Capítulo II

LA PREDICACIÓN SOCIAL DE LA IGLESIA
Y LA TAREA DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN
EN LAS SOCIEDADES
SECULARIZADAS

POR: ANTÓN RAUSCHER


¿En que relación se encuentra la predicación social de la Iglesia con la tarea de la nueva evangelización en las sociedades secularizadas? Esta pregunta es tan urgente, porque la fuerza misionera de la Iglesia sigue presente en muchas partes del mundo, mientras que, por el contrario, en países tradicionalmente cristianos, la fe y la relación con la Iglesia, se encuentran expuestas a un proceso de erosión 1. Esto vale para muchos países europeos, como Alemania, Francia, Italia, Inglaterra y los países escandinavos, en los que, si bien las tradiciones cristianas siguen presentes y sus grandes catedrales continúan siendo el signo de su fe firme y de la

1. El proceso de secularización es objeto de numerosas investigaciones de tipo religioso y sociológico-cristiano. EI amplio informe acerca del cuestionario del Sínodo General de los obispos en la República Federal Alemana (Entre Iglesia r sociedad, editado por Gerhard Schmidtchen, Freiburg-Basel-Wien 1972) hizo notar el hiato existente entre las orientaciones axiológicas, defendidas por la Iglesia, y las aceptadas en la sociedad. Las tendencias se han acelerado entre tanto: Elisabeth Noelle-Neumann, Renate Köcher, Sobre la nación herida. Sobre el intento de los alemanes de canrbiarsu carácter, Stuttgart 1987; aquí, especialmente, el capítulo de Renate «Religiös in einer säkularisierten Welt", pp. 164-281. Wilhelm F. Kasch (ed.), Entchristlichung und religiöse Desozialisation, Paderborn 1978.- Franz Xaver Kaufmann, Bernhard Schäfer (ed.), Religion. Kirchen und Gesellschq¡t in Deutschhuld (Gegenwartskunde, fascículo especial, n 5), Opladen 1988.- Gerhard Schmidtchen, Ethik und Protest. Maralbilder und Wertkonflikte junger Menschen. Con comentarios de Lothar Roos y Manfred Seitz, Opladen 1993

eclesialidad de antiguas generaciones, no obstante, el número de católicos, protestantes y anglicanos convencidos y practicantes ha disminuido considerablemente, extendiéndose enormemente, por el contrario, el proceso de secularización en todos los campos de la vida social. Las iglesias consiguen que vaya muy poca gente a sus predicaciones en los servicios religiosos y a las clases de religión en las escuelas. En los medios de comunicación, los temas religiosos y eclesiales juegan un papel muy pequeño.

En relación contraria a estas tendencias, se encuentra el interés, relativamente extendido, que se presta, en general, a las tareas y exigencias sociales, y, en particular, a las declaraciones y respuestas de la predicación social de la Iglesia. Los Papas, en sus encíclicas sociales, y los obispos, en sus cartas circulares de las Conferencias Episcopales o en sus escritos eclesiales, hacen hincapié sobre aquellas orientaciones axiológicas, de las que se esperan nuevos impulsos y ayudas para la configuración de las relaciones sociales y económicas, culturales y políticas e incluso internacionales.


1. El atractivo de la doctrina social de la Iglesia

Podemos mostrar con algunos ejemplos el grado de atractivo que la doctrina social de la Iglesia tiene en la sociedad secularizada. El principio de subsidiaridad, que fue formulado 2, por primera vez, en la encíclica social Quadragessimo anno (1931), se proponía obrar en contra de una concentración y manipulación de la economía y de la sociedad, que había conducido a la crisis económica del año 1929 y a sus funestas consecuencias, como resultado del pensamiento liberal-capitalista. El principio de subsidiariedad se opuso, igualmente, a las ideas del nacionalsocialismo y del comunismo. Las manifestaciones de la encíclica sobre la reforma del orden social, según el plan de salvación de la Buena Nueva, sólo encontraron una acogida vacilante y contenida en el ámbito no católico. Entre tanto, este principio de subsidiariedad está experimentando una atención y aceptación cada vez mayor, habiendo sido incluso incluido como parte del contrato de Maastrich con el fin de atender a las justas reivindicaciones humanas ante una Europa cada vez más centralizada 3.

  1. La formulación que el principio de subsidiariedad ha encontrado en la encíclica Quadragessima anno, proviene de Gustav Grundlach, posteriormente consejero de Pío XII, en cuestiones sociales. Cfr. Oswald Nell-Breuning, Zur Entstehung del Enci'klika «Quadragcssi,no mora,, en Idem Wie sozial ist die Kirche?, Düsseldorf 1972, 99ss.

  2. Nós aclara mucho esto el estudio de Helmut Lecheler, Das Suhsidiarietätsprinzip. Struktu/prinzip einer europäischen Union (Serie: Soziale Orientierung, vol. 8), Berlín 1993.

También las Naciones Unidas y los países no cristianos han descubierto el principio de subsidiariedad como una orientación fundamental para la formación de las relaciones políticas; y esto, porque, no en último término, la evolución moderna hacia una sociedad de masas ha puesto de nuevo al descubierto la cuestión de las relaciones entre el individuo y la sociedad. Las muchas teorías y los proyectos ideológicos acerca de la independencia y enajenación del hombre de sí mismo, empezando por Karl Marx y los clásicos socialistas, hasta las diferentes tendencias en las ciencias sociales, son un reflejo del entramado del proceso de urbanización, del proceso de producción económica y de su concentración, sobre todo, en grandes empresas, de la globalización del mercado, de la cada vez más fuerte dependencia del hombre de las instituciones sociales y de los institutos educativos sobre los mass-media, hasta la formación del estado social con todas sus autoridades y administraciones. Son muchos los hombres que piensan que cada vez son menos los que dirigen y determinan, de modo responsable, la vida en la sociedad. Más bien los poderes anónimos, los expertos y los funcionarios los que «representan» a los demás, presumiendo, las más de las veces, que saben mejor, lo que los representados necesitan y quieren.

En una situación socio-cultural semejante, la cuestión sobre la posición de los hombres y la formación de un hombre digno en las instituciones y relaciones, se ha convertido en una cuestión vital. No es de extrañar que los correspondientes impulsos, venidos de la doctrina social de la Iglesia, se encuentren cada vez más en un terreno de excepción.

