reduciría a esto: Moisés ha dicho de la Ley que, para conocerla, no es necesario subir al cielo ni atravesar los mares..; con mayor razón debe decirse esto del Evangelio, pues no es necesario subir al cielo para hacer bajar a Cristo, puesto que ya bajó en la encarnación, ni descender a los abismos para hacerle subir, puesto que ya resucitó de entre los muertos, sino que basta con escuchar la doctrina predicada por los apóstoles, creyendo con el corazón y confesando con la boca que Jesús es el Señor y que ha resucitado. Precisamente porque se trataría simplemente de una "acomodación," San Pablo no tendría inconveniente en modificar el texto mosaico ("atravesará los mares" = "bajará al abismo") para que se acomodara más al misterio de la resurrección de Cristo. Sin embargo, otros autores, como Lagrange y Ricciotti, creen que no se trata de simple "acomodación," sino que el Apóstol quiere darnos el sentido pleno o profundo del texto mosaico. Y, desde luego, la opinión no carece de fundamento, pues poco antes ha dicho que el "fin de la Ley es Cristo" (v.4); por tanto, nada tendría de extraño que en esos pasajes referentes a la Ley mosaica viera ya como presentida la ley evangélica, que era como su fin o plenitud.

Las expresiones "creer con el corazón" y "confesar con la boca" (v.9-10) señalan claramente el doble aspecto (interior y exterior) que ha de revestir la fe cristiana. El orden "boca-corazón" (v.9) no debe urgirse demasiado, pues en el proceso de justificación la fe es, lógicamente, anterior a la confesión externa, orden natural que tenemos en el v.10; si en el v.9 San Pablo invierte ese orden, parece que lo hace bajo el influjo de Dt 30:14, pasaje que está sirviendo de base a su exposición. Tampoco debe urgirse demasiado la diferencia entre "justicia" y "salud" (v.10), como si al acto interno de fe correspondiera la "justicia," y a la profesión externa de esa fe, la "salud"; desde luego, esos términos de "justicia" y "salud" no siempre se equivalen (cf. 5:9-10; 8:24), pero en el pensamiento de San Pablo están íntimamente unidos, y a veces, como en este lugar, los toma más o menos indistintamente, sin parar mientes en el matiz que los distingue (cf. 1:16-17; 2 Cor 6:2; Ef 2:8).

Como objeto esencial de la confesión de fe cristiana señala San Pablo el "señorío" de Cristo (v.9). De este título de "Señor" dado a Cristo, símbolo y compendio de todas sus prerrogativas, ya hablamos al comentar Act 2:21-36 y 11:20-24. En los v. 11-13, ^el Apóstol trata de confirmar con textos de la Escritura esta su afirmación de que basta la fe en Cristo-Señor para conseguir la salud, lo mismo tratándose de judíos que de gentiles. Los textos en que se apoya son uno de Isaías (Is 29:16), citado ya anteriormente en 9:33, y otro de Joel (Jl 2:32), citado también por San Pedro en su discurso de Pentecostés (Act 2:21). Aunque los textos se refieren directamente a Yahvé, los apóstoles no tienen inconveniente en aplicarlos a Jesucristo, a base de esa noción de sentido "pleno" que ya explicamos al comentar 9:33 y Act 2:21.

San Pablo llega al final del análisis que viene haciendo sobre la culpabilidad de Israel. Con una serie de interrogaciones debidamente enlazadas, y con abundantes citas de textos bíblicos, va señalando cómo Dios ha ofrecido a los judíos todo lo necesario para que pudiesen conocer el Evangelio, y cómo, si no han creído, la culpa está toda de su parte.

El punto de partida es la invocación a Cristo como Señor, de que se habló en v.13. Su argumentación es clara: para invocar a Cristo, es necesario creer en El; para creer en El, es necesario haber oído su predicación ¹¹⁶ o al menos la de sus mensajeros; para ser mensajero autorizado y no engañoso (cf. 2 Cor 11:13; Tit 1:11), es necesario haber recibido el legítimo mandato (v.14-15). Tales son las condiciones para, de vía ordinaria, llegar a la fe. Hasta aquí San Pablo se mantiene en el terreno de la teoría; luego, en los v. 18-21, hará la aplicación a Israel, mostrando haberse verificado en él esas condiciones.

Antes, sin embargo, aun a trueque de perder algo en claridad su argumentación, se detiene a considerar la hermosa obra de los mensajeros del Evangelio, que son los que hacen llegar hasta nosotros la palabra de Cristo y ponen la base a nuestra fe. A ellos aplica (v.15) el texto de Is 52:7, palabras con que el profeta aludía a los encargados de anunciar el final del destierro babilónico, pero que, con toda razón, pueden aplicarse a los mensajeros o heraldos del Evangelio, pues, en la mente de los profetas, a la restauración temporal de Israel va siempre unida la restauración mesiánica (cf. Act 15:16). Estos mensajeros del Evangelio han cumplido su oficio, pero desgraciadamente "no todos han aceptado su predicación" (v.16). San Pablo, aunque sigue hablando en general, está pensando evidentemente en los judíos, y a ellos aplica (v.16) el texto de Is 53:1, texto que también les había aplicado San Juan en su Evangelio (Jn 12:38), y en el que el profeta predice la incredulidad judía hacia un Mesías paciente y humilde. El texto de Isaías da pie al Apóstol, como parece insinuar ese "por consiguiente" (αρά), para volver a insistir en la importancia de la predicaciσn en orden a la fe, predicación que, en el caso presente, tiene su origen o punto de partida en la palabra misma o mensaje revelado por Cristo (v.17).

