Tal es el nombre con que han venido designándose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil, Col, Ef, Flm), escritas durante una cautividad.

Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17; Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20; Flm 1.9-10.23). No es ya tan fácil determinar de qué cautividad se trata.

La opinión tradicional, y todavía hoy común (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid, Dodd, Harrison.), es que estas cartas fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), y más bien hacia el final, pues el Apóstol parece vislumbrar ya próxima la liberación (cf. Fil 1:25; 2:23-24; Flm 22). Ha habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que piensan en la prisión de Cesárea (cf. Act 23:33-26:32), no en la de Roma, ciudad demasiado distante para que llegase hasta allí Onésimo, el esclavo de Filemón, huido de Colosas (cf. Col 4:9; Flm 10-18). Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma, incluso quizás más fáciles que con Cesárea, no vemos motivo para separarnos de la opinión tradicional; tanto más que la libertad con que se mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm 10.24; Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad romana, menos rígida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesárea (cf. Act 23:12; 24:23).

Modernamente se ha propuesto otra opinión, la de que estas cartas estarían escritas por el Apóstol durante una prisión en Efeso, ciudad en la que sabemos permaneció largo tiempo (cf. Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones (cf. 1 Cor 15, 30-32; 2 Cor 1:8-10). Hay autores (Deissmann, Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo más común es hacer distinción entre la de Filipenses y las otras tres. Se admite que estén escritas en Roma las de Col, Ef, Flm, pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14; Flm 24), que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelización de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de otra, la proximidad de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea concebible esa hipótesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece puedan separarse en cuanto a su fecha de composición, dado que son llevadas por el mismo portador, Tíquico, a quien acompaña Onésimo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a presentarse a Filemón, su dueño, sin la carta de recomendación de Pablo (cf. Flm 10-19).

En situación muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningún lado aparece su vinculación a las otras tres; más aún, parece ser que doctrinalmente es más afín a Cor-Rom que a Col-Ef, lo que nos llevaría a poner su composición con anterioridad a estas últimas. Sin embargo, ¿hay derecho a suponer una larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en la narración de Hechos? Lo vemos muy difícil. Aludiremos a este problema en la introducción a Filipenses.

A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades más conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: ." a los santos que están en Efeso" (1:1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.

Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. 1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al ñnal de la carta? Esto apenas es concebible, tratándose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Act 20:17-38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal).

Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto también que el hereje Marción, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea 245; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se leía primitivamente "en Laodicea" y que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3, 14-19, sustituyéndola por "en Efeso," que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria. Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con referencias más concretas.

Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso, aunque sí también a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1:1 sean o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo tiempo en Efeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis.), donde pronto aparecerán comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Act 19, 10; Col 1:7; Flm 1-2). Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se podía considerar algo así como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedaría archivada, si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene, pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresión "en Efeso" (1:1) no fuese auténtica.

No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4:7-8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.

En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1.7-8), el Apóstol había sido informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta a los Efesios.

¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely, M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general a las cartas de la Cautividad.

El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-Ια Iglesia. Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático. Es un caso parecido al de la relación entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificación.

San Pablo gusta de llamar a todo esto "el misterio" (1:9; 3:3; 6:19), expresión con que designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al cosmos entero.

Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica lo que es el "misterio" cristiano (1-3), y otra más practica, en que saca consecuencias de orden moral (4-6). Damos a continuación un breve esquema:

Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aquélla, como la revelación de un "misterio" en cuya difusión Pablo desempeña un papel privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta perspectiva de "misterio" con que es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.

Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf. Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64; Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo "sentado a la derecha de Dios," por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. 1:20-21); lo mismo vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de Cristo como final de una subida — que ha seguido a una bajada — , que le coloca en la cúspide de los cielos tomando posesión del Universo (cf. 4:8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos están ya "cosentados" en los cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá hablando de "esperanza" (cf. 1:18; 2:12; 4:4) y de que "los días son malos" (cf. 5:16) y debemos revestirnos de la "armadura de Dios" (cf. 6,ιοί 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las "potencias celestes" conocen el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).

Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios (2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23; 2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta última imagen, que explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras imágenes de "edificio-templo-familia," que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente, para esta visión de conjunto, las imágenes de "esposa" y de "cuerpo," que consideramos las más características.

La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62:4-5; Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo como el "esposo" (cf. Mt 9:15; Jn 3:29).

La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. 19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor 6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.

En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. También en 1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose un "cuerpo" con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a nivel meramente corporal, sino a nivel de "cuerpo" eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando en Gal 4:26 Pablo llama "nuestra madre" a la Iglesia, de la que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2 Cor 11:2-3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad (cf. 1 Cor 4:15), tenía los derechos de "padre," y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario y preparar los desposorios de la "hija" (cf. 1 Cor 7, 36-38); pues bien, ya quedó establecido el matrimonio con "un solo marido" (Cristo) y, por tanto, esa "hija," que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.

Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5:22-33. Se trata de una parénesis o exhortación a los casados, marido y mujer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas señaladas por Pablo.

Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de "la Iglesia" en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2 Cor 11, 2-3, donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de modo primario y directo como "esposa" de Cristo; esa Iglesia a la que llama también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza" (cf. 1:22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. 2:6; 3:10.21; 4,15; 5:27) ²⁴⁶·

Notemos esos términos de "cuerpo" y "cabeza," que explicaremos más adelante, pero que también aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de "esposo" en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo (5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ahí precisamente deducirá Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Q^ue ésta debe estar sujeta al marido, como lo está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (v.25-33). Es aquí, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.

Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a "entregarse por ella" (v.25; cf. 5:2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola "mediante el lavado del agua con la palabra," y presentarla ante El limpia y resplandeciente, "sin mancha ni arruga" (v.26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf. Rom 6:3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo, hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la "santificación" en el bautismo, quedamos ya "presentados" ante Cristo limpios y resplandecientes, viviendo de la vida divina.

Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora "cabeza-cuerpo," a que antes aludimos: la mujer es como el "cuerpo" del marido, que es la "cabeza," y nadie aborrece jamás "su propia carne, sino que la alimenta y la abriga." Esta idea hace que Pablo vuelva a pensar en el caso "tipo" de Cristo y la Iglesia, la cual es también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza," y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17; 4:14-16).

Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gen 2:23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia 0.31-32). También la Iglesia es "cuerpo" de Cristo, como la mujer lo es de su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Gal 4:26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.

La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan frecuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito ²⁴⁷, es, a lo que parece, creación de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1 Cor 10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col 1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: "ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí., no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente de "cuerpo" o de "cuerpo de Cristo," en la teología tradicional suele emplearse corrientemente la expresión "cuerpo místico," para contradistinguirlo del cuerpo físico e individual de Cristo. Hay autores que preferirían la expresión "cuerpo eclesial," más clara que "cuerpo místico" ²⁴⁸, pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la usa el concilio Vaticano II ²⁴⁹. Con el término "místico" se pretende señalar, prescindiendo de otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.

Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11; Gal 3:2-5; Ef 3:16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucaristía (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero, esto supuesto, tratemos de concretar más.

La primera cuestión es preguntarnos si ese término "cuerpo" (σώμα), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores ²⁵⁰. Pablo llamaría "cuerpo de Cristo" a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social, unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado como un "cuerpo" u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto, el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules. El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores ²⁵¹. Pablo no habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.

Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar "cuerpo" de Cristo a la Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística (Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el "cuerpo" resucitado de Cristo, convertido en "espíritu vivificante" (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por así decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. Ni debemos olvidar que, aunque Pablo habla de "cuerpo," de hecho está pensando, como es normal entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al "alma" (dualismo platónico) que llamamos "cuerpo." De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de "cuerpo de Cristo," sino simplemente de "Cristo" (1 Cor 12, 12; cf. 6:15; Gal 3:28).

Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no habla nunca de "cuerpo de los cristianos" (el "corpus christianorum" de Tertuliano), sino simplemente de "cuerpo de Cristo," lo que parece estar dando a entender que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego σώμα (cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social²⁵². De hecho, visto el modo de hablar de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, que se constituye en "nuevo Adán" (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a través de los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1 Cor 6:11-15; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en "cuerpo" al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo los fieles quedan "incorporados" a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).

Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-física a la persona o "cuerpo" de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: "¿Es que está dividido Cristo?" (1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y Rom 12:4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos forman un "cuerpo" metafóricamente ( — cuerpo social), sino porque los considera en su conjunto como prolongación del "cuerpo" glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre sí como miembros de un mismo "cuerpo," el de Cristo. Es decir, Pablo se vale del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de "cuerpo" social) ²⁵³.