Pero, ¿por qué el principio de subsidiariedad no ha sido desarrollado por la sociología o por la filosofía social, ni tampoco por la Ilustración? Hubiera sido evidente que la idea de la posición central del hombre en la sociedad la hubiera descubierto las ciencias o la política. Pero si fue la Iglesia católica la que dio a conocer públicamente a las conciencias el principio de subsidiariedad, habrá que preguntarse casi sin quererlo si esto de lo que la Iglesia da testimonio tiene que ver con la fe o con la manera de entender cristianamente al hombre.

De parecida manera se manifiesta la historia conceptual de la idea de subsidiariedad 4. Es, en sustancia, tan antigua como la vida comunitaria de los hombres. La edad media cristiana está impregnada por la preocu-

4. Anton Rauscher, Grundlegung und Begri/jsgeschichte der Solidaritätsprinzip, en Die soziale Dimension menschlichen Lebens, ed. por Anton Rauscher (Interdisziplinare gesellschaftspolitische Gespräche an der Universität Augsbwg, vol. 4), St. Ottilien 1995, 1-17.

pación de los hombres entre sí, tal y como se manifiesta en la práctica del amor al prójimo, a lo que la Iglesia siempre ha urgido a sus fieles y, especialmente, a los poderosos y responsables, pero también en la idea del bien común, un concepto importantísimo para la convivencia política. Si en la modernidad, el concepto de solidaridad ha alcanzado una nueva actualidad, todo depende del modelo individualista de la sociedad industrial del trabajo, como se demostró en la idea de Ios ciudadanos con posesiones o en el hombre «seif-made» del siglo XIX, inspirada por el movimiento liberal. La idea directiva fue la libertad absoluta y la independencia del hombre, comprendido como individuo, y que únicamente busca su propio provecho en lo económico. Desde esta perspectiva, la sociedad, como unidad, se transforma en una suma de individuos. Lo que une a los individuos es un «contrato» libremente aceptado y siempre rescindible, que juega un papel decisivo en forme de contrato matrimonial, contrato laboral, y de contrato social.

Esta manera de comprender el tema tiene muy poco en común con la realidad social que determinó a Europa. Todo lo social está, por una parte, anclado en el ser social del hombre y, por otra, en los comunes objetivos axiológicos impuestos o libremente aceptados, para cuya realización tienen que trabajar unidos todos los hombres. Allí donde faltan estos presupuestos, no nos puede sorprender que la «cuestión social» ya no fuese reconocida con su fuerza explosiva, ni tampoco el desarrollo del orden social en una sociedad industrial en formación. Los movimientos reformistas, primero en Francia, después en el ámbito lingüístico alemán, giran alrededor de la idea de solidaridad. Heinrich Pesch opuso al individualismo y al socialismo, como unilaterales y falsas explicaciones sociales, la solidaridad 5. El moderno estado social, muy activo en la «economía de mercado social», descansa esencialmente en la solidaridad. De todas maneras, este concepto sólo se pudo imponer después de la fundación del primer sindicato en la Polonia comunista 6. Entre tanto, la solidaridad, cuyo origen cristiano-social no se puede negar, es ya un bien común tanto en la teoría como en la práctica.

Todos esperan que surjan nuevos impulsos y orientaciones de la doctrina social de la Iglesia católica y de las iglesias protestantes, en orden a la solución de la cuestión social del presente. El amplio eco que han en-

  1. Heinrich Pesch, S.J., Lehrbuch der Nationalökonomie, vol. 1: Fundamentos, Freiburg i. Br. 3 y 1924 4, 408s.

  2. Cfr. la historia del nacimiento del sindicato libre polaco So/idarnosc, en Jan Siedlarz, Kirche und Staat im kommunistischen Polen 1945-1989, Paderborn-München-Zürich 1996, 1192ss.

contrado las encíclicas sociales 7, y el enorme interés que ha despertado el proceso consultivo sobre una palabra común, dada por las iglesias, en lo referente a la situación social y económica en Alemania, confirman todo esto 8. Se esperan orientaciones éticas en un tiempo en el que aumentan las tareas sociales y los retos, tales como el paro obrero, la nueva forma de pobreza en los estados de bienestar, la reconstrucción y la integración de los países de la Europa oriental, la aportación a favor del desarrollo mundial. Si se consigue mostrar, de forma fehaciente y convencida, los valores fundamentales y las estructuras básicas de la vida comunitaria de los hombres, se encontrará respeto y aceptación de todo ello no sólo entre el pueblo eclesial, sino también en amplias partes de la sociedad secularizada, incluso cuando para muchos no es corriente ver el origen y la fundamentación de los valores y normas como venidos de una comprensión cristiana del hombre y de la sociedad.


2.
La salvación eterna y la tarea histórica de una construcción del mundo

¿Es posible que de la predicación social de la Iglesia vengan impulsos para la renovación de la fe y de la vida eclesial? La respuesta a esta pregunta depende de la manera en que se relacionen entre sí la fe y el mundo, el Evangelio y la construcción del mundo, la Iglesia y la sociedad: si están referidas mutuamente o si corren paralelas; si se trata aquí de dos realidades, independientes entre sí, o si se hallan inmersas en una unión cambiante, de manera que del Evangelio y de las verdades y valores, en él revelados, surjan orientaciones e impulsos para la configuración de los ámbitos de la vida social, y, por el contrario, que también el ordenamien-

  1. Las encíclicas sociales de los Papas están recopiladas en un volumen: Texte zur katholischen Soziallehre (en lo sucesivo, lo citaremos corno KSL). Die sozialen Rundschreiben der Päpste una andere kirlicheDokumente, mil Ein/iihrungen von Oswald von Nell-Breuning, S.J. Johannes Schasching, S. J, editado por la union federal de KAB, Köln 1989 7. En las iglesias evangélicas, que no tienen ningón sistema doctrinal, el proceso evolucionó de forma diferente. Después de la segunda guerra mundial, la Conferencia Mundial de Iglesias de Amsterdam (1948), propagó, bajo la fuerte influencia de USA, la idea directiva de una «sociedad responsable». Sus reflexiones se convirtieron, desde 1962, en un importante instrumento para las iglesias evangélicas en Alemania. Contiene mucha información el artículo «Evangelische Soziallehre» de Martín Honecker, en Staaslexikon, vol. 2, Freiburg-Basel-Wien 19867, pp. 503-516.