Es muy de notar que aquí "pueblo de Dios" (v.1-2) e "Israel" (v.7.20) están designando la totalidad del pueblo judío o descendencia carnal de Abraham, y no sólo la parte fiel o Israel de Dios, como en 9:6. Esto aparece claro de todo el contexto (cf. v.17.21.24.28)., Ni ha de extrañar la frase: "a quien de antemano conoció" (óv προέγ-vco), pues eso indica simplemente su elecciσn por parte de Dios con preferencia a todos los otros pueblos, elección que, en cierto sentido, permanece también respecto de las ramas desgajadas, que siguen siendo objeto de su amor (cf. v.28-29). La primera afirmación de Pablo es que no todos los judíos han quedado fuera de la salud revelada en el Evangelio, pues él mismo, que tiene conciencia de su elección como cristiano y aun de su misión como apóstol (cf. 1:1-5; Gal 1:1.15), es judío (v.1). Y es que ahora, como en tiempos de Elias (cf. 1 Re 19:10.18), Dios se ha reservado un "resto" para constituir el núcleo de la nueva Iglesia (v.2-5). Esta idea del "resto" judío, que irá quedando siempre a salvo a pesar de todos los castigos y destrucciones, es corriente en los profetas (cf. Is 4:3; Jer 5:18; Ez 12:16; Miq 2:12; Zac 14:2), y a ella ha aludido ya anteriormente San Pablo (cf. 9:27-29). Es éste el gran privilegio de Israel, con preferencia a todas las otras naciones, para las que en tiempos de castigo nunca se habla de "resto." Y aún añade otra idea el Apóstol: la de que ese "resto" ha sido seleccionado no por sus obras, sino en virtud de una elección graciosa de Dios (v.5-6). Es la aplicación de la doctrina que con tanta insistencia ha venido recalcando a lo largo de su carta (cf. 1:16; 3:24; 4:2-5; 5:15; 8:29).

Del "resto" escogido, núcleo de la nueva Iglesia (v.1-6), pasa el Apóstol a tratar de los judíos que han quedado fuera, que son la inmensa mayoría (v.7-10). Estos "no lograron lo que buscaban" (cf. 9:31-32; 10:2-3), mismo que se han encallecido" en su incredulidad (v.7). Como prueba de que su ceguera espiritual estaba predicha ya en la Escritura, cita fundidos en uno un texto de Isaías y otro del Deuteronomio (v.8; cf. Is 29:10; Dt 29:3), a los que añade otro del salmista (v.9-10; cf. Sal 69:23-24). La idea de San Pablo es clara. Trata de señalar que, no obstante la claridad con que se presentó Jesucristo con su predicación y sus milagros, ellos ni vieron ni entendieron. Es lo mismo que dirá más tarde personalmente a los judíos de Roma (cf. Act 28:26-27), y lo que también dice San Juan de los de Palestina con amargo son de queja (Jn 12:37-40). No parece que los textos bíblicos citados sean directamente mesiánicos; si San Pablo los aplica a los judíos de tiempos de Jesucristo es tomándolos en ese sentido más profundo o pleno que hemos visto también en otras citas (cf. 10:19-21). El que se atribuya a la acción divina el endurecimiento de los judíos ("dioles Dios..," v.8), no significa que Dios intente directamente ese endurecimiento, conforme ya explicamos, al tratar de otra frase parecida respecto del Faraón (cf. 9:17-18). A lo sumo podrá decirse que Dios les hace caer en ese endurecimiento como consecuencia de la retirada de sus gracias en castigo de una primera falta (cf. 1:24).

Tales son las ideas centrales de esta página de Pablo. Trataremos ahora de aclarar más algunos puntos. Y primeramente, en qué sentido la caída de Israel facilitará la conversión de los gentiles, San Pablo no lo dice. Sin embargo, es probable que esté apuntando al exacerbado nacionalismo judío, con sus privilegios de raza y su apego extremado a las prescripciones mosaicas, cosas todas que, de haberse convertido el pueblo judío en masa, hubiera sido muy difícil suprimir, y que hubieran constituido un grave obstáculo para que la nueva religión adquiriese ese carácter de universalidad a que estaba llamada (cf. Act 15:1-2). Desaparecido ese obstáculo, la Iglesia tenía más libertad para lanzarse a la conquista del mundo gentil, cosa que hacía en un segundo tiempo, después de comenzar por los judíos, el pueblo de las promesas (cf. Act 13:5.46). Tampoco explica el Apóstol cómo la emulación provocada en los judíos por la conversión de los gentiles haya de contribuir a su conversión. Desde luego, la primera reacción será la de envidia e indignación (cf. Act 13:45); pero, como aquí permite deducir San Pablo, más pronto o más tarde esa reacción, de suyo vituperable, terminará por empujarlos hacia la conversión y revisar sus errores pasados, una vez convencidos de que Dios les ha retirado sus bendiciones de pueblo elegido, pasándolas a los gentiles.