Tal parece ser el significado y origen de la expresión "cuerpo de Cristo," con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal 3:26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de "nuevo Adán" (cf. Rom 5:12-21), puede bastar a explicar la expresión. Ni creemos haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros ²⁵⁴.

Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.

En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom 12:4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Más que de "cuerpo de Cristo," parece que deberíamos hablar de "cuerpo en Cristo," pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:15-16), Pablo está mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de "cabeza" y "cuerpo." Es bajo esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión "cuerpo místico."

Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión "cuerpo," apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según estos autores, es que los cristianos somos como un "cuerpo" humano y, por tanto, al igual que entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unión cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses y Efesios.

Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepción de Cor-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la unión de los cristianos "en Cristo," está pensando no en simple unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el "cuerpo" resucitado de Cristo convertido en "espíritu vivificante" y "primicias" del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45-49). Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de "cuerpo de Cristo," parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que El es quien dirige y da vida a la Iglesia.

Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Cor-Rom, es el término "cabeza," aplicado a Cristo. ¿Que significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico, más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8). Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo "cabeza" de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col 2, 19; Ef 4:15), pero sin abandonar el concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusión de estos dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).

Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término "cabeza" con relación a las "potestades" celestes (cf. Col 2:10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término "cabeza" tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las "potestades" celestes, el término "cabeza" se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término "cabeza," añadido a la primera concepción (Corintios-Romanos) de "Iglesia-cuerpo," haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado en Cristo como "cabeza"-autoridad de las "potestades" celestes o regidores cósmicos, pasando luego, por una fusión de temas, a "cabeza"-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo "cabeza," no habría sido simplemente por evolución natural de la idea misma de "cuerpo," en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una "cabeza," sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo "cabeza" de las potestades celestes ²⁵⁴.

Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan característica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como "pueblo de Dios" escatológico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que también encontramos en el Apóstol (cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16; Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen de "pueblo de Dios," de hondas raíces vetero test amentarías, sitúa a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese "pueblo de Dios"; en cambio, la imagen de "cuerpo de Cristo" apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el "pueblo de Dios," pero lo somos formando un "cuerpo" místico con Cristo, del que recibimos vida y cohesión.

El saludo, que aquí dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como "apóstol de Jesucristo," "santos," "gracia y paz," quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rom 1:7; Gal 1:1). Es extraño que no asocie a su nombre el de alguno de sus compañeros, como suele hacer otras veces (cf. 1 Cor 1:1; Flp 1:1; Col 1:1); quizás ello se deba al carácter vago e impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresión "en Efeso" (v.1), no consta si es o no auténtica ²⁵⁵.

La acostumbrada acción de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rom 1:8-15; 1 Cor 1:4-9), aquí está hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo de la carta. La fórmula empleada: "Bendito sea el Dios y Padre.," ya la explicamos al comentar 2 Cor 1:3.

En cuanto al contenido de lo que aquí expone el Apóstol en forma de acción de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las páginas más densas de doctrina de todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos líricos, de ahí que algunos autores consideren todo el pasaje como un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase "para alabanza de la gloria de Dios" (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo en la construcción gramatical y tono como litúrgico, quizás tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarísticas (cf. 5:19-20). El pensamiento dominante es la economía de la redención o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la eternidad, determinó salvar a la humanidad. El Apóstol atribuye a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espíritu Santo contribuye con su acción santificadora (v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3 al v.14 un solo período, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposición, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: enunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redención por Cristo y en Cristo (v.7-10), salud para judíos y gentiles (v.11-14).

Comienza el Apóstol con la afirmación general de que Dios "nos bendijo en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos" (v.3). En los versículos siguientes concretará cuáles son esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de bendición "espiritual," en cuanto que son beneficios que proceden del Espíritu y pertenecen a la esfera del espíritu o parte superior del hombre (cf. Rom 8:2-11; Gal 5:16-25). La expresión "en los cielos" viene a ser casi sinónima del adjetivo "espiritual," señalando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y están destinados a recibir allí su consumación definitiva ²⁵⁶. Todos estos beneficios nos son concedidos "en Cristo," es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El.

Después de esa afirmación de carácter general, el Apóstol comienza la enumeración de dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios "nos eligió (εξελέξατο) para ser santos., predestinándonos (προορίσας) a la adopción de hijos suyos., conforme al beneplácito de su voluntad" (v.4-5). Parece que San Pablo presenta la "predestinación" simplemente como una modalidad de la "elección," y su objeto o término real es la filiación adoptiva. Sin embargo, la expresión griega también puede traducirse habiéndonos predestinado, en cuyo caso la predestinación sería presentada como acto divino, lógicamente anterior al de la elección. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San Pablo la raíz o última razón de todo está en el "beneplácito" divino: porque Dios así lo quiere. Conforme a ese beneplácito, nos eligió para ser santos. y nos predestinó a la adopción de hijos suyos. No se trata aquí de elección y predestinación a la gloria, en el sentido en que suelen poner esta cuestión los teólogos, sino de elección y predestinación a la condición de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rom 8:28-30, y que ya en su lugar comentamos. La elección se realiza "en Cristo" (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es también "mediante Cristo" (v.5), el Hijo natural de Dios, como se nos concede la filiación adoptiva (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4:5), y "somos gratos" a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este plan divino de bendicion es "la alabanza de la gloria de su gracia" (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o "gloria" de Dios (cf. Ex 24:16; Jn 1:18; Rom 1:20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresión "en amor" (εν αγάπη, v.4) puede referirse, bien a "nos eligió" (Ecumenio, Santo Tomás), bien a "predestinándonos" (San Jerónimo, Knabenbauer, Vosté), bien a "santos e inmaculados" (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difícil decidir la cuestión. En el primero o segundo caso se aludiría al amor de Dios a nosotros, fuente y raíz de elección y predestinación (cf. 2:4-5); en el tercer caso se aludiría más bien al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qué consiste concretamente la "santidad" del cristiano, es decir, en la práctica de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13; Gal 5:14; Col 3:14).

Expuesto así, en sus líneas generales, el plan divino de salud, a continuación el Apóstol (v.y-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unión a Cristo, con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la "redención" (άττολύτρωσιν) y la remisión de nuestros pecados (v.7; cf. Rom 3:24-25). La expresión "según las riquezas de su gracia" (v.7), bastante frecuente en el Apóstol (cf. 2:7; Rom 2:4), es un hebraísmo para indicar la abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido, cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de "redención" y "remisión de nuestros pecados," la "sabiduría" (σοφία) y la "prudencia" (φρόνησις). Parece que con el término "sabiduría" alude el Apóstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1 Cor 2:6; 12:8), mientras que con el término "prudencia" se refiere más bien al conocimiento práctico, en orden a la acción. Concretamente, el contenido de esa "sabiduría" se expresa en los v.8-10: "dándonos a conocer el misterio de su voluntad. de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra." He ahí lo que constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de bendición "recapitular en Cristo todas las cosas" (άνακεφαλοαώσασβαι τα πάντα εν τω Χριστώ). Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse al término "recapitular." Fuera de este pasaje, sólo aparece este término otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom 13:9). Parece, atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupación y pacificación que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; 2:14-22), pero que se extiende también al resto de la creación, sometida toda a Cristo (cf. v.21; 4:10; Col 1:15-20; Rom 8:19-23; 1 Cor 15:24-28). A este plan divino de "recapitulación en Cristo" llama San Pablo "misterio" (v.9; cf. Rom 16:25; ^τ Coro 2:7; Col 2:2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado únicamente ahora, al llegar el momento de su realización "en la plenitud de los tiempos" (v.10; cf. Gal 4:4) ²⁵⁷.

San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judíos (v. 11-12) y gentiles (v.13-14), partícipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los cuales se pone a sí mismo ("hemos sido."), dice que "en El (Cristo) han sido hechos herederos" (έκληρώ3ημεν, ν.ιι), es decir, gracias a su incorporación y unión vital a Cristo, han entrado a participar de la "herencia" mesiánica o bienes de la redención (cf. Rom 8:17). La frase "nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo" (v.12), alude a las esperanzas mesiánicas, característica fundamental de la vida religiosa judía. En cuanto a los gentiles ("también vosotros."), han entrado también a participar de esos mismos bienes por su "fe en el Evangelio" (cf. Gal 3:29; 4:7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (έσφραγίσ^ητε) con el Espíritu Santo prometido, que es arras (άρραβών) de nuestra herencia" (v.13-14). Las dos imágenes, la de "sello" y la de "arras," con que San Pablo caracteriza la función del Espíritu Santo, ya las explicamos al comentar 2 Cor 1:22; le llama Espíritu Santo "prometido" (aíccs), con alusión sin duda a las reiteradas promesas que de El había hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Act 1:4-5). La expresión "para la redención de su adquisición" (εΐβ άπολύτρωσιν τήβ περιποιήσεως, ν. 14), no es del todo clara. Literariamente está inspirada en el hecho histórico de la liberación de Israel, al que Dios rescató de la servidumbre de Egipto, haciendo de él su heredad o posesión (cf. Ex 19:4-5; Dt 7, 6-8); parece que San Pablo alude aquí a la liberación plena, en la etapa escatológica, que Dios hará del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal 6:16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Act 20, 28; i Pe 2:9). Esta liberación comienza ya aquí abajo, en la tierra, por la justificación y purificación del pecado, pero no recibirá su consumación definitiva hasta que llegue la visión de Dios, en el cielo (cf. Rom 8:23), a cuya etapa final, de cuya consecución tenemos ahora como "arras" el Espíritu, aludiría aquí San Pablo. Y todo "para alabanza de la gloria de Dios" (v.14), expresión que, a manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12).