  2. La base de la discusión para el proceso consultivo sobre una palabra común, dada por las iglesias, «Zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschaland» (editado por el Servicio Eclesial de la Iglesia Evangélica en Alemania y por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana 1994) ha conseguido un interés inesperado entre políticos, sindicatos y empresario, científicos y también en Ios medios de comunicación.

to civil para el matrimonio y la familia, la economía y la cultura, La política y la comunidad mundial influyan en la existencia del hombre y en su enraizamiento en la sociedad eclesial.

Hay expresiones de Jesús, que, si se comprenden aisladamente, pueden dar la impresión como si el Evangelio sólo estuviese dirigido a la salvación religiosa del hombre. No hay duda, por otra parte, de que el mensaje de Jesús no es ni de naturaleza política, ni social, ni económica. No es una receta para mejorar al mundo o para solucionar las tareas sociales y los restos que este mundo presenta. La misión de Jesús, que ha venido para redimir a los hombres, se cumple en la predicación de la voluntad salvífica de Dios y del Reino de Dios. Jesús nos exhorta: «No os inquietéis, pues, diciendo: "Qué comeremos" o "qué beberemos" o "cómo nos vestiremos". Por todas esas cosas se afanan los gentiles. Vuestro Padre celestial sabe que las necesitáis. Buscad, primero, el Reino de Dios y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura» (Mt 6, 31-33). La intención de Jesús no estaba puesta en producir ni en repartir justamente los bienes materiales, ni en la solidaridad generacional o en las metas sociales y culturales de los hombres, tampoco en hacer o mantener la paz y la convivencia entre pueblos y naciones. Jesús buscaba una clara diferenciación entre el campo político y el religioso. «Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César» (Lc 20, 25). La misión religiosa de Jesús recorre todo el Evangelio, que es lo que la Iglesia tiene que testimoniar y continuar. Ahora bien, este conocimiento no nos debe desorientar comprendiendo el Evangelio de manera que para los cristianos sólo tuviera importancia la salvación de aquí, en la tierra, y que la vida en este mundo sólo alcanzara un segundo tercer rango para la «auténtica» vida futura cabe Dios, como si el cristiano pudiese salirse de este mundo.

Una interpretación así del Evangelio y de la fe es tan desquiciada como su comprensión politizadora, ya sea por parte de las derechas, en el sentido de una legitimación de las fuerzas y poderes del estado, ya sea por parte de las izquierdas, en el sentido de un potencial de cambio 9. Para el

9. Estas dos posiciones extremas del Evangelio y de la fe cristiana: la interpretación negadora del mundo y la politizadora, han seguido siendo defendidas una y otra vez. En la modernidad hay que hacer mención de los proyectos de una «teología política». Este concepto fue acuñado durante la república de Weimar por el abogado del estado, Carl Schmitt. Quería demostrar que conceptos fundamentales de la teoría moderna del estado se podían reducir a conceptos teológicos secularizados, lo que pensaba aclarar en conceptos como soberanía o legitimación, Politische Theologie, 1922; RömischerKatholizisnus und politische Form, 1925. Pero esto nada tiene en común con la predicación moderna social de la Iglesia ni con la doctrina social cristiana. Cfr. Hans Maier, Katholische Gesellschaflslehre und neuere deutsche Staats-lehre (1968). Reimpreso en Idem, Katholizismus und Demokratie, Freiburg i. Br. 1983, 74-109.

Evangelio, la vida de los hombres en este mundo no es una fase transitoria sin importancia para la salvación eterna. La relación y la referencia mutua entre la realidad terrena y la trascendente tienen una expresión ejemplar en la pregunta del perito en la Ley sobre cuál es el mandamiento principal de la Ley. Jesús le responde: «Amarás al Señor, tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. El segundo es semejante a éste: "Amarás al prójimo como a ti mismo". En estos dos mandamientos se funda la Ley y los Profetas» (Mt 22, 37-40).

El cristianismo, desde sus inicios, no esta pensado sólo para procurar la salvación de los hombres; el hombre ha sido llamado por su Creador para que realice su vida y su tarea en el mundo correctamente. Y a esto pertenece que el hombre se haga cargo de su responsabilidad, y, junto con sus hermanos y hermanas, persiga los fines y metas comunes. Los retos social y las obligaciones que recorren la predicación de Jesús, se condensan en muchos pasajes, como en el del buen samaritano o en las escenas del juicio final, donde Jesús traza la línea divisoria entre los justos y los condenados: «Lo que hagáis con uno de estos pequeñuelos, conmigo lo hacéis» (Mt 25, 40). He aquí otros dos pasajes del Evangelio que subrayan la responsabilidad social: «Por el contrario, se dirá: Tú tienes la fe y yo las obras. Muéstrame, si puedes, tu fe sin obras y yo, con mis obras, te mostraré la fe» (St 2, 18). Y «Si alguno dice que ama a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso. El que no ama a su hermano que ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (1 Jn 4, 20). Entre la salvación eterna y la responsabilidad en la tierra no hay ninguna separación radical, como si una pudiera prescindir de la otra.

La dimensión social en el Antiguo y en el Nuevo Testamento se extiende, en primera línea, hacia los valores y normas fundamentales, que determinan las relaciones de hombre a hombre y las sociales. Son esos valores fundamentales que están en la base de los mandamientos cuarto hasta el décimo: la trasmisión digna del hombre de la vida y de las obligaciones que regulan las relaciones paterno-filiales; el valor fundamental de la vida del hombre, que ha sido calificado por Dios como «santo» y que constituye el fundamento de los derechos humanos; la alianza puesta por Dios entre hombre y mujer; los derechos y obligaciones relacionados con los bienes; la obligación de decir la verdad y a establece una convivencia honrada con los demás hombres.

Estos valores fundamentales son también puntos de conexión con las estructuras sociales, que orientan y dan consistencia a la unidad humana. En sociedades pocas desarrolladas, las estructuras sólo se habían configurado en unos pocos campos de la vida: matrimonio y familia, regulación de las relaciones de propiedad, así como la estructura política, en la cual muchas veces las relaciones entre religión y política se confundían. En la cuestión de los impuestos y también ante Pilatos se ve claro que Jesús sabía de las estructuras sociales en las que está embebido el conocimiento y la acción de los hombres. El apóstol Pablo habla varias veces de las estructuras, por ejemplo, cuando trata de las obligaciones de los cristianos ante la autoridad política y ante la familia. Estas pocas indicaciones muestran que el Evangelio no sólo tiene ante su vista las formas de pensar y de comportarse, sino también y junto con los valores fundamentales, las estructuras sociales.