En cuanto a que esa conversión haya de llegar, San Pablo es categórico. Claramente lo insinúa en los v.12 y 15, y lo afirma de modo explícito en los v.26 y 31. La afirmación más clara es la del v.26, precedida de la solemne fórmula: "No quiero, hermanos, que ignoréis este misterio. " Por dónde lo sepa el Apóstol, no nos lo dice. Desde luego, al llamarle "misterio," da claramente a entender que se trata de arcanas disposiciones divinas que no es posible conocer sin particular revelación (cf. 1 Cor 15:51; Ef 3:3); mas esa revelación no es necesario que haya sido hecha directamente a él, aunque tampoco se excluye. Parece claro que Jesucristo aludió ya a esta futura conversión de los judíos (cf. Mt 23:39). Por de pronto, el Apóstol se apoya en Is 59:20 y 27:9, fundiendo ambos textos en uno (v.26-27). Los textos de Isaías, no obstante la relación que en la mente del profeta pueda haber a la cautividad babilónica, son ciertamente mesiánicos , anunciando la purificación de Israel como consecuencia de la venida del Mesías. San Pablo enseña que esa profecía, aunque cumplida ya parcialmente con la conversión de los gentiles y la salvación del "resto" judío elegido, implica la conversión de Israel en masa, de "todo Israel" (v.26). Este sentido "pleno" del texto profético, que aquí nos descubre el Apóstol, es en cierto modo consecuencia, y así nos lo hace saber, de la fidelidad de Dios a sus promesas para con los judíos, "amados a causa de los padres," no obstante su incredulidad presente (v.28-29; cf. 9:4-5). Hay como una doble actitud de Dios para con ellos: de una parte, "enemigos" a causa de su postura respecto del Evangelio; pero, de otra parte, "amados" a causa de pertenecer al pueblo elegido.

Y una última cuestión: ¿Afirma algo San Pablo sobre el tiempo en que tendrá lugar esa conversión de los judíos? La respuesta no es fácil. Hay dos frases que parecen aludir a este punto, pero demasiado vagas para que podamos sacar conclusiones concretas. Una frase está en el v.15: "si su reprobación es reconciliación del mundo, ¿qué será su integración sino resurrección de entre los muertos?," y la otra en el v.25: "el endurecimiento vino a una parte de Israel hasta que entrase la plenitud de las naciones, y entonces todo Israel será salvo." En cuanto a la primera frase, hay bastantes autores que interpretan esa "resurrección de entre los muertos" (ζωή εκ νεκρών) como alusiva a la resurrecciσn de nuestros cuerpos con que se coronará la obra redentora de Cristo (cf. 8:11.23) Y que tendrá lugar al final de los tiempos en la parusía (cf. 1 Cor 15:52; 1 Tes 4:16). En ese caso, ¿establece San Pablo relación entre la conversión del pueblo judío ("reintegración") y el final del mundo, del que aquélla sería como preludio? Así lo creen algunos ¹¹⁹. Sin embargo, más bien parece que lo que San Pablo afirma directamente es que, después de la conversión de los judíos, que vendrá detrás de la de los gentiles, ya se han cumplido los planes de Dios en orden a la salvación de los seres humanos, y nada falta hasta la consumación de la obra redentora de Cristo, aunque sin concretar si entre esa conversión de los judíos y la consumación final ha de pasar poco o mucho tiempo. Por lo demás, también sería posible interpretar en sentido metafórico la expresión "resurrección de entre los muertos," aludiendo a un extraordinario resurgir en la vida de la Iglesia como consecuencia de la conversión del pueblo judío, tan extraordinario que podría ser comparado a una resurrección de entre los muertos (cf. 6:13; Ez 37:1-14; Lc 15:24).

Por lo que respecta a la segunda frase, tampoco podemos llegar a algo del todo concreto, pues la expresión "plenitud de las naciones" (πλήρωμα των έ3νών) es bastante vaga. Desde luego, esa “plenitud” o totalidad se ha de entender de las naciones en general, no de todos y cada uno de los individuos; pero aun eso supuesto, nunca será posible precisar con rigor matemático qué exija el término "plenitud," pues parece claro que no se trata de "plenitud" o totalidad absoluta, sino sólo moral. Además, lo que directamente se afirma es que la conversión de Israel no tendrá lugar hasta haber entrado en la Iglesia la "plenitud" de las naciones gentiles; mas no se dice que después de eso, en seguida, haya de venir la conversión de Israel. Sobre esto no hay nada cierto ¹²⁰.

Comienza aquí la parte moral o exhortatoria de la carta, con una serie de consejos y avisos para los cristianos de Roma en su vida diaria. Es de notar el enlace con la anterior parte dogmática mediante la partícula viva "pues" (oüv), dato importante que conviene hacer resaltar, pues ello es prueba de que para San Pablo, lo mismo que para Santiago (cf. Sant 2:14-17), la fe de que tanto ha venido hablando (cf. 1:16-17; 3:22; 4:5; 5:1; 9:30; 10:4) no es una fe muerta, sino una fe que está exigiendo las obras de las virtudes cristianas. También es de notar la expresión "por la misericordia de Dios" (v.1) como dando a entender que las exhortaciones que van a seguir son como una respuesta a la misericordia divina, que se ha manifestado en el Evangelio.