Después del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la "fe" y "caridad" de los efesios y pedirle que les ilumine más y más cada día a fin de que entiendan la grandeza de la "esperanza" cristiana (v. 15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).

Es de notar que aquí, como en muchos otros lugares (cf. Rom 5:1-5; 1 Cor 13:13; Gal 5:5-6; Gol 1:4-5; 1 Tes 5:8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresión "Dios de Jesucristo y Padre de la gloria" (v.17), que pudiera parecer un poco extraña, es muy semejante a la empleada en 2 Cor 1:3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos "de sabiduría y de revelación" (σοφίαβ και άττοκαλύψεως), dependientes del sustantivo "espíritu," mutuamente se complementan, y están significando un conocimiento íntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar más la misma idea, concretando en la "esperanza" cristiana el objeto de ese conocimiento; con el término "esperanza," que tiene aquí sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de gloria al que los cristianos hemos sido "llamados," y que recibimos en calidad de "herencia," una vez elevados al plano de hijos adoptivos.

Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades, San Pablo añade que toda esa gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del "poder" de Dios (v.19), cuya extraordinaria eficacia fácilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltación de Cristo es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran "poder" de Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la prerrogativa de haber sido constituido "cabeza" de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ángeles y tener sujetas a sí todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separación y Cristo está unido más íntimamente con los fieles que con los ángeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hipostático. La expresión "sentándole a su diestra" (v.20) es una expresión figurada, tomada de Sal 110:1, con la que se designa el supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquías angélicas (v.21) son simbólicos, y eran ya tradicionales en la literatura judía. También era frecuente la expresión "siglo presente" y futuro para designar los períodos anterior y posterior al Mesías (v.21; cf. Gal 1:4). Igualmente, la expresión "tener nombre" (v.21), como equivalente de existir; pues en el lenguaje semítico el "nombre" es prácticamente el sustitutivo de la cosa ²⁵⁸.

En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son diversamente interpretadas. La dificultad está, sobre todo, en la última frase, que nosotros hemos traducido por "plenitud del que lo llena todo en todos" (το πλήρωμα ταΰτα πάντα εν πασιν πληρουμένου). Nada decimos de la frase anterior, cuando el Apóstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es ésta una imagen que ya hemos explicado ampliamente en la introducción a la carta; pero ¿qué significa lo de que la Iglesia es "plenitud" (πλήρωμα), de Cristo?

La respuesta no es fácil. El término griego πλήρωμα, muy usado en el lenguaje de la época, puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que está completo o lleno). Igual se diga del participio πληρουμένου, usado al final de la frase. Según que apliquemos uno u otro significado a estos términos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinión más corriente entre los Padres (Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo), defendida también hoy por bastantes autores (Prat, Médebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado), da a πλήρωμα sentido activo, y al participio πληρουμένου sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde luego, el pensamiento sería muy paulino (cf. Col 1:24), y parece ser continuación natural de la metáfora de cabeza y cuerpo: así como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual ésta no puede ejercer sus funciones, así la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual éste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extrañar que el Apóstol diga que la Iglesia "completa" a Cristo, o que Este, para "estar completo," necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran número de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux, González Ruiz, Leal) prefieren dar a πλήρωμα sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo al participio πληρουμένου, que estaría en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o receptáculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamaría "pleroma" de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia "complete" a Cristo, sino porque ésta "está llena" de Cristo, formando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como una prolongación o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su acción salvadora (cf. 4:11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo consideraría aquí San Pablo, atendiendo más bien a hacer resaltar la absoluta supremacía de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4:10; Col 1:17; 2, 9-10).

Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, más en consonancia con Col 1:19 y 2:9, en que nuevamente aparece el término "pleroma." Para una exposición más amplia remitimos a la introducción a Colosenses.

Igual que con Jesucristo (cf. 1:20-23), también con los cristianos Dios ha mostrado la excelsa grandeza de su poder, sacándolos del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) y dándoles nueva vida en Cristo (v.4-7), y todo por pura bondad suya, no por méritos de parte nuestra (v.8i-o). Tales son las tres ideas fundamentales de esta historia, en perfecta ilación con la anterior.

La construcción gramatical es bastante irregular, comenzando con un "vosotros" (v.1), que se cambia por un "nosotros" (v.3~7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a la primera (v.10). En ese "vosotros" están aludidos directamente los cristianos ex gentiles, entre los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el "nosotros" se refiere, a los cristianos ex judíos, entre los cuales el Apóstol. En la siguiente perícopa hablará explícitamente de gentiles y de judíos (cf. v.11-14).

Respecto de la primera idea (v.1-3), el Apóstol afirma que el estado de muerte por el pecado afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judíos (v.3), tesis que desarrolló ampliamente en la carta a los Romanos (cf. 1:18-3:20). La expresión "príncipe de las potestades aéreas" (άρχοντα της έξουσίαβ του αέρος, ν.2), con referencia al demonio y a sus huestes, responde a una concepción muy extendida entre los judíos, y en el mundo antiguo en general, de que los demonios habitaban en el aire o atmósfera terrestre, desde donde ejercían su maligno influjo sobre los hombres (cf. Mt 12:24; Mc 5:8-13; Jn 12:31; 2 Cor 4:4; 6:15). Otra expresión no del todo clara es aquella en que se afirma que los judíos, igual que los demás, eran "por naturaleza hijos de ira" (τέκνα φύσει οργής, v.3). Lo de "hijos de ira" es un hebraísmo para indicar que eran objeto de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero ¿qué quiere decir el Apóstol con lo de "por naturaleza"? Ha sido éste un punto muy discutido ²⁵⁸*. San Agustín, cuya autoridad en los autores posteriores se dejó sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento (cf. Gal 2:15), y señalaba este texto paulino como una afirmación directa del pecado original. Es la opinión que siguen sosteniendo todavía hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover). Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos (Prat, Huby, Vosté, Médebielle, Ricciotti, Leal), y ya antes bastante Padres (Grisóstomo, Jerónimo, Teofilacto), creen que esa interpretación no es fácilmente compatible con el contexto, dado que el Apóstol claramente parece considerar la "ira" de Dios como una consecuencia de haber vivido "siguiendo los deseos de la carne." Según eso, la expresión "por naturaleza" vendría a equivaler prácticamente a "por natural impulso," es decir, por lo que tenemos de nosotros mismos, en contraposición a lo que nos viene de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretación que juzgamos más fundada. Puede, sin embargo, verse ahí aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinación de la carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene su origen en el pecado original (cf. Rom 5:12-21; 7:13-25).

La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida que sucede al anterior de muerte y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obró con nosotros tales maravillas (v.4-7). Al igual que en Gol 2:12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurrección y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios "nos dio vida con Cristo. y con El nos resucitó y nos sentó en los cielos" (συνεζωοποίησεν τω Χριστώ. και συνήγει-ρεν και συνεκά3ισεν εν τοις επουράνιος, ν.5-9)· Literalmente habría que traducir: con-vivificó, con-resucitó, cosentó, tres verbos tan extraños en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente la íntima unión entre cristianos y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma de posesión de la gloria del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a lo que sólo falta que cada uno permanezca unido a Cristo. Con perspectiva algo distinta habla San Pablo en otros lugares, donde la gloria del cielo es considerada más bien como algo futuro, cuya "esperanza" debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rom 5:1-11; 8:11-33; 1 Cor 15:12-58). Añade el Apóstol que Dios ha obrado así con los hombres, "a fin de mostrar en los siglos venideros (εν τοις αϊώσιν/τοΐς έττερχομένοις) la excelsa riqueza de su gracia" (v.7). No es claro qué quiera significar con la expresión "siglos venideros." Muchos autores creen que es una alusión a los tiempos del cielo, que es cuando aparecerá en toda su luminosidad la gran misericordia de Dios con los escogidos; sin embargo, atendida la manera de hablar del Apóstol en otros lugares (cf. 1:21; 3:5; Col 1:26), más bien parece que alude en general a los tiempos mesianicos, incluyendo tanto la etapa final después de la parusía_t cuanto el tiempo presente todavía en curso.