La reflexión teológica, ya en tiempos de los Padres de la Iglesia, pero, sobre todo, en la Edad Media, intentó comprender la relación entre salvación eterna y construcción del mundo en su doctrina sobre el orden creatural y redentor 10. Ambos tienen un carácter estrictamente teológico, porque la redención de los hombres no sólo sucede por Jesucristo, el Palabra hecha hombre, sino que también el mundo es comprendido como creatura de Dios. La construcción del mundo no puede realizarse arbitrariamente, a gusto de cada uno, es más bien el hombre el que tiene que observar las estructuras y valores previos, por lo que tiene que dar cuentas a Dios. También la reflexión y praxis cristiano-social tienen su fundamento en la realidad creacional. Por eso, sólo pueden realizarse si se tiene conciencia de su enraizamiento en la comprensión cristiana sobre el hombre y de la idea, de aquí nacida, sobre el ordenamiento social digno del hombre. Sólo si se procura no excluir a Dios, el Creador y Redentor de los hombres, sino verlo siempre como el origen del ser.


3. La responsabilidad social de la Iglesia

¿Qué tiene que ver la Iglesia con las cuestiones sociales, económicas y políticas? ¿No significará volver a la espiritualidad medieval, cuando la

10. En el preámbulo del II concilio Vaticano, se llegó a intensas discusiones dentro de la teología católica sobre las relaciones y las referencias entre fe y naturaleza, revelación y razón, creación y orden salvítico. A la opinión escolástica se le critica el haber sido un «pensamiento escalonado», que habría que superar. Pero no se cuestiona la realidad de un único orden de salvación establecido por Dios. Sin embargo, deberíamos —para no acortar Ios contornos y las implicaciones de este único orden de salvación— no mezclar, en la reflexión, Ios diferentes campos. Porque si naturaleza, razón y revelación, orden creacional y orden de redención no son idénticos, deben también ser efectivos y reconocibles en el único orden de salvación. Por esto, se ha esforzado, sobre todo, Gustav Grundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschc fi, 2 vol., Köln 1964, passim: especialmente, vol. 1, pp. 24-30.

Iglesia intenta hoy, mediante su doctrina social, influir en la construcción de las relaciones sociales? ¿No se descubre en esto la tendencia a ejercer su poder en la sociedad y en la cultura y afirmar o volver a conseguir, con otros medios, aquella situación privilegiada, que la Iglesia tenía en Europa a lo largo de varios siglos? ¿O es quizás la atención a las cuestiones sociales una clase de huída de su tarea religiosa, consistente en trasmitir a los hombres modernos la verdad y el valor del Evangelio? ¿No se encuentra la Iglesia ante el peligro de descuidar la «vertical» de la fe y forzar, en su lugar, la «horizontal» de la construcción del mundo?

De manera semejante a la forma de interpretar las relaciones entre la salvación eterna y la formación histórica del mundo, nos encontramos, a la hora de dar una respuesta a la pregunta sobre la responsabilidad social de la Iglesia, con dos posiciones extremas, que han mantenido su importancia a lo largo de los siglos. Una está caracterizada por considerar a la fe como una cuestión interna del hombre, quien, como tal, no tiene ninguna relación con la realidad económica, social o política. En consecuencia, la Iglesia, si quiere servir al Reino de Dios, debería concentrarse en dirigirse al hombre interior, a su conciencia y a su alma. Un compromiso de la Iglesia, que fuese más allá de estos tres servicios: la predicación de la palabra, la salvación de los hombres, unidos a Cristo por los sacramentos, y la diaconía a favor de los pobres y menesterosos, aguaría su misión religiosa y se entrometería en campos en los que la Iglesia no tiene competencia alguna 11.

Junto a esta interpretación, que está, incomprensiblemente, en oposición a la responsabilidad de la Iglesia, hay otra dirección contrapuesta que ve en la fe una fuerza impulsiva, nunca reemplazable por motivaciones intramundanas; una especie de motor puesto en marcha por Dios, para el desarrollo de la sociedad, para el fomento de la justicia y de la solidaridad. Dentro de una «teología política» —que no es ni mucho menos un hallazgo moderno— se intenta intercambiar la fe o determinados pasajes bíblicos con máximas políticas. Por eso, la Iglesia no debería contentarse con predicar a los hombres la Buena Nueva, sino que debería, más bien, ponerse, por así decirlo, a la cabeza de la evolución y construcción del mundo, de cara al cumplimiento escatológico de la humanidad, em-

11. Fue el movimiento liberal del siglo XIX el que quiso considerar la fe como una realidad que afectaba sólo al interior del hombre y, en este sentido, como una «cuestión privada». Pretendió excluir a la Iglesia –que había sido, en la antigua sociedad, el soporte de la vida pública y la había determinado– de Ios campos de la vida económica, en primer lugar, de Ios de la cultura, de la formación y de la educación, encerrándola en sus sacristías.

pujando el proceso de humanización. En lo que respecta a la responsabilidad social —que aquí se corre hacia el centro de la autocomprensión eclesial—, se trata, bajo el influjo de esta teoría crítica, ya no de las estructuras morales de orden social, puestas por Dios en el hombre y en su sociabilidad, sino de la crítica de las correspondientes relaciones y de la praxis trasformadora de la sociedad, que es la que permitiría hacer surgir la «auténtica» reflexión 12.

El concilio Vaticano II ha resumido convincentemente esta relación entre fe y misión en el mundo en esta frase: «Ciertamente, la misión propia, que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social, pues el fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa fluyen tareas, luz y fuerza que pueden servir para construir y fortalecer la comunidad de los hombres, según la ley divina» (Gaudium et spes, n. 42).