Sería una interpretación demasiado restringida considerar ese "ofrecer a Dios nuestros cuerpos" simplemente como una exhortación a la pureza, igual que en 1 Cor 6:13; se trata de algo mucho más general, y su interpretación nos la da el v.2, con esa exigencia de "renovación de la mente," que viene a equivaler a un despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo, vivificados por la vida misma de Cristo y de su Espíritu (cf. 6:2-13; 8:1-8). Con eso nos convertimos en hostia viva, santa y agradable, términos escogidos al trasluz de los sacrificios mosaicos (cf. Lev 22:19-24; Mal 1:8), cuyas condiciones deben cumplirse de modo mucho más perfecto en este nuevo culto cristiano, consistente en una vida de acciones buenas y santas. A este culto llama San Pablo “culto racional” (λογική λατρεία), quizαs porque es un culto que atañe a la razón, es decir, no reducido a ceremonias externas, sino conforme lo pide la naturaleza racional del ser humano y conforme Dios había manifestado que lo quería (cf. Is 1:11-17; ! Sam 15.22; Os 6:6; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23; Sal 40:7-9; Prov 21:3). La idea, pues, de considerar la vida auténticamente religiosa como un culto espiritual no es una innovación de San Pablo, pues vemos que es lo que principalmente pide ya Dios en el Antiguo Testamento. De nada valen los sacrificios y culto externo si falla eso.

Doctrina de gran importancia en la vida práctica esta que aquí inculca San Pablo a los cristianos de Roma, Es como la primera aplicación de esa "renovación de la mente," a que aludió en la perícopa anterior (cf. v.2). La idea central está indicada en el v.3, encargando a todos, uno por uno, que ninguno se tenga en más de lo que se debe tener, sino que sienta modestamente de sí, según la medida de fe que Dios le ha concedido. En el texto griego original hay un hermoso juego de palabras imposible de traducir: μη ύπερφρονεΐν παρ' δ δει φρονεϊν, αλλά φρονεΐν εις το σωφρονεΐν. Y para dar mαs autoridad a su amonestación, San Pablo invoca su condición de apóstol, diciendo que les hace ese encargo en virtud de "la gracia que le ha sido dada" (cf, 15:15; 1 Cor 3:10; Gal 2:9). Es posible que el recuerdo de los recientes disturbios de la iglesia de Corinto (cf. 1 Cor 3:3; 14:12-40), lugar desde donde escribe la carta a los Romanos, esté todavía bullendo en su mente y sea como el motivo u ocasión próxima de que comience por esta recomendación. Con la expresión "medida de fe" no alude el Apóstol a la fe como tal, en cuanto asentimiento a la verdad divina, sino a las consecuencias o fruto de esa fe, es decir, a los dones o carismas que Dios reparte de modo vario a los fieles junto con la fe, mirando a la determinada función que cada uno debe desempeñar en la Iglesia (cf. v.6; Ef 4:7). Dicho de otra manera: aunque la fe por razón de su principio es la misma en todos y en todos transforma la orientación de su vida, cada uno está llamado a prolongar la acción de Cristo en la medida que le conviene y que depende a la vez de sus aptitudes personales y del bien del grupo de que hace parte.

En los v.4-8 no hace sino aclarar más y recalcar la anterior recomendación. Comienza valiéndose de una imagen sumamente expresiva, es a saber, la imagen del cuerpo humano que, siendo uno solo, tiene gran variedad de miembros, cada uno con su función, y todos al servicio unos de otros. Mas notemos bien que San Pablo no considera esto como pura imagen de lo que debe suceder entre los cristianos, pues no dice simplemente que debemos comportarnos a la manera de los miembros de un cuerpo, sino que dice: .". así nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo." Se trata, pues, de algo que es profunda realidad, aunque tenga cierta analogía con lo que sucede en el cuerpo humano. Esa profunda realidad, aquí brevemente aludida y que sirve de base a la recomendación del Apóstol, no es otra cosa que la doctrina de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo, de que habla también en otras de sus cartas, particularmente en las de la cautividad ¹²¹.

Concretando más, San Pablo hace referencia a diversas funciones o actividades dentro de la Iglesia, para cuyo fiel desempeño Dios reparte libremente sus “dones” (χαρίσματα) entre los fieles, mirando al bien de la comunidad (v.6-8). Estos dones o carismas, de que el Apóstol habla también en otras ocasiones (cf. 1 Cor 12:8-10; 28-30; Ef 4:11), no deben concebirse como algo extraordinario y pasajero, propio de los comienzos de la Iglesia, conforme ha sido opinión bastante corriente, sino como algo estable que durará mientras dure la Iglesia. Sobre la naturaleza y función de esos "carismas" hablaremos luego más en detalle en la introducción a la carta primera a los Corintios.