En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apóstol no hace sino recalcar en una y otra forma, por activa y por pasiva, que a Dios únicamente debemos nuestra salvación. Ya lo había indicado antes, hablando de la "bondad" de Dios (v.7) y de que "hemos sido salvados de gracia" (v.5); pero ahora se detiene a desarrollar de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe, que es lo que se exige de parte nuestra, es también "don de Dios" (v.8). Directamente la expresión "don de Dios" parece que se refiere a la bendición por la fe, pero está claro que la misma fe queda incluida dentro del "don de Dios" (cf. Rom 1:16; 3:21-26; 4:1-5). Por si alguna duda quedara de que esa salud por la fe es puro don de Dios, añade, repitiendo la misma idea en forma negativa, que "no nos viene de las obras, para que nadie se gloríe" (v.q; cf. Rom 3:27; 1 Cor 1:29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos "hechura" de Dios, quien al justificarnos realiza una segunda "creación," como lo fue la de nuestra entrada en la vida natural (v.10; cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos hacer "obras buenas" meritorias del cielo; pero la raíz última de nuestra salud ha de buscarse en el favor divino, de modo que, incluso las obras buenas que hacemos, cooperando libremente con la gracia, nos han sido "preparadas de antemano" por Dios (v.10)

Desarrolla aquí San Pablo la que pudiéramos llamar tesis de la unificación: todos, judíos y gentiles, suprimida la antigua barrera entre ambos pueblos, formamos un solo "cuerpo," que es la Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad de derechos, podemos confiadamente dirigirnos a Dios Padre.

Primeramente (v. 11-12), a modo de introducción o preludio, que sirve de fondo al cuadro, el Apóstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversión. Los nombres abstractos "incircuncisión" y "circuncisión" (v.11) tienen aquí sentido concreto, y equivalen a incircuncisos y circuncisos, es decir, gentiles y judíos. Se añade "según la carne," pues es esa la incircuncisión y circuncisión de que se trata, no la del corazón, a la que el mismo Apóstol se refiere en otros lugares (cf. Rom 2:25-29). La situación de esos incircuncisos o gentiles, entre los cuales habían estado los efesios, era realmente lamentable; no precisamente por carecer de la circuncisión material, sino por carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La expresión "sin Cristo" (v.12) quiere decir "sin Mesías," es decir, ignorando las promesas confortadoras de un futuro Mesías salvador, como las tenían los judíos, el pueblo de las alianzas que contenían la promesa (cf. Rom 9:4). Esta era la gran desgracia de los gentiles, que hacía tan oscuro su panorama, cerrado a toda esperanza. Puede decirse que incluso estaban "sin Dios" (v.12), pues aunque podían llegar a conocerle a través de las criaturas, en la práctica su vida era una negación de Dios (cf. Rom i, 19-25; 1 Cor 8:4-6; Gal 4:8).

Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir la nueva situación actual, llena de luz y armonía (v.13-22). El autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora. El Apóstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje: "por Cristo Jesús., por la sangre de Cristo., anulando en su carne la Ley., por la cruz., siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús., en quien también vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espíritu." La idea, que pudiéramos decir de tesis general está indicada en el v. 13, que luego desarrolla en los v. 14-16. Y como si lo ahí dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el v.17, con su correspondiente demostración en el v.18, para luego sacar la conclusión general en los v. 19-22. No es posible detenernos a hacer un análisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje paulino, uno de los más bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con señalar lo más fundamental.

En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las expresiones "estar lejos" y "estar cerca," inspiradas probablemente en Is 57:19. con las que son designados los gentiles ("lejos" de Yahvé y de la salud) y los judíos. El "acercamiento" entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos con Dios (v.16-18), lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su "sangre" (v.13) en la "cruz" (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo (v.14-15), quien "derribó el muro de separación" entre ambos pueblos, "anulando en su carne la Ley," que comenzó por ser una cerca de protección y aislamiento, pero pronto se convirtió en especie de barricada entre dos bloques enemígos ²⁵⁹. Bastaba entrar en el templo de Jerusalén para darse cuenta de ese antagonismo: una valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo pena de muerte, separaba el "atrio de los gentiles" de las partes más interiores del templo (cf. Act 21:22-29); y a esa aversión y hostilidad por parte judía respondía el desprecio y antijudaísmo por parte gentil (cf. Act 18:15-16). Jesucristo, con su muerte en la cruz, anuló la Ley (cf. Gal 3:13; Col 2:14), que era el origen de la "enemistad" (v.14), haciendo "en sí mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo" (v.15). Notemos esta última expresión "un solo hombre nuevo" (ένα κοανόν άν3ρωττον), que luego se convertirá en "un solo cuerpo" (v.16). Parece que San Pablo, al hablar de "hombre nuevo," piensa primera y principalmente en Cristo, segundo Adán, primer "hombre nuevo" de la humanidad regenerada (cf. Rom 5:12-21; 8:3; 1 Cor 15:21.45), incorporándonos al cual también cada uno de nosotros se transforma en "hombre nuevo" (cf. 4:24; Rom 6, 3-11), agrupados en un único "cuerpo" u organismo, del que Cristo es cabeza, y en donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf. Rom 12:5; 1 Cor 12:12; Gal 3:27-28; Col 3:10-11). Así agrupados, suprimida toda división, lo mismo judíos que gentiles tenemos, gracias a Cristo, "el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu" (v.18). El pensamiento es consolador: nuestra situación no es ya la de siervos, es la de hijos, regidos y movidos por el Espíritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica y pone en acción todo el Cuerpo místico de Cristo (cf. Rom 8:14-17; Gal 4, 3-7). Hay autores, como Knabenbauer, que traducen el término "espíritu" (πνεύμα) con minúscula, dando a la expresión paulina el sentido de en un mismo espíritu o disposición de ánimo; creemos, sin embargo, que, al igual que poco después (cf. v.22; 3:5.16), el Apóstol alude directamente a la persona del Espíritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios en función de toda la Trinidad: Dios Padre, término final de nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los hombres; el Espíritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural.

Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusión (v. 19-22). Es un cuadro hermosísimo el que aquí pinta el Apóstol, describiendo el estado de los efesios, en completa antítesis con el correspondiente a tiempos anteriores a la conversión, de que habla en los v. 11-12. Muy atinadamente escribe el P. Bover: "En este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de las imágenes es tan notable como la cohesión y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo, que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casa-familia, viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurídico ha pasado insensiblemente al arquitectónico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros, en el edificio piedras que lo componen" ²⁶⁰. Se ha discutido mucho sobre quiénes sean esos "apóstoles" y "profetas," de los que San Pablo dice que son el "fundamento" del edificio de la Iglesia (v.20). Ha sido corriente la opinión, defendida ya por San Juan Crisóstomo y San Jerónimo, que entiende el término "apóstoles" en sentido estricto, con referencia al grupo de los Doce (al que luego se añade San Pablo), y el término "profetas" con referencia a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesías asentaron, junto con los apóstoles, las bases de la nueva economía. Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan más probable, atendido todo el contexto (cf. 3:5; 4:11), que el Apóstol esté aludiendo a "apóstoles" y "profetas" del Nuevo Testamento, quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son como el sostén o cimiento de nuestra fe. Cómo hayan de entenderse concretamente esos términos de "apóstoles" y "profetas," ya lo explicamos en otro lugar (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 12:28). También se ha discutido mucho sobre el sentido de la expresión "piedra angular" (ακρογωνιαίος), aplicada a Cristo (v.20). No parece que el Apóstol esté pensando en la clave de bóveda o piedra que cierra el edificio, conforme han interpretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo dos laterales del edificio ²⁶¹. Esos dos laterales serían los judíos y los gentiles, que Cristo ha juntado en un solo "cuerpo" (cf. v.16). No creemos que de la imagen, en sí considerada, pudiera deducirse más; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22): "en quien se alza."), parece claro que el Apóstol, en la imagen de piedra angular, incluye también la imagen de piedra fundamento (cf. 1 Cor 3:11). En cuanto a la expresión "en el Espíritu" (εν ττνεύματι), que cierra el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso del v.18, y no parece caber duda que también aquí se alude directamente a la persona del Espíritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores, y entre ellos San Juan Crisóstomo, dan a la expresión sentido de adjetivo y traducen: ." morada espiritual de Dios." El Apóstol hablaría de ese modo para contraponer el "templo" cristiano, que es la Iglesia, con el templo de Jerusalén.