En la misma dirección camina la doctrina de la «auténtica autonomía de las realidades mundanas» (Ibidem, n. 36). Economía, sociedad, cultura, política poseen su «propia bondad» y «sus propias leyes». «Si se piensa, aduciendo las palabras "autonomía de las cosas temporales", que las cosas creadas no dependen de Dios y que el hombre pudiera hacer uso de ellas sin relación con el Creador, cualquiera que reconozca a Dios notará lo falsa que es esta interpretación. Pues la creatura queda aniquilada sin el Creador» 13. La tarea de la predicación social de la Iglesia es hacer visible esta relación del hombre y de los campos de la vida social con el Creador y con las estructuras axiológicas y de sentido, establecidas por Dios. Aquí

  1. En este sentido, la teología politica de Johann Metz se opone a la espiritualización y a la «privatización» de la fe. La «excusa escatológica» es para él como una palanca que comprende la fe como un potencial de cambio social: Zur Theologie der Welt, Mainz 1968, 19692. Para Metz, la doctrina social cristiana, tal y como ha sido desarrollada desde la Rerum novarum, es una construcción fallida, porque en ella lo que ocupa el «primer puesto» no es la crítica social, sino el orden de la sociedad (cfr. p. 145, nota 18). Criticando la posición de Metz, cfr. Hans Maier, Kritik der politischen Theologie, Einsiedeln 1970. Un buen resumen nos lo ofrece Wolfgang Ockenfels, Politisierter Glaube? Zum Spannungsverhältnis zwischen Soziallehre und politischen Theologie (Colección «Politeia», vol. 33), Bonn 1987.
    Aquí hay que citar también a los defensores radicales de la «Teología de la liberación», quienes, expuesto en una fórmula breve, están de acuerdo con los contenidos del análisis marxista sobre la economía y la sociedad para la construcción del mundo, queriendo reducir la fe a un impulso. Critica esto Lothar Roos, Befreiungstheologie und katholische Soziallehre, (Serie: «Kirche und Gesellschaft», n. 119 y 120. Cfr. también Wilhelm Weber, Wenn aber das Salz schal wird.. Der Einfluß sozialwissenschaftlicher Weltbilder auf theologisches und kirliches Sprechen und Handeln, Würzburg 1984; Battista Mondin, Los
    teólogos de la liberación, Valencia, Edicep 1992.

  2. Una buena visión de la importancia, que la idea de la auténtica autonomía de las realidades temporales tiene en el pensamiento social católico, nos la ofrece Anton Losinger, «Justa autonomia». Studien zu einem Schlüsselbegriff des 11. Vatikanischen Konzils, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989.

tiene cabida la pregunta sobre la comprensión del hombre y sobre la justicia y solidaridad 14.

La responsabilidad social de la Iglesia por lo primero que empieza no es por aquello que llamamos doctrina social cristiana. Lo que se ha expuesto sobre las relaciones entre misión religiosa y construcción del mundo tiene vigencia en la Iglesia desde el primer día de su fundación. No puede hacer otra cosa que comprometerse a favor de la predicación de la fe y de los valores fundamentales del hombre y de las estructuras sociales, que se nos han dado en el orden creacional, para conseguir que los hombres cumplan con sus tareas sociales y con su responsabilidad. Ya se puede apreciar esto en la comunidad primitiva de Jerusalén, cuando los apóstoles se esforzaban en ayudar a los pobres y menesterosos, instituyendo para este fin la diaconía. A ella pertenece la preocupación por las estructuras sociales, aunque apenas tuvieron éxito en los primeros siglos, debido a que ni los cristianos ni la Iglesia no eran todavía una fuerza que pudiera influir en la sociedad de entonces. Pero se hicieron eficaces dondequiera que los cristianos se negaban a dar a los césares honores divinos, por lo que fueron perseguidos por los gobernantes.

Cuando la Iglesia, en el siglo IV, bajo el emperador Constantino, consiguió la libertad y eran muchos los cristianos que tenían a su cargo tareas oficiales en la corte, en la administración del reino y en el servicio militar, se le abrieron a la Iglesia nuevas posibilidades. Fue creciendo el interés por la reflexión teológica acerca de las relaciones entre salvación y mundo, entre fe y razón, entre Iglesia y poder político. Los Padres de la Iglesia, y el primero de ellos Agustín, los Papas y no pocos obispos iban reflexionando sobre la formación de las relaciones sociales y políticas. Ejercían crítica sobre las injusticias, apoyándose para ello, sobre todo, en la Sagrada Escritura, como fuente de orientación. Se desarrollaron ideas para la antropología cristiana, que alcanzaron su punto culminante en el reconocimiento de que el hombre es «imago Dei», como aparece en el relato de la creación del libro del Génesis. También se aplicó al hombre el concepto de persona —que tiene su origen en la discusión teológica sobre el misterio de la divina Trinidad– 15.

  1. Sobre este tema: Lothar Roos, Kapitalismus, Sozialreform, Sozialpolitik, en Der soziale politische Katholizismus. Enwicklungslinien in Deutschland 1803-1963, editado por Anton Rauscher, vol. 22, München-Wien 1982, 52-158.- Anton Rauscher-Lothar Roos, Die soziale Verantwortung der Kirche. Wege und Er/hhrungen von Ketteler bis heute, Köln 21979.

  2. Sobre las cuestiones sobre la pobreza y riqueza en la Sagrada Escritura, cfr. el amplio artículo «Armut, en Real Enciclopedia Teológica, editada por Gerhard Krause y Gerhard Müller, vol. IV, Berlin-New York 1979, pp. 69-121.

Se pueden apreciar también las primeras líneas para una comprensión cristiana de la sociedad. Esto afecta, sobre todo, a las relaciones entre Iglesia y Estado. Desde la represión, que culminó en las numerosas persecuciones de los cristianos, se consiguieron, por el edicto de Milán, bajo el emperador Constantino, numerosas formas de convivencia y de colaboración, pues el culto idolátrico a los dioses era cada vez menos capaz de jugar un papel que pudiera mantener al estado. Los Papas y los Padres de la Iglesia se esforzaban en aclarar muchas de las preguntas que presentaba la relación entre Iglesia y Estado, aunque fue primero la teología medieval la que consiguió descubrir las claves correctas, reconociendo los límites de su respectiva competencia.