Qué se haya de entender por cada uno de los carismas señalados por el Apóstol, no es fácil de determinar. En este pasaje de la carta a los Romanos da siete nombres; dos abstractos: "profecía-ministerio," y cinco concretos: "el que enseña-exhortada-preside-practica misericordia." En los lugares poco ha indicados de Corintios y Efesios, junto a nombres coincidentes con éstos de Romanos, hay otros que difieren. Ello prueba que en ninguno de los pasajes San Pablo intenta darnos una lista completa de carismas, sino que señala algunos principales que más interesaban a su propósito. Por lo que atañe concretamente a estos siete nombres de la carta a los Romanos, he aquí su significación más probable: profecía, don en orden a la predicación del mensaje evangélico, bajo el impulso e iluminación del Espíritu (cf. Act 13:1; 1 Cor 14:24-25); ministerio, don de significado difícil de precisar, pero que probablemente es de carácter genérico (cf. 11:13; 15:31), englobando las cinco funciones o servicios que se enumeran a continuación: ministerio de la enseñanza, don para instruir convenientemente en las verdades de la fe, oficio propio del "doctor," que suele venir a continuación de "apóstoles" y "profetas" (cf. Act 13:1; 1 Cor 12:29); ministerio de la exhortación, don para llegar fácilmente al corazón de los demás con palabras apropiadas, aun teniendo menos instrucción que el "profeta" y el "doctor"; ministerio de la limosna, don que estimula a dar de los propios bienes y hacerlo con sencillez, buscando ayudar al prójimo y no otros motivos inconfesables, v.gr., el figurar en las listas de suscripciones; ministerio de gobierno, don para que los que están al frente de las varias obras de la comunidad lo hagan con celo y diligencia; ministerio de la práctica de la misericordia, don para atender con suavidad y buenas maneras al cuidado de enfermos, peregrinos, esclavos, etc.

Con esta larga serie de avisos de carácter moral, centrados en la caridad, San Pablo nos da claramente a entender el gran papel de esta virtud en la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:1-13). Los avisos se suceden rápidamente y, a lo que parece, sin un orden lógico determinado; quizás podamos hacer distinción entre los v.9-13, aludiendo al ejercicio de la caridad entre los cristianos, y los v.14-21, extendiendo ese horizonte a todos los hombres, incluso a los enemigos y perseguidores.

Comienza San Pablo con una recomendación de carácter general, manifestando que la caridad (ή αγάπη) debe ser sincera (ανυπόκριτος), es decir, sin simulaciσn ni fingimiento, cual suelen hacer los actores en escena (v.9; cf. 1 Jn 3:16-18). Insiste luego en varios aspectos particulares, entre los que podemos destacar el de fraternidad, como hijos de un mismo Padre celestial y miembros de un mismo Cuerpo místico; el de alegría, con la esperanza del cielo (cf. 5:2; 8:18), y el de hospitalidad, recibiendo solícitamente a todos los "santos" (cf. 1:17) que necesiten refugio (v. 10-13).

De modo parecido a San Pablo se expresa también San Pedro en una de sus cartas (cf. 1 Pe 2:13-14).

Como vemos, la doctrina expuesta aquí por el Apóstol es de muy graves consecuencias, impregnando de profundo sentido religioso las relaciones del naciente cristianismo con el Estado, aunque éste sea pagano, como era el caso de entonces. Una observación importante queremos hacer, y es que San Pablo se fija en las autoridades constituidas de hecho, sin aludir al modo como llegaron al poder. Es cuestión que no considera. Tampoco considera el caso en que esas autoridades manden cosas injustas; más bien supone que el Estado se mantiene dentro de sus límites, aprobando el bien y reprimiendo el mal (v.3-4), y es sólo en esa hipótesis como tiene aplicación su doctrina, incluso en la cuestión de impuestos a que alude en los v.6-7. Para el caso de injusticia y abuso de poder, tenemos la respuesta tajante de San Pedro ante una orden del sanedrín: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres" (Act 5:29).

Terminado lo referente a los deberes para con el Estado, de nuevo vuelve San Pablo al tema de la caridad con todos los seres humanos. La entrada en materia es tan ingeniosa como delicada, presentando la caridad como una deuda que debemos pagar al prójimo, pero una deuda que es única, pues, al contrario de las otras, ésta nunca podremos acabar de saldarla (v.8).

Son de notar las expresiones con que San Pablo hace resaltar la importancia de la caridad, diciendo que es la "plenitud (πλήρωμα) de la Ley” (v.10) y que quien ama al prσjimo “ha cumplido (πεττλή-ρωκεν) la Ley” (v.8) y que los preceptos de ιsta “se resumen” (άνακε-φαλαιοΰνται) en el de la caridad hacia el prσjimo (v.9). Creemos que todas estas expresiones vienen a significar prácticamente lo mismo; es, a saber, que con la práctica de la caridad llevamos la Ley hasta su plenitud o, lo que es igual, hasta donde Dios intentaba llevarla. Late aquí una idea muy profunda, que conviene señalar, y que, antes que San Pablo, expresó ya Jesucristo en el sermón del monte, al decir que no había venido a abrogar la Ley, sino a "consumarla" (cf. Mt 5:17). Y notemos que, no obstante esta afirmación, el mismo Jesucristo añadirá poco después repetida y solemnemente: "Oísteis que se dijo a los antiguos.., pero yo os digo.."; y a veces, como en el caso del libelo de repudio, en abierta oposición con el precepto mosaico (cf. Mt 5:31.38).