El Apóstol, después de haber expuesto en los capítulos anteriores el plan divino de salud, tan favorable a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de plegaria (3:1), para pedir a Dios que perseveren en la vocación recibida y conozcan más y más cada día las ventajas de su nueva situación. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.1), la mención de los "gentiles," a cuyo apostolado se debe, le trae a la memoria tantas cosas, que le llevan a una larga digresión o paréntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida. Es un ejemplo clásico de anacoluto, no infrecuentes en San Pablo (cf. Rom 5, 12-14; Gal 2:3-9).

Hermosa definición la que el Apóstol da de sí mismo a los efesios: "el prisionero de Cristo Jesús por amor de vosotros los gentiles" (v.1). Era, en efecto, su condición de Apóstol de los Gentiles lo que sobre todo concitaba contra él el odio de los judíos y lo que motivó su prisión en Jerusalén, que luego continuó en Cesárea y en Roma, desde donde escribía la carta (cf. Act 21:18-36; 23:35; 28:30).

Esa mención de los "gentiles" da origen a la digresión de los v.2-13, que, aunque gramaticalmente no es sino una digresión, doctrinalmente contiene sublimes enseñanzas. Primeramente, el Apóstol hace notar ser cosa pública, conocida también de los efesios, cómo Dios le ha conferido la gracia del apostolado en beneficio de los gentiles (cf. Rom 1:5; 15:15-16; Gal 1:16; 2:8-9), y cómo, a este fin, mediante una "revelación," le ha iluminado abundantemente sobre el "misterio" de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1 Cor 12:1); pero todo hace pensar que aquí alude sobre todo a la revelación cuando su conversión, camino de Damasco (cf. Gal 1:16; Act 26:15-18). En cuanto al "misterio," dice que de él ya les habló antes (v.3; cf. 1:9-10; 2:13-16), y que solamente ahora, en la época del Evangelio, ha sido revelado por el Espíritu a los "santos apóstoles y profetas" de Cristo (v.5). Sobre quiénes sean los "apóstoles" y "profetas," ya hablamos poco ha, al comentar 2:20; el adjetivo "santos," con que los califica, no tiene exactamente el mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prácticamente a llamados a la fe o cristianos (cf. Rom 1:7; 1 Cor 16:1). El mismo Pablo dirá de sí mismo en seguida que es "el menor de todos los santos" (v.8). Sobre el contenido del "misterio" habla el Apóstol en el v.6, señalando tres aspectos principales: que los gentiles son "coherederos" de los bienes mesiánicos al igual que los judíos, que forman con ellos un "mismo cuerpo" místico, y que son "copartícipes" de las promesas de salud hechas a Israel (cf. 2:12-16; Rom 4:13-16; Gal 3:29).

Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al "misterio," dice que por pura gracia de Dios, no por méritos propios, ha sido él elegido para anunciar a los gentiles ese "misterio," dándoles a conocer la "incalculable riqueza de Cristo," es decir, los inmensos tesoros de gracia y de verdad que Dios ha dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.1-8; cf. 1 Cor 15:9-10). Y aún añade más el Apóstol, que, a primera vista al menos, nos resulta un poco extraño. Dice que incluso el mundo de los ángeles, desconocedores hasta ahora del "misterio" de Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.10). Los términos "principados y potestades," usados ya también anteriormente (cf. 1:21), parece que se refieren, al menos de modo directo, a los ángeles buenos. El hecho, sin embargo, de que los suponga habitando "en los cielos" (εν τοΐζ επουράνιος), y no en el aire ¡como los ángeles malos (cf. 2:2), no es argumento probativo, pues esa expresión puede entenderse también del "cielo aéreo," como en 6:12. La ignorancia que del "misterio" de Cristo tenían los ángeles puede entenderse, bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qué luz les hubiese Dios favorecido a este respecto, bien en el sentido como el mismo Cristo tenía ignorancia sobre el día del juicio, por cuanto no habían recibido la misión de comunicarlo al mundo (cf. Mt 24:36).

El Apóstol termina su digresión recalcando que es en Cristo, poniendo de nuestra parte la fe, en quien debemos colocar nuestra, confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. 2:18), al mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque le vean a él en prisiones, pues la gloria del maestro, que sufre valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discípulos (v.13).

El Apóstol, terminada la digresión (v.2-13), reanuda la plegaria comenzada en el v.1, postrándose ante el Padre, a quien dirige una ardiente súplica por los efesios (v.14-21).

La expresión "doblo mis rodillas" (v.14), usada aquí metafóricamente, indica el intenso ardor con que hace esa súplica, pues los judíos, como en general los orientales, oraban de pie (cf. Lc 18:10-14), y sólo en casos de especial significado hincaban las rodillas y se prosternaban (cf. Lc 22:41; Act 7:60; 20:36). Dice del Padre que de El "toma su nombre toda familia (πασά πάτρια) en los cielos y sobre la tierra" (v.15); pero ¿qué significan esas palabras? La expresión "tomar nombre" ya la usó el Apóstol anteriormente (cf. 1:21), siendo un hebraísmo que equivale prácticamente a existir; y en cuanto al término "familia," en griego πάτρια, de la misma raíz que "padre" (πατήρ), significa, no "paternidad" en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino grupo concreto de individuos que descienden de un mismo padre o tronco común. Al decir, pues, San Pablo que "toda familia," angélica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere significar que Dios es el Padre común lo mismo de hombres que de ángeles, sean cualesquiera las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ángeles, para constituir su familia en los cielos (cf. 2:19).

A continuación, el Apóstol va concretando el objeto de su plegaria (v.16-19). Pide, primeramente, que los efesios sean sobrena-turalmente fuertes, robustecidos en su "hombre interior" mediante la acción del Espíritu Santo (v.16; cf. Rom 7:22; 2 Cor 4:16); luego, recalcando el mismo pensamiento bajo otro punto de vista, habla de habitación de Cristo en sus corazones, llevando una vida inspirada por la fe y "arraigada" y "fundada" en la caridad, como los árboles arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Gal 5:6). Así, robustecidos en su hombre interior, es cuando podrán "comprender" (καταλαβέσ3αι), junto con toda la gran familia cristiana (cf. 1:15; 6:18), las grandiosas dimensiones del misteño de Cristo (v.18; cf. 1:9-10), y "conocer" su candad, superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin embargo, que estos v. 18-19 ^no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay algunos (M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19, suponiendo que el objeto a que apunta el verbo "comprender" es la candad de Cristo, no el "misterio." Sin embargo, más bien creemos que el v.19 da un paso más en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio de Cristo, poco ha descrito (cf. v.3-n), que permanece presente en el espíritu del Apóstol, aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere a la "caridad" o amor de Cristo, que está en la base misma del misterio y de toda la obra redentora (cf. 5:2; Rom 8:35-39; 2 Cor 5:14; Gal 2:20). La frase final: "para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios" (ϊνα πληρω3ήτε εϊβ πάν το πλήρωμα του Θεού, ν. 19)" ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad está sobre todo en el término "plenitud" (πλήρωμα), cuyo sentido no es fácil de precisar. Algunos autores lo toman en sentido genérico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del Apóstol (cf. Rom n, 25; 15:29; Gal 4:4), y sería una mera explicación del "seáis llenos," con referencia a la plenitud de gracias y dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible que pueda recibirlos una pura criatura. Sin embargo, más bien parece, y tal es la opinión que se va generalizando cada día más entre los autores modernos, que aquí el término πλήρωμα, al igual que en los demás pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (1:23; 4:13; Col 1:19; 2:9), tiene cierto sentido especial técnico, tomado del vocabulario de la filosofía estoica que había penetrado en el pueblo. San Pablo aludiría al "cosmos" o mundo universo, penetrado y lleno de Dios (cf. 1 Cor 15:28), al cual quiere que sean integrados los cristianos, quienes, robustecidos por el Espíritu y con Cristo en el corazón, forman ya un pléroma o cuerpo reconciliado con Dios (cf. 1:23; 2:16), pero sin que este organismo haya alcanzado todavía aquella extensión universal que deberá tener, y que ellos deben esforzarse por conseguir. En otras palabras, los cristianos deben tender y moverse hacia (εις) la conquista del universo para Dios, a quien corresponde por derecho (cf. 1 Cor 15:28).

Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o doxología (v.20-21), con que termina la parte dogmática de su carta, agradeciendo a Dios su inmensa liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo que a nosotros se nos ocurre pedir. Y esta acción de gracias la hace "en la Iglesia y en Cristo" (v.21), que es donde radica nuestra vida de cristianos y como únicamente somos agradables a Dios.

Empieza aquí la parte moral de la carta, aplicación de los principios puestos en la parte dogmática. A fin de dar más autoridad a sus palabras, el Apóstol comienza alegando su título de "prisionero" de Cristo (v.1; cf. 3:1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de Dios.