En otro campo, esto es, en el del uso de los bienes materiales, se pueden desarrollar líneas fundamentales sobre la comprensión cristiana de la propiedad, ateniéndose a las observaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento 16. El hombre no es propietario, como soberano, sino como administrador de los bienes terrenales, que Dios ha confiado a toda la humanidad. El hombre no puede conmutarlos ni administrarlos a su antojo, tiene que dar, en su momento, cuenta de ellos. Aquí tiene su «Sitz inl Leben», sobre todo, el principio fundamental de la administración de los bienes materiales para todos los hombres 17. Constituye la raíz principal de la obligación social de toda propiedad. En la regla benedictina de «ora et labora» no sólo se ponen los fundamentos para una nueva comprensión del trabajo —en la antigüedad el trabajo era cosa de esclavos e indigno para el hombre libre—, sino también para una dimensión cultural del trabajo y de la economía, que, junto con la oración religiosa, forman los dos puntos de gravedad de la elipse de la vida cotidiana.

En la Iglesia y en la teología de la Edad Media cristiana, tenían una gran importancia las cuestiones sobre la justicia, el amor al prójimo y el bien común. Aquí pertenece la prohibición eclesiástica sobre los intereses, ya que en una sociedad estacionaria no se hacían inversiones netas, por lo que recibir intereses equivalía a usura. Asimismo, la preocupación por el «precio justo» para los bienes económicos, por la defensa y por la seguridad social de los trabajadores del campo y de las manufactorías, el cuidado continuado por los pobres e impedidos, por los huérfanos y abandonados.

  1. Todavía hoy son interesantes los artículos «Mensch» y «Person», en LThK, segunda edición, vol. 7, Freiburg i. Br. 1962, col. 278ss.; y vol. 8, col. 287s.

  2. Sobre esto: Anton Rauscher, Das Eigentum. Persönliches Freiheitsrecht und soziale Ordnungsinstitution (1982). Reimpreso en Idem, Kirche in der Welt, vol. 1, Würzburg 1988, 337ss.

La unión interior de todo poder con el derecho y la moral es cierto que no impidió el fracaso y el abuso por parte de los hombres, pero esta unión continuó siendo la fuente para la renovación y el cambio. Se insistía en que el dinero y el poder no se independizasen y que permaneciesen ordenados a las reglas morales. También contribuyeron las discusiones sobre la independencia del poder espiritual y temporal a que ni la idea teocrática ni el cristianismo del estado lograsen una mayor importancia.

La predicación del Evangelio siempre estuvo acompañada por la preocupación por los hombres en sus peregrinaciones y por las relaciones y estructuras de manera que se estableciesen según las normas de la justicia y del amor. La tarea social y los retos de los cristianos fueron proclamados en muchas predicaciones de obispos y sacerdotes, y sobre ellas reflexionaron sistemáticamente los grandes teólogos de la Edad Media, dentro de su contexto socio-político. De un gran número de órdenes religiosas partieron, a lo largo de los siglos, acciones sociales extraordinarias. Hasta hoy, los cristianos siguen estando activos en campos como la escuela, la formación, la formación continuada, así como en los campos del amor práctico al prójimo pobre, sufriente, abandonado o impedido.


4. La «cuestión social» y la doctrina social cristiana

Cuando hoy se habla de la predicación social de la Iglesia, se piensa en las grandes encíclicas, que comienzan con la Rerum novarum de León XIII (1891). En los siglos precedentes hasta la Revolución francesa, la predicación social de la Iglesia tenía un corte totalmente diferente. Dependía de que las estructuras sociales entre la (gran) familia y el señorío feudal de la nobleza estuvieran muy poco desarrolladas en la antigua sociedad. Sólo bajo las condiciones de la modernidad surgen las estructuras económicas, sociales, culturales y políticas, que constituyen lo que hoy llamamos «sociedad» o sociedad industrial. El mundo de la vida, de la vivienda y del trabajo -que era el que tenía su centro de gravedad en la gran familia de los labradores del campo y en los gremios de las manufactorías de las pequeñas ciudades— se va poco a poco sustituyendo, a lo largo de un gran proceso, por las nuevas formas de vida de trabajo y de vivienda, como es ya típico en las familias de trabajadores de las grandes ciudades y en los espacios urbanos de aglomeración.

Las nuevas estructuras traen consigo nuevas tareas y problemas, que no pueden ser comprendidos correctamente con los medios y posibilidades existentes hasta ahora de la atención social y caritativa. Aparecen grandes cuestiones estructurales en economía y sociedad, en cultura y en política. En correspondencia con esto, los retos socio-éticos, en el sentido de la justicia y de la solidaridad, se hacen más urgentes. Y como la Iglesia ya no es la portadora principal de la cultura ni de la sociedad, sino que los espacios de la vida económica alcanzan su (relativa) autonomía, los hombres se interiorizan en sus conciencias. Con otras palabras: Los portadores del compromiso social y de la responsabilidad moral son cada vez más los laicos y sus numerosas asociaciones. Si la Iglesia quiere hacer justicia a su responsabilidad en el mundo, bajo las nuevas condiciones, todo dependerá de si a los laicos se les anima y se les hace competentes para tomar en sus manos su responsabilidad social. La predicación social de la Iglesia deberá dar cuenta de esto.

La «cuestión social» fue la que impulsó a una predicación de acuerdo con los tiempos. La Iglesia había sido confrontada en el siglo XIX con la cuestión social allí donde había instaladas industrias. En oposición a los lemas de libertad, igualdad, fraternidad, provenientes de la Revolución francesa, y que el movimiento liberal dispersó por toda Europa, y en oposición también a las expectativas de que con la industrialización se abriría una era de progreso y de bienestar para todos, el empobrecimiento de amplias capas del mundo laboral fue de mal en peor. Las necesidades de muchos trabajadores y de sus familias eran enormes. La mayoría de los trabajadores emigraron del campo a la ciudad para encontrar trabajo y pan. Habían estado viviendo en las grandes familias labradoras y en la cultura de sus pueblos, cristianamente influida. Ahora se debilitaron estas condiciones: ya no tenían a nadie a quien acudir en sus necesidades. Tampoco estaba preparado el apostolado de la Iglesia para esta nueva situación en las ciudades que crecían rápidamente. Las viviendas en los nacientes «barrios obreros» eran totalmente insuficientes. Las condiciones laborales en las fábricas eran miserables; el salario no llegaba a posibilitar ni la más precaria subsistencia. No había ni normas legales en defensa de los trabajadores ni convenios salariales tarifados. Los riesgos existenciales de la vida, que antes eran subvenidos por la gran familia, cayeron con furia sobre las familias trabajadoras.