Para darnos cuenta de lo que esto significa, tengamos presente que en la antigua Ley se han de distinguir claramente dos cosas: la idea o verdad divina que Dios intentaba inculcar y los preceptos mismos materiales en los que quedaba como "encarnada" y aprisionada esa idea. Estos preceptos, muchos de los cuales estaban ya en vigor entre el pueblo antes de Moisés, no eran sino el ropaje o involucrum del que Dios se valía, en consonancia con la capacidad del pueblo y las circunstancias históricas de entonces, sin que estuvieran destinados a perdurar en el reino mesiánico; no así la idea o verdad divina que esos preceptos encerraban, que era de valor perpetuo. Esta idea, como expresamente dice San Pablo (v.9; cf. Gal 5:14), no era otra que la idea de caridad. Lo mismo dice Jesucristo (cf. Mt 12:29-31; Lc 10:27-28), poniendo bien en claro a través de la parábola del samaritano (cf. Lc 10:30-37) que ese amor no ha de limitarse a los miembros del mismo pueblo o asimilados, como solían interpretar los judíos el término "prójimo" (cf. Lev 19:18.34; Mt 5:43), sino a todos los seres humanos, incluso enemigos. Es esa chispa de caridad, latente en todos los preceptos de la Ley, la que los pone en contacto con el Evangelio. Si, por la ley del tallón, por ejemplo, se limitaba la venganza a los términos de la injuria, era moderando la pasión humana, que no suele con-t tentarse con dar lo que recibió, preparando así el camino a la mansedumbre del Evangelio; y si, por la ley del libelo de repudio, se permitía despedir a la mujer, era no para introducir el divorcio, que se supone ya establecido, sino para coartar algo esa libertad y salir en defensa de la mujer, cuya situación, con ese documento, no era ya tan desesperada. Esa chispa de caridad es la que permanecerá en el reino mesiánico y será sacada a plena luz, mientras que el involucrum o elemento material sólo durará "hasta Juan" (cf. Mt 11:13; Gal 5:2). Ahí está precisamente la gran diferencia entre la interpretación de Jesucristo (y de Pablo) y la de los escribas y fariseos; mientras que éstos sólo atendían al aspecto externo y jurídico de la Ley, considerando todos sus preceptos como de valor permanente en el reino mesiánico, Jesucristo va hasta la misma raíz del precepto, poniendo en claro el sentido moral del mismo (cf. Mt 5:21-48), siendo precisamente ese sentido más profundo el que hace que sean armónicos y no antagónicos ambos Testamentos.

La idea del conjunto del pasaje es muy parecida a la de i Tes 5:1-10, y también 1 Cor 7:29-31. En sustancia, lo que San Pablo viene a decir, lo mismo en éste que en esos otros dos lugares, es que conviene vivir vigilantes, sin dejarnos arrastrar por las tendencias de la carne y los espejismos del mundo, pues el tiempo es breve y la salud se acerca. Pero ¿de qué "tiempo" y de qué "salud" se trata? Es esto lo que puede dar lugar a equivocaciones.

Ni debe extrañarnos esta manera de hablar del Apóstol, insistiendo tanto en la parusía o segunda venida de Jesucristo. Lo hará infinidad de veces a lo largo de sus cartas (cf, 1 Tes 2:19; 3:13; 4:16-17; 5:23; 2 Tes 1:7; 1 Tim 6:14; 2 Tim 1:12; 4:8; Tit 2:13). Es una concepción algo distinta de la nuestra actualmente. Mientras nosotros referimos simplemente nuestra esperanza a la consecución de los bienes del cielo, y esta esperanza nos anima y alienta en medio de los trabajos y tribulaciones presentes, para la primitiva comunidad cristiana esa esperanza estaba como centrada en un punto: el retorno glorioso de Jesús. Los mismos ángeles, consolando a los apóstoles en el momento de verse separados de Cristo en la ascensión, tienen ya ese mismo lenguaje: "¿Qué estáis mirando al cielo? Ese Jesús.. vendrá así, como lo habéis visto ir al cielo" (Act 1:11). Desde entonces esa esperanza está alentando y sosteniendo a los apóstoles en sus trabajos, y lo mismo a las primitivas comunidades cristianas (cf. 1 Cor 16:22; Ap 22:21). Por eso, en uno de sus discursos a los judíos, San Pedro los exhorta y anima a la conversión con la vista puesta en los tiempos de "refrigerio" y "restauración de todas las cosas," que seguirán a la parusía (cf. Act 3:20-21). Y en su segunda carta escribirá: "No retrasa el Señor la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia.. Viviendo en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprensibles delante de El" (2 Pe 3:8-14). Es también la recomendación de San Pablo (cf. Flp 4:5; 1 Tes 3:13; 2 Tes 2, 15-16; 1 Tim 6:14). Eso no quiere decir que los apóstoles estuviesen convencidos de la inminencia de la parusía, cosa que, puesto que no se realizó, hubiese supuesto error en ellos. Parece, sí, que la desean e incluso juzgan posible que esté próxima (cf. 1 Cor 16:22; 2 Cor 5:2-4; 1 Pe 4:7), pero a base siempre de la ignorancia anunciada por Jesucristo (cf. Mt 24:36; Act 1:7), y que San Pablo manifiesta explícitamente (cf. 2 Cor 5:3; 1 Tes 5:1-3). Si con tanta frecuencia la recuerdan en sus exhortaciones morales, ello tiene un claro sentido pedagógico en apoyo de su predicación. Algo parecido a lo que dijimos de la esperanza mesiánica en el Antiguo Testamento, en nuestro comentario a Act 15:16-17. Mas, a pesar de esos deseos y de esa expectativa, en caso de que les sobrevenga la muerte, no por eso se consideran perjudicados, como parece deducían algunos fieles de Tesalónica (cf. 1 Tes 4:13), sino que aceptan esa muerte complacidamente, en la seguridad de que la promesa de la glorificación final no quedaba frustrada y de que, ya desde un principio, se reunirían con el Señor, a quien fielmente habían servido (cf. 2 Cor 5:2-10; Flp 1:21-23; Act 7:59-60).