Mira a los fieles sobre todo desde el punto de vista colectivo, en su calidad de miembros de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ahí la insistencia en las virtudes que pudiéramos llamar sociales, necesarias para mantener unido y compacto cualquier pueblo u organismo social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad (v.2). Es así, con la práctica de esas virtudes, como los efesios deberán esforzarse por "conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz" (ν.8), es decir, la concordia de doctrina y de aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave vínculo que consiste en la paz.

Esa mutua unidad entre los fieles la está exigiendo la unidad misma, que es de esencia de la Iglesia; pues la vida cristiana ha de ser expresión fiel de lo que es el gran Misterio. El Apóstol (v.4-6), con frases procedentes probablemente de una liturgia bautismal primitiva, concreta esa unidad de la Iglesia en siete elementos principales: una en su principio material, puesto que los cristianos todos formamos un solo "Cuerpo," cuya cabeza es Cristo (cf. v.12; 2:16; 5:30); una en su principio formal, pues está animada por un solo "Espíritu," que es como el alma o principio vital de ese Cuerpo (cf. 1:13-14; 2:18); una en su finalidad o aspiraciones, pues una es la "esperanza" de nuestra vocación (cf. 1:14; Rom 8:18-25; 1 Cor 15, 19); una en su principio de autoridad, pues uno es el "Señor," Jesucristo (cf. 1 Cor 8:6); una en el contenido vital de creencias, pues una es la "fe" en Cristo, a quien todos reconocemos por único Señor (cf. 1 Cor 1:13); una en el rito de incorporación, pues uno es el "bautismo" para entrar en ella (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 1:13; 12:13; Gal 3:27); una, finalmente, por razón de su origen de un solo "Dios y Padre," artífice supremo del plan redentor, que está "sobre todos," con autoridad trascendente y soberana, pero actúa y habita "en todos" como algo inmanente a nosotros por su presencia y acción (cf. 1:3-14; 3:15; Gal 4:4-7; Rom 11:36; 1 Cor 12:6).

Complemento magnífico de la narracion anterior. La unidad de la Iglesia, tan insistentemente afirmada, no ha de concebirse como algo seco y monótono, sino como algo exuberante y complejo, cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero sin romper la unidad del conjunto, antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el Apóstol en el presente pasaje.

Su primera afirmación es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus "gracias," no las mismas para todos ni a todos en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece claro, dado el contexto (cf. v. 11-12), que el Apóstol está refiriéndose, no a la "gracia" santificante, al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien común de la Iglesia (cf. Rom 12:3-8; 1 Cor 12:1-11). Como prueba de que es Jesucristo quien reparte esos dones, cita el Apóstol unas palabras del Sal 68:19, en las que ve anunciada ²⁶² la gloriosa ascensión de Cristo a los cielos, desde donde, como rey victorioso, distribuye luego sus dones a los hombres en la tierra (v.8-10). Con la expresión "para llenarlo todo" (ίνα πλήρωση τα πάντα, ν. 10), parece que el Apóstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo, bajando a las "partes inferiores de la tierra" y subiendo luego "sobre todos los cielos," ha tomado posesión del pléroma o cosmos entero, que El "recapituló" (cf. 1:10), encerrándolo todo bajo su autoridad de Señor (cf. 1:20-23; Flp 2:9-11).

Hecha esa afirmación general (v.7) y su correspondiente declaración a base de la Escritura (v.8-10), San Pablo enumera algunos de los principales dones o carismas distribuidos por Cristo en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas están ordenados (v.11-12). Cómo hayan de entenderse los términos "apóstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores" (v.1 i), ya lo explicamos en otros lugares (cf. Act 13:1-3; 21:8; 1 Cor 12:28). En cuanto a la finalidad que asigna a los carismas (v.12), distingue como doble fase: un final inmediato, cual es el de "habilitar" al cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al que el primero está ordenado, que es contribuir a la "edificación" de la Iglesia. En qué consista esta "edificación" de la Iglesia lo va precisando luego el Apóstol (v.13-16). La idea fundamental la expresa ya en el v.13, cuando dice que esa labor de edificación debe continuar hasta que "lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo." Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la "unidad de fe y de conocimiento del Hijo de Dios," de modo que no seamos como niños volubles y sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a "varón perfecto," es decir, completo y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a "la medida de la estatura del pléroma de Cristo," pléroma que no es otra cosa que la Iglesia o Cuerpo místico, cuya estatura no alcanzará su medida hasta haber conquistado para Dios el cosmos entero (cf. 3:19). San Pablo habla, pues, de "varón perfecto" en sentido colectivo, con referencia al Cristo total, compuesto de Cabeza y miembros, no en sentido personal e individual, con referencia a la perfección o madurez espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.1a y 16) es el que debe desarrollarse y crecer hasta la meta señalada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los cristianos, como individuos, entran, sí, en la visión de San Pablo, pero sólo indirectamente, en cuanto miembros del Cuerpo que deben afianzar su fe (v.14) y, radicados en la caridad, vivir en la verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (v.15-16; cf. 3:17; Col 2:19).

A la exhortación a la unidad, San Pablo añade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza de vida que deben llevar los fieles.

Primeramente (v.17-18), poniéndoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripción de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho más sintético, a la que encontramos en Rom 1:18-32. Luego (v.20-24) les indica, en forma ya más positiva, cómo deben vivir: "despojados" del hombre viejo., "revestidos" del hombre nuevo. Estas dos expresiones "hombre viejo" y "hombre nuevo" están inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su doble rito de inmersión y de emersión, doble rito que está señalando nuestra muerte a la antigua vida de pecado y nuestra resurrección a la nueva vida de gracia comunicada por Cristo (cf. Rom 6:3-11). El "hombre viejo," pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las concupiscencias, mientras que el "hombre nuevo" es el hombre regenerado en Cristo, no dominado ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombre viejo a nuevo es como una nueva "creación" (v.24; cf. 2:10), término que se corresponde con el "renacimiento" de que habla San Juan (cf. Jn 3:3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado del "hombre viejo" en el bautismo; pero sigue aún molestado por la concupiscencia, que procede del pecado y le induce al pecado; de ahí que el Apóstol diga a los efesios que sigan "despojándose del hombre viejo" (v.22), es decir, luchando contra las inclinaciones de la concupiscencia y liberándose poco a poco de los malignos efectos que trajo sobre nosotros el pecado (cf. Rom 6:12-14; 8:5-8). Ello pide una "renovación en el espíritu de su mente" (v.23), es decir, en los pensamientos y manera de ver las cosas (cf. Rom 8:2; 1 Cor 2:15), de modo que se transformen en el hombre nuevo, creado según Dios "en justicia y santidad verdaderas" (v.24). Parece que los términos "justicia y santidad" son aquí prácticamente sinónimos, y designan al hombre recto y santo, cual lo quiere Dios (cf. 1:4; Rom 3:26). En cuanto a la expresión "si es que." (ει γε) del v.21, no es dubitativa, sino asertiva, como en otros muchos lugares (cf. 3:2; Col 2:20; 1 Tes 3:8;4.14).

A partir del v.25, San Pablo enumera una serie de pecados que van contra la caridad fraterna, y que los cristianos, miembros de un único Cuerpo místico, deben alejar de sí. Comienza por la "mentira," que destruye la unidad y cohesión entre los que mutuamente deben ayudarse (v.25); sigue la "ira," que no debemos dejar que nos domine, mostrando siempre prontitud al perdón, de modo que no demos ocasión al diablo a que nos arrastre a la venganza y a otros mil pecados (v.26-27; cf. Sal 4:5); viene luego el "latrocinio," que a todo trance debemos evitar, trabajando con nuestras manos tanto y más que para vivir nosotros para dar a los necesitados (v.28; cf. 2 Cor 9:8; Act 20:35); se menciona después la "aspereza" en el lenguaje, que tanto perjudica a las mutuas relaciones de quienes tienen que convivir (v.29). Luego, en exhortación de conjunto y valiéndose de un expresivo antropomorfismo, el Apóstol dice a los efesios que "no entristezcan al Espíritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el día de la redención" (v.30). Si habla en particular del Espíritu Santo y no de las otras personas divinas, es por razón de su función especial unitiva y vivificadora en el Cuerpo místico de Cristo (cf. 4:4; 1 Tes 4:8; Act 5:3). El término "sellados" ya lo había usado anteriormente el Apóstol (cf. 1:13); y en cuanto al "día de la redención," es el día del juicio final, cuando recibirá consumación definitiva la obra redentora de Cristo, y Dios reconocerá públicamente a los suyos y rechazará a los extraños (cf. 1:14; Rom 8:23; Mt 25:31-46). Por fin San Pablo, como resumiendo lo dicho y haciendo hincapié en lo que considera más directamente peligroso para la unidad del Cuerpo místico, da cinco nombres que van señalando, en gradación ascendente, los sentimientos del "hombre viejo" irritado, desde el resentimiento interno hasta la blasfemia y todo género de pecados (v.31); a todo eso el cristiano debe oponer las virtudes propias del "hombre nuevo," perdonándonos mutuamente, como Dios nos ha perdonado (v.32; cf. Rom 5:8-10; Col 3:13; Mt 6:12).