No fue fácil ni para la Iglesia ni para los cristianos comprender la complejidad de las nuevas estructuras en la economía y en la sociedad, ni rastrear las causas las causas de la «cuestión social». La Iglesia estaba contenta en las estructuras y problemas de la sociedad agraria, en la así llamada «economía de primera necesidad»; le eran extrañas las condiciones de una sociedad economicista y laboral apoyada en el mercado y en la división del trabajo. Al principio, muchos pensaron que se podría y que se debería arrostrar la cuestión social con los medios ya acreditados, con los que se habían superado las necesidades de la antigua sociedad, es decir, con medios caritativos y con recomendaciones morales a los señores de las fábricas. Incluso el obispo Ketteler fue de la opinión de que en la cuestión social se trataba de una cuestión de derecho social y de integración de los trabajadores en la sociedad. Se trataba de introducir estructuras sociales ordenadas en la sociedad en desarrollo 18. La solución de la cuestión se dificultó debido a la influencia de las grandes ideologías, ya sean las del liberalismo y de su idea individualista de la sociedad, ya las del socialismo revolucionario, que quería un cambio radical de la sociedad, recurriendo a modelos colectivistas 19.

En Francia y en Bélgica, en Alemania y en Austria, en Suiza y en Italia hubo muchas iniciativas por parte de sacerdotes y laicos. Surgieron centros y círculos de estudio, en los que se intentaba solucionar la «cuestión social», previendo incluso posibilidades de solución. La idea cristiana del hombre y la ética económica y social de la teología tardomedieval ofrecieron puntos de arranque para la idea cristiana de la propiedad privada y del trabajo, para ver la importancia que tenían las normas de justicia y de amor, así como para mantener el bien común. Pero ninguno de estos elementos pudo ser continuado ni se pudo «adaptarlos» a la nueva situación.

León XIII, desde que ascendió a la cátedra de Pedro, en 1878, estuvo interesado en romper el aislamiento en el que amenazaba entrar la Iglesia desde la Revolución francesa, construyendo puentes hacia la moderna sociedad y cultura, hacia la ciencia, hacia las nuevas posibilidades de formación, hacia las ideas del estado de derecho y de la democracia. El es quien ha determinado, de la forma más permanente, la moderna predicación social de la Iglesia y el compromiso cristiano-social a través de la encíclica social Rerum novarum. Pero, ¿qué puede hacer la Iglesia para contrarrestar el cada vez mayor empobrecimiento de muchos trabajadores y de sus familias y el creciente peligro de la separación de clases en la sociedad?

  1. Sobre este terna: Lothar Roos, Kapitalismus, Soziabrefbrm, Sozialpolitik, en idem, Der soziale und politische Katholizisnis.Enwicklungslinien in Deutschland 1803-1963, editado por Anton Rauscher, vol. 11, München-Wien 1982, 52-158.- Anton Rauscher-Lothar Roos, Die soziale Verantwortung der Kirche. Wege und Er Jahrungen von Ketteler bis heute, Köln 1979 Z.

  2. La obra de Johannes Messner, Die soziale Frage im Blickfeld der Lrwege von gestern, der Sozialkämpfe von heute, der Weltentscheidungen von morgen, (1' ed. 1933), Innsbruck-Wien-München 1964, nos ofrece un extraordinario resumen sobre este asunto.

El Papa no buscaba algo así como puntos de arranque a partir de la doctrina dominante y de la praxis el liberalismo, que había diseñado, en sus propias banderas, la idea moderna del hombre individualista, que nada quería saber de las antiguas posiciones cristiano-sociales y que ponía la palanca del crecimiento y del progreso en la pura economía de mercado. Por otra parte, el socialismo revolucionario tampoco podía ser su interlocutor con su filosofía materialista y atea y sus radicales planes subversivos. Lo decisivo para León XIII fue su reflexión creadora sobre la antropología cristiana, que él utilizó para la nueva manera de medir el sistema de coordenadas de la sociedad industrial, luchando así con eficacia contra los fallos estructurales.

El punto de partida de los pensadores cristianos no es el mercado o bien la fe en las fuerzas de su propia salvación; tampoco la producción ni el crecimiento económico, del que en su día podrían sacar provecho los trabajadores; es más bien el hombre, mejor, la dignidad del hombre la que corresponde al trabajador como a otro cualquiera. «Lo que dignifica al hombre y lo eleva a su propia dignidad es su espíritu racional; éste es el que le otorga su carácter como hombre y lo separa esencialmente de los animales. Precisamente porque está dotado de razón, los bienes terrenales no se le han concedido para que los use como los animales, sino que tiene sus derechos personales de propiedad... De aquí se deduce que se deben adquirir derechos no sólo de propiedad de productos del suelo, sino también derechos al propio suelo» (Rerum novarum, n. 5s.). León XIII comienza, pues, con la antropología, que, en aquel entonces, se encontraba amenazada por las corrientes naturalistas, incluso en las ciencias antropológicas. La cuestión sobre la propiedad privada recibe del hombre su peso específico. Tampoco el trabajador satisface sencillamente sus necesidades, más bien tiene que estar configurada la economía de manera que el uso de los bienes materiales se realiza según el derecho moral a disponer de ellos, con lo cual la cuestión social se acerca al ordenamiento de la propiedad.

Con el principio de la dignidad del hombre se ha logrado también colocar la piedra fundamental para la comprensión social cristiana, que se expresa de la mejor manera posible en la frase: La persona humana es origen, portadora y meta de toda la vida social, que recogieron, primero, Pío XII, después, Juan XXIII y, por último, el concilio Vaticano II, en su Constitución Pastoral 20. En lo que se refiere a la cuestión social, esto significa que

20. Pío XII, «El punto de arranque y la meta esencial de la vida social lo fonnan la defensa, desarroIlo y plenitud de la personalidad humana. Hay que ayudar a los hombres a realizar por deber las normas y valores religiosos y culturales, que el Creador ha estipulado para los individuos y para la humanidad en general, así como para sus miembros naturales»: Alocución radiofónica de 24-12-1942; Utz-Groner, n. 227. Juan XXIII, encíclica Mater et magistra, n. 219s. Constitución Pastoral Gaudium erspes, n. 25.

el trabajador no debe ser visto como un «factor de producción», no como «objeto» del proceso industrial. «En el centro de la economía y de toda la sociedad está el hombre». Esta aseveración surge de la idea cristiana del hombre. Exige que haya condiciones de trabajo y de producción que sean «humanas».