No sabemos cómo llegó a conocimiento de San Pablo ese problema concreto de la comunidad romana. Claro que ello no era difícil, dadas las continuas comunicaciones de Roma con las diversas ciudades del imperio (cf. 16:1; Act 18:2; 27:6). Lo cierto es que el Apóstol estaba enterado, y trata de poner remedio. La cuestión era delicada y constituía un difícil caso de conciencia. De una parte, los "débiles" se escandalizaban ante la libertad con que procedían los "fuertes" y corrían riesgo de verse arrastrados por éstos, obrando contra conciencia y pecando; de otra, los "fuertes" se sentían inclinados a despreciar a los "débiles," por considerar que todas esas distinciones de alimentos y de días eran algo sin valor, con lo que se corría peligro de escisiones en la comunidad. A unos y otros pide San Pablo mutua tolerancia y comprensión, apoyándose en la ley de la caridad (cf. v.3.15.20).

San Pablo termina la parte moral de su carta con una especie de augurio o bendición final, pidiendo para los fieles de Roma aquella paz y alegría que nacen de la fe, y que son prenda de la felicidad que esperamos (v.13; cf. 5:1-5).

San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de la despedida y acostumbrados saludos, quiere como disculparse ante los romanos de haberles escrito con tanta libertad. Desde luego, si se hubiese tratado de una iglesia fundada por él, no es probable que hubiese pensado en presentar excusas; pero sabemos que la iglesia de Roma no había sido fundada por el Apóstol (cf. 1:10-13), y era norma suya "no edificar sobre fundamentos ajenos" (v.20; cf. 1 Cor 3:10; 2 Cor 10:15).

Comienza, pues, por disculparse ante los romanos de haberles escrito; tanto más, que ellos mismos estaban llenos de "bondad y de ciencia" (άγα3ωσύνης και γνώσεως) para poder amonestarse mutuamente (v.14). La alabanza, aunque tenga su parte de expresiσn cortés y no excluya el que hubiera algunos defectos (cf. 14:1-4), no debe considerarse como simple adulación, sino que responde a una realidad, que habla muy alto en favor de la comunidad romana (cf. 1:8.12). A pesar de todo, San Pablo ha querido escribirles con esa libertad que lo ha hecho, "recordándoles" ideas que ya conocen, en virtud de su condición de Apóstol de los Gentiles (cf. 1:5; 12:3), encargado de presentarlos ante el altar de Dios como "oblación santificada por el Espíritu Santo" (v. 15-18). Es de notar la terminología litúrgica o sacrificial con que Pablo se expresa al hablar de su apostolado. Y es que el apostolado, más aún que la simple vida cristiana (cf. 12:1; Flp 2:17), es una como especie de liturgia en que el Apóstol, o mejor, Cristo por él, ofrece los seres humanos a Dios (cf. 1:9).

Antes del viaje a España — notemos que San Pablo está escribiendo desde Corinto — , ha de realizar todavía otro viaje que le trae un poco preocupado: el viaje a Jerusalén, para llevar a los fieles de aquella iglesia las colectas recogidas en Macedonia y en Acaya (v.25-32; cf. 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8:1-9:15). Este viaje lo tenemos descrito con bastante detalle en Act 20:1-21:26. San Pablo se había impuesto como una obligación el organizar estas colectas en favor de la iglesia-madre de Jerusalén (cf. Gal 2:10), a lo que parece, en bastante penuria (cf. Act 11:29), insistiendo en que si hemos recibido de ella "bienes espirituales," justo es que la ayudemos "con los bienes materiales" (v.27; cf. 1 Cor 9:11). Desde luego, la acción caritativa del Apóstol no podía merecer sino alabanzas; pero el terreno era delicado. No ya sólo por las dificultades con que en sus viajes había de tropezar por parte de los judíos incrédulos, que continuamente le estaban tendiendo asechanzas para acabar con él (cf. Act 20:3; 21:27-30), sino también porque, incluso los judíos convertidos, le miraban con bastante recelo y había peligro de que rechazasen desdeñosamente esas colectas, desaire que hubiera tenido fatales consecuencias para las relaciones de las iglesias hijas con la iglesia madre (cf. Act 21:18-25). Por eso pide oraciones a los fieles de Roma, "para que el servicio que me lleva a Jerusalén sea grato a los santos" (v.31).

El v.33, con que termina esta perícopa, tiene todas las trazas de un saludo final, como lo encontramos en otras cartas (cf. 1 Cor 16:24; 2 Cor 13:13; Flp 4:23; 1 Tes 4:28; 2 Tes 3:18).

Después del saludo o bendición con que San Pablo cerró el capítulo anterior, parecía poderse dar por terminada la carta. Faltaban, sin embargo, los saludos personales. A ello sobre todo va a dedicar este capítulo.