Es continuación de la exhortación moral precedente. El Apóstol insiste sobre todo en los pecados de la carne, tan extendidos entre los paganos (cf. Rom 1:24-27; 1 Cor 5:10), y que los cristianos deben evitar.

Comienza con la recomendación general, propuesta ya antes por Jesucristo, de que los cristianos deben esforzarse por imitar al Padre que tenemos en los cielos (v.1; cf. Mt 5:48). Luego, fijando su mirada en Cristo, dice que la vida del cristiano debe estar totalmente informada por la caridad, a ejemplo de aquel que para demostrarnos su amor se ofreció en sacrificio a Dios por nosostros en suave olor (v.2; cf. Rom 8:32-39; 2 Cor 5:14; Gal 2:20; Jn 15:13). Evidentemente, es una alusión al sacrificio cruento de la cruz, en el cual Jesucristo fue a la vez víctima y sacerdote (cf. Heb 10:5-14). La expresión "en olor suave," significando que se trata de víctima agradable a Dios, está inspirada en el humo del incienso en los sacrificios (cf. Gen 8:21; Lev 1:9).

Los pecados enumerados en los ν.3-5 se refieren, en general, a pecados de impureza. Así interpretan muchos incluso el término "avaricia" (πλεονεξία), que aludiría a esa avidez de gozar más y más propia de los placeres sensuales. Sin embargo, parece más probable, conforme interpretan hoy generalmente los autores, que el término "avaricia" tenga aquí su sentido obvio de avidez en poseer más y más, que convierte al hombre en esclavo del dinero, del que hace su dios (cf. Mt 6:24), y que, junto con la impureza, era otro de los grandes vicios de la sociedad pagana (cf. Rom 1:29; 1 Cor 5:11; Gol 3:5). Todos estos pecados excluyen del reino de Dios, para el que perdemos el derecho (ν.ζ), y ni siquiera deben "nombrarse" entre los cristianos (ν.β). Esta última expresión no es clara. Generalmente es interpretada como modo de hablar hiperbólico para acentuar la recomendación; pero puede también interpretarse en otro sentido, considerando el término "nombre" como sustituido de "cosa," conforme era corriente entre los semitas (cf. 1:21), y significando simplemente que esos vicios no deben existir entre los cristianos.

Sigue ahora (v.6-20) una serie de consejos que, dada la manera de expresarse del Apóstol, parecen referirse a las reuniones cultuales de los gentiles, donde se daban múltiples abusos, que los cristianos deben evitar, sustituyendo aquellas reuniones orgiásticas y tenebrosas por otras espirituales y llenas de luz. Esos que tratan de arrastrarles a su modo de vivir "con razonamientos vanos" (v.6-7) serían los propagandistas de esos cultos; cultos tenebrosos (v. 11-12), donde abundaba el vino y la liviandad (v.18; cf. 1 Cor 11:21), a los que el Apóstol contrapone la luminosidad de los cultos cristianos (v.13-14), donde, en vez de vino y liviandad, hay cánticos y acción de gracias a Dios, fruto de la inspiración del Espíritu Santo (v. 18-20; cf. 1 Cor 14:23-26; Act 2:15-16). Hermosamente dice de los cristianos que su vida debe ser una irradiación esplendorosa de "bondad, justicia y verdad" (v.9), tres términos en que concreta la imagen del cristiano perfecto (cf. 4:24-25). Este no solamente no debe participar en las obras tenebrosas de los gentiles, sino que debe "estigmatizarlas" (v.11), de modo que aparezcan a todos como son en sí mismas, en su verdadera luz (v.13), y así no sólo se mantenga él en el camino de luz donde le introdujo el bautismo, sin que contribuya a que también los pecadores conozcan su error y pasen de las tinieblas a la luz de Cristo (v.14). Tal parece ser el sentido de la cita de este v.14, tomada, según todas las probabilidades, de algún himno bautismal primitivo, en que se describe el bautismo como una iluminación (cf. Heb 6:4; 10:32) ²⁶³. Hay autores, sin embargo, que creen que se trata de una cita combinada de Escritura (cf. Is 6o, i y 26:19), dada la fórmula con que el Apóstol la introduce: "por lo cual dice," en impersonal, como suele hacer cuando cita las palabras de Dios en la Escritura. Pero es difícil, aun suponiendo que se tratase de una cita hecha libremente, ver ahí una alusión a los textos de Isaías o a otro cualquier pasaje de la Escritura. La recomendación de que no vivan como "necios," sino como "sabios" (v.15), nos recuerda el pasaje de 1 Cor 1:17-31, en que los términos "necedad" y "sabiduría" quedan ampliamente explicados. Los "días malos," a que alude el v.16, son esos tiempos difíciles, de entonces y de ahora, en que domina el pecado y la acción de los hombres perversos, al contrario de lo que sucederá en el siglo futuro o venidero (cf. 1.21; Gal 1:4).

Hasta ahora el Apóstol había insistido en preceptos generales, aplicables a todos los cristianos; aquí comienza a tratar concretamente las relaciones familiares: marido y mujer, padres e hijos, amos y siervos.

Primeramente, después de una recomendación general aplicable igualmente a todas las categorías sociales de que va a hablar (v.21), se fija en la primera de esas categorías, la de marido y mujer (v.22-33; cf. Col 3:18-19). Es un pasaje bellísimo en que el Apóstol manifiesta bien a las claras su altísima concepción sobre el matrimonio cristiano, completando así lo dicho con otra perspectiva en 1 Cor 7:1-9. Difícil poder dar, en orden a la vida conyugal, reglas más puras y más sublimes de las trazadas aquí por San Pablo.

Toma como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que pone en paralelismo el matrimonio cristiano. De esta imagen "Iglesia-esposa de Cristo," ya hablamos en la introducción a la carta. La mujer, dice, debe estar sujeta al marido en todo, como la Iglesia a Cristo; pues "el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia" (v.22-24; cf. 1 Cor 11:3). De otra parte, el marido debe amar a su mujer como a su propio cuerpo, sacrificándose por ella, como Cristo amó a la Iglesia, su Cuerpo místico, y se entregó en la cruz por ella (v.25-30). La expresión "en todo" (v.24) no arguye despotismo por parte del marido, pues esa autoridad debe modelarse en el ejemplo de Cristo, ni puede ir más allá de lo razonable y sobrepasar las exigencias de los justos fines del matrimonio. Bellísima la descripción que se hace de la entrega de Cristo a favor de la Iglesia, purificándola "mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí mismo gloriosa., santa e intachable" (v.26-27). La alusión al bautismo, con sus dos elementos constitutivos "lavado de agua" y "palabra" o fórmula bautismal, parece evidente; es mediante el bautismo como se aplican a cada uno los efectos de la muerte redentora de Cristo (cf. Rom 6:3-11; Tit 3:5). Es probable, dado que en el contexto se viene hablando del matrimonio, que ese lenguaje o modo de hablar del Apóstol esté inspirado en las costumbres matrimoniales del antiguo Oriente, donde la desposada, lo mismo entre los griegos que entre los semitas, aunque con ritos muy diferentes, era lavada y cuidadosamente arreglada para ser presentada a su esposo o futuro marido ²⁶⁴. Es lo que hace Cristo con la Iglesia, pero "para presentársela a sí mismo" (v.27).

Hasta aquí el paralelismo establecido por San Pablo entre el matrimonio humano y la unión de Cristo a la Iglesia, a fin de proponer con más fuerza determinadas normas de conducta entre los casados, podría interpretarse simplemente como paralelismo comparativo: como Cristo hace con la Iglesia, su esposa, deben hacer los maridos con sus mujeres. Por lo demás, la imagen del matrimonio para expresar las relaciones de Cristo con la Iglesia es frecuente en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9:15; 25:1-10; Jn 3:29; 1 Cor 6:15-17; 2 Cor 11:2; Ap 21:2; 22:17); y también en el Antiguo Testamento, para expresar las relaciones de Dios con Israel (cf. Is 54:5-7; Jer 3:1-14; Ez 16:8-43; Os 2:4-22). Sin embargo, los v.31-32 parecen pedir algo más que un simple paralelismo comparativo. El Apóstol, en efecto, para probar la unidad entre Cristo y la Iglesia de que habla en los v.29-30, se vale del texto de Gen 2:24, que, en sentido literal, se refiere al matrimonio (cf. Mt 19:5), y añade: "Gran misterio éste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia" (το μυστήριον τούτο μέγα εστίν, εγώ δε λέγω εΐβ Χριστόν και εις την εκκλησίαν).

No parece caber duda que San Pablo relaciona el texto del Génesis con la unión o desposorios de Cristo con la Iglesia. Pero ¿en qué sentido ? Algunos autores modernos explican esa relación simplemente en el sentido de que el Apóstol ve en aquellas palabras un sentido misterioso y arcano, más profundo del que ordinariamente se les suele atribuir, interpretándolas como alusivas a la unión de Cristo con la Iglesia ²⁶⁵. Esta unión de Cristo con la Iglesia, significada ya en Gen 2:24, sería para San Pablo el "gran misterio" por largo tiempo oculto y ahora revelado, lo mismo que el "misterio" de la salud de judíos y gentiles agrupados en un solo cuerpo, de que habló antes (cf. 1:9-13; 3:3-6). Propiamente, pues, estos dos versículos no se referirían al matrimonio, sino pura y simplemente a la unión de Cristo con la Iglesia, vista bajo la imagen del matrimonio. Sin embargo, la opinión tradicional, y creemos que fundadamente, interpreta el v.31 con referencia al matrimonio, que es el sentido literal del texto del Génesis; y San Pablo lo que añadiría es que esa unión de hombre y mujer en el matrimonio es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia, siendo esto precisamente lo que constituye el "gran misterio," revelado ahora en la época del Evangelio. De una parte, pues, la unión de marido y mujer en el matrimonio sirve para explicar la unión de Cristo con la Iglesia; pero de otra, una vez eso admitido, la unión de Cristo con la Iglesia ofrece un modelo ideal al matrimonio cristiano. El pensamiento de San Pablo, a lo largo de todo el pasaje, cabalga sobre esas dos vertientes, apoyándose unas veces en una y otras en la otra. El hecho de que el matrimonio cristiano deba modelarse conforme al ideal de los desposorios de Cristo con la Iglesia, le da una dignidad y un significado que lo eleva al plano de lo sobrenatural, y está como pidiendo ser vehículo de gracia, como lo es la unión de Cristo con la Iglesia. Finalmente, San Pablo, que es hombre práctico, prescinde de todo simbolismo no siempre fácil de entender, y exhorta llanamente al marido a que ame a su mujer, y la mujer a que reverencie a su marido (v.33).

A los consejos dados a los cónyuges siguen ahora, en la presente historia, los dados a padres e hijos. San Pablo toma como base (v.2-3) el cuarto precepto del Decálogo, primero de los que miran al prójimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una promesa de bendición al que lo cumpla (cf. Ex 20:12; Dt 5:16). Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo, pues la vida terrena es un bien subordinado y no absoluto (cf. Sab 4:11).

La expresión "en el Señor" (v.1), al mismo tiempo que el verdadero motivo, determina también los límites de la obediencia de los hijos para con los padres. Y en cuanto a éstos (v.4), que eduquen bien a sus hijos, ni tiranía ni dejar hacer, sino mezcla de firmeza y de bondad, a ejemplo de Cristo en la formación de sus apóstoles.

El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones (cf. 1 Cor 7:17-24; Col 3:22-25), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podría hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el camino para su abolición.

En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendándoles que sirvan a sus amos por motivos sobrenaturales, como si sirviesen a Cristo, considerando que Cristo recompensará a cada uno, siervo o libre, sin ninguna acepción de personas (cf. Rom 2:11; Act 10:34), con el premio que haya merecido. Y en cuanto a los amos (v.9), que traten a los siervos guiados también del mismo espíritu sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno mismo es el Señor de todos, para el que no hay acepción de personas.

Pablo, después de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una vibrante llamada a las armas contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos acechan y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la "armadura de Dios" (την πανοπλίαν του Θεοΰ), si queremos salir victoriosos en la lucha.

Lo primero que pide es "fortaleza," que hay que buscar en Dios (v.10-11), pues la lucha no será simplemente contra "la carne y la sangre," frase hebrea que equivale prácticamente a naturaleza humana (cf. Gal 1:16), sino contra los "principados y las potestades., espíritus del mal que habitan en los espacios celestes," es decir, contra poderes más que humanos (v.12). Evidentemente, San Pablo está aludiendo a los ángeles o espíritus malos, de que ya habló en 2:2; el que use los términos "principados" y "potestades" indica que también entre ellos, como entre los ángeles buenos (cf. 1:21; 3:10), distingue diversas categorías. Estos ángeles malos fueron ya derrotados por el triunfo de Cristo (cf. 1 Cor 15:24; Col 1:13-14; 2:15); pero la lucha prosigue en los cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud cósmica (cf. 1:9-10; 3:19). La "armadura de Dios" (v.11) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que luego se explican en los v. 14-18. Pero antes, en el v, 13, vuelve a hablarse de "armadura de Dios," necesaria para resistir y vencer plenamente "en el día malo." Este "día malo" es interpretado por algunos autores como día especial de tentaciones, en que nos toque luchar más fuerte; parece, sin embargo, que se alude, en general, a todo el período de la vida humana en este mundo perverso (cf. 5:16). Trátase de los peligros presentes, considerados en una perspectiva escatológica.

La descripción que se hace de la "armadura de Dios" o panoplia espiritual ^.14-17) está inspirada probablemente en las armas del pretoriano que custodiaba al Apóstol en su prisión, desde donde escribía la carta (cf. Act 28:16), y en parte quizá también en Is n, 4-5 y 59:17. Estas armas son: el cinto, que sujetaba la túnica a los costados y sostenía la espada; la coraza, formada con láminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la espalda; las botas o calzado, destinadas a proteger pies y piernas; el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba particularmente en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las cuales solían ser arrojados sobre los asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada, principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas armas va dando San Pablo sentido espiritual: el cinto, que es la verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el práctico, es a saber: concordia de pensamiento y acción; la coraza, que es la justicia o rectitud ante Dios (cf. 4:24); el calzado, que es la prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rom 10:15); el escudo, que es la fe, o sea, nuestra adhesión viva y operante a Cristo (cf. Rom i, 16); el yelmo, que es la esperanza de la salud, sabiendo que la victoria final será siempre nuestra (cf. Rom 5:2-5; 8:18); la espada, que nos es dada por el Espíritu, y consiste en la palabra de Dios o revelación divina contenida en el Evangelio (cf. 1 Tes 2:13; Heb 4:12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado en encontrar la relación entre el arma y su interpretación, pues ni el mismo Pablo pone siempre la misma (cf. 1 Tes 1:8).

El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una condición: que vayan acompañadas de la oración al Señor (v.18; cf. Col 4:2; 1 Tes 5:18; Lc 18:1). El Apóstol les pide que nieguen de modo especial por él; pues necesita de la gracia para predicar con osadía y de modo persuasivo (cf. Rom 1:14-16; 1 Cor 1:17; 15:10; 1 Tes 2:2).

Son estos dos versículos lo único que hay de tipo personal en toda la carta. Ese "también vosotros" del v.21 parece estar suponiendo que Pablo había dado ya noticias de su actual situación a otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes seguramente acababa de escribir y en cuya carta encontramos casi con las mismas palabras lo mismo que dice aquí (cf. Col 4:7-8).

De este Tíquico, que parece ser el portador de la carta, teníamos ya noticias por Act 20:4, donde es nombrado, junto con Trófimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de Efeso, de donde ciertamente era Trófimo (cf. Act 21:29). Formaba parte del grupo de colaboradores del Apóstol, y de él se valió San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias (2 Tim 4:12;Tit₃,12).

Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras que en la despedida de las otras cartas San Pablo usa la segunda persona, aquí usa la tercera, no dirigiéndose directamente a los destinatarios, sino a los cristianos en general.

Además, la fórmula es bastante compleja, separando "paz" (v.23) de "gracia" (v.24), que normalmente van juntas (cf. 1:2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo mismo (cf. Rom 1:7). La "caridad" acompañada de la "fe" (v.23) son dos virtudes que ya alabó en los efesios (cf. 1:15), y cuya permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. No es claro qué signifique la expresión "en incorrupción" (εν αφθαρσία), puesta al final. Algunos autores la refieren a "Jesucristo," del que se afirmaría que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria; otros la refieren a "gracia," de la que se diría que es gracia que se consuma en la inmortalidad o vida incorruptible; los más prefieren unirla con "aman," para dar a entender que se trata de un amor incorruptible, sobrenatural, que está por encima de lo que acaba y muere (cf. Rom 8:38-39; 1 Cor 13:8).