Comienza por pedir a los Romanos que presten buena acogida a Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, que, al parecer, debía trasladarse a Roma por asuntos suyos o de la comunidad de Corinto y a quien Pablo hizo portadora de la carta (v.1-2). Cencreas era el puerto oriental de Corinto (cf. Act 18:18). El nombre Febe (femenino de Febo) era célebre en la mitología griega, lo que indica que esta cristiana debía de ser de origen gentil, pues difícilmente una madre judía habría puesto un tal nombre a su hija. En cuanto al término "diaconisa" (διάκονος), que San Pablo aplica a Febe, no está claro cuál sea su exacto significado. Es el único caso en el Nuevo Testamento en que a una mujer se da este título, aunque puede también citarse al respecto 1 Tim 3:11, conforme a la interpretación que daremos en su lugar. Lo más probable es que tengamos ya aquí el primer indicio de la institución de las diaconisas, institución que claramente parece suponerse en la famosa carta de Plinio a Trajano, hacia el año II hablando de los cristianos: .. ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri.. (Epist. 10:96). No es fácil concretar cuál era la misión de estas diaconisas. Parece ser que se limitaban a la asistencia a pobres y enfermos, incluyendo también, quizás, ciertos oficios auxiliares en el bautismo de las mujeres.

Después de la recomendación de Febe, San Pablo envía saludos a no menos de veintiséis personas individualmente, aparte otros más en general, como los que envían "a los de Aristóbulo" y "a los de Narciso" (v.3-16; cf. v.10-11). Bastantes de estos nombres son griegos (Andrónico, Apeles, Epéneto..), otros latinos (Ampliato, Aquila, Urbano..), y algunos parece que hebreos (Herodiano, María..). A los que preguntan cómo pudo San Pablo conocer tanta gente de Roma, sin haber estado jamás en ella, podemos responder que a muchos les conocería sin duda personalmente por haberse encontrado con ellos en alguno de sus viajes apostólicos, como es el caso de Prisca y Aquila (cf. Act 18:2), pero a otros es probable que les conociera sólo de oídas, por haberle hablado de ellos alguien que hubiera encontrado en sus viajes. Se ha trabajado mucho por identificar estos nombres con otros encontrados en inscripciones sepulcrales o conocidos por la historia. Así, el caso de Prisca, Ampliato, Urbano, etc. Lo mismo se diga de Aristóbulo, nombre frecuente entre los descendientes de Heredes, algunos de los cuales se establecieron en Roma, y de Narciso, famoso liberto del emperador Claudio, a quien Agripina hizo morir poco después de subir al trono Nerón, pasando sus cuantiosos bienes al fisco. Es posible que esos cristianos de la "casa de Aristóbulo" y "de la de Narciso" (v.10-n) fuesen esclavos o libertos que pertenecían o habían pertenecido a estos personajes. El problema es delicado, pues la identidad de nombres no supone necesariamente identidad de personas. Tampoco es claro cuándo Prisca y Aquila "expusieron su cabeza" en favor de Pablo (v.4). Es probable que fuese en Efeso, con ocasión del tumulto que estuvo a punto de costar la vida al Apóstol (cf. Act 19:29),- siendo también quizás en esa ocasión cuando Andrónico y Junia fueron "compañeros suyos de cautiverio" (v.7). De ellos dice que eran sus "parientes" (συγγενείς), y lo mismo vuelve a repetir de otros varios (cf. v. 11.21). No estα claro de qué clase de "parentesco" se trata. Desde luego, no parece pueda entenderse simplemente en el sentido de "israelitas," como en 9:3, pues en ese caso habría que considerar como no judíos a todos los de la lista a quienes no da ese título, lo que resulta absurdo, como vemos en el caso de Prisca y Aquila. Quizás se trate de judíos pertenecientes a la tribu de Benjamín, a la que sabemos pertenecía Pablo (cf. n,i; Flp 3:5). El P. Lagrange, sin llegar tan lejos en busca del tronco común, dice que puede tratarse de "parentesco" en sentido estricto; pero con esa "parentela" oriental extraordinariamente amplia, que incluye centenares de personas, que conservan el recuerdo de su origen común no obstante vivir dispersas por el mundo. Añade aún San Pablo otros detalles respecto de algunos nombres, que no conviene dejar pasar sin un breve comentario. Y así, de Epéneto dice que era "las primicias de Cristo en Asia" (v.5), expresión que parece indicar que había sido el primer convertido de la provincia proconsular de Asia, lo mismo que Estéfanas lo había sido de la de Acaya (cf. 1 Cor 16:15); de Andrónico y Junia dice que eran "muy estimados entre los apóstoles" (v.7), debiendo notar que el término "apóstoles" está tomado en sentido amplio, más o menos como en la Didaché (11:3-6), designando simplemente a aquellos predicadores ambulantes, fueran o no de los Doce, que predicaban el Evangelio allí donde no había sido aún predicado (cf. Act 13:1-3)· En cuanto a Rufo, de quien habla con especial cariño (v.13), es probable que se trate de un hijo de Simón Cireneo; pues San Marcos, que escribe su evangelio en Roma, dice del Cirineo que era "padre de Alejandro y Rufo" (Me 15:21), nombrando a los dos, sin otras indicaciones, como personas conocidas en la comunidad de Roma.

Por fin, terminados los saludos, San Pablo exhorta a los fieles romanos a saludarse mutuamente con el "ósculo santo" (v.16), gesto este que es mencionado otras tres veces en sus cartas (cf. 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1Tes 5:26), y que pronto se convirtió en ceremonia litúrgica, como símbolo de unión y caridad ¹²². Es muy de notar la expresión que añade a continuación: "Os saludan todas las iglesias de Cristo." Y digo que es muy de notar, porque es la única vez en que San Pablo, dirigiéndose a una comunidad particular, dice que todas las iglesias la saludan. Testimonio elocuente de la veneración de que San Pablo rodea a la iglesia de Roma, y del lugar preeminente que ésta ocupaba ya en aquella época.