La segunda condición estructural, desarrollada en la Rerum novarum, se refiere a la economía moderna, como un proceso vital para la sociedad, en el que todos los participantes, también los trabajadores, tienen derecho a su salario correspondiente, del que no se les puede privar por parte de los empresarios capitalistas (Rerum novarum, n. 2 y n. 3s.). Para la economía de la división del trabajo, la cuestión de la justicia, en especial, de la justa distribución entre los trabajadores del capital de producción tiene un peso mayor que en la antigua economía de primera necesidad con una organización descentralizada. Justicia es la norma moral, que decide sobre si las relaciones sociales merecen el nombre de humanas.

Aún hay un tercer signo estructural para la solución de la cuestión social: El estado, a quien le corresponde la función de equilibrar las producciones débiles y las fuertes, tiene que actuar, en la economía y en la sociedad, en favor de los más débiles, es decir, de los trabajadores (Rerum novarum, n. 29-33). La tarea del estado no se agota en su preocupación por el derecho y el orden, como quería el «estado-vigilante nocturno» liberal, más bien está obligado al bienestar de todos los ciudadanos. La visión cristiana se vuelve con decisión en contra de las máximas sociales de «la mayor felicidad para el mayor número», porque también el «último» ciudadano posee la dignidad humana y exige que la comunidad le preste su solidaridad.

La dignidad del hombre, la justicia dela sociedad y el principio de solidaridad a favor de los débiles son tres normas socio-éticas. También las encíclicas siguientes de los Papas y las aclaraciones de obispos y de las Conferencias Episcopales giran alrededor de estos valores y normas fundamentales para la convivencia de los hombres, de los pueblos y de los estados. La iglesia no posee una competencia especial en cuestiones económicas o políticas, aunque es lógico que los cristianos, en cuanto ciudadanos, deban participar con sus conocimientos y sus compromisos. La competencia de la Iglesia se basa en la idea cristiana del hombre y en la de la sociedad que de aquí surge, dirigiéndose a los campos morales fundamentales de la dignidad del hombre y de una sociedad que haga justicia al hombre. Aquí tienen lugar las discusiones con los sistemas totalitarios de poder, con los retos y problemas de las sociedades industriales avanzadas, con la miseria de los desterrados en todo el mundo y, no en último lugar, con la relación entre las naciones industrializadas y los países en desarrollo.


5. El objetivo de la nueva evangelización

Al comienzo de este estudio se hizo la pregunta acerca de la relación en la que se encontraba la predicación social de la Iglesia con la tarea de la nueva evangelización en las sociedades seculares. Las reflexiones hechas hasta ahora nos permiten conocer que la preocupación por el hombre y su tarea en el mundo, por la formación y ordenamiento de los campos vitales de la sociedad y de su desarrollo, de acuerdo con las normas de la justicia y de la solidaridad, de la solución de la cuestión social y de los retos, que no se encuentran primariamente en la comunicación humana, sino que son estructuras sociales; que toda esta preocupación —digo-- a la luz del Evangelio y de la tradición católica no se encuentra al margen de la acción salvífica de Dios. Con razón indica Juan Pablo II, al final de la encíclica Centessimus annus (1991) que la doctrina social con todos sus documentos se alinea en la tarea de evangelización de la Iglesia (n. 54).

La misión, que Cristo confió a su Iglesia, pertenece con toda seguridad al orden religioso. También la doctrina social tampoco debe ser falseada transformándola en una doctrina de salvación de tipo económico, social o político. Hasta bien entrados los tiempos actuales hubo siempre intentos de instrumentalizar en este sentido el Evangelio y la fe, y también la doctrina social. Pero resulta difícil hasta ahora trazar las líneas divisorias, en las que el servicio a la dignidad humana y a las estructuras justas de la sociedad se convierte en una exigencia de dominio, ya sea de derechas o de izquierdas. La reflexión sobre la «verdadera autonomía» de las realidades terrenales puede evitar que caigamos en la deriva de un fundamentalismo religioso.

La mayor tentación de hoy es, con todo, la secularidad intramundana de las realidades terrenales. «Aunque las ideas directivas modernas, como autonomía, racionalidad, poder, ya hace tiempo que han perdido su fascinación original» —así piensa Ulrich Ruh— «y la idea de la "dialéctica de la Ilustración", o la ambivalencia del progreso se han convertido en un bien común, la conciencia general sigue estando dictada por estas ideas directrices, que se preocupan por su ordenamiento "aquí", es decir, "en el mundo'» 21.

21. Ulrig Ruh, «Sekularität und Sekularismus», en Ruh, U., Seeber, D., Walter, R. (ed.), Handwörterbuch religiöser Gegenwarts fragen, Freiburg 1986, 416.

El secularismo, ya de por sí bastante agreste, se agudiza por la inseguridad de no pocos teólogos en saber hasta dónde llega propiamente la autonomía del hombre, si queda dependientes de las verdades y valores fundamentales de su existencia personal y social, dadas por Dios, y que él tiene que confesar libremente, o si es la medida de todas las cosas, o si puede determinar «autónomamente» lo que es bueno o malo para él. En la discusión acerca de la defensa legal de la vida de los no nacidos, nos encontramos en los que defienden el aborto la idea de que también la Iglesia no sólo tiene que tolerar el que una mujer decida abortar, sino también reconocer la «moralidad» de esta decisión.

Karl Foster se ocupó intensivamente ya hace tiempo de la evolución del pensamiento moderno. Hizo notar la existencia de dos campos problemáticos. En primer lugar, «el concepto de una secularización lo más amplia posible del estado y de la sociedad», por la que las «orientaciones religiosas serian forzadas a entrar en el campo de lo privado, de los subjetivo y de la intimidad» 22. De esta evolución dependen, según Forscher, la desaparición del peso público de las orientaciones religiosas, así como de las orientaciones católicas y de la Iglesia misma en la sociedad, lo que continúa acelerándose desde los años 60. Se aprecia en ello que en la conciencia pública ha ido perdiendo la idea, que Ernst Wolfgang Böckenförde ha expresado así: que también el estado secular descansa en los valores que él mismo ni ha creado ni podrá nunca crearlos.

La problemática del secularismo se agudiza aún más, si pensamos que en la medida en que la Ilustración y la secularización espiritual se impongan, la fe cristiana misma se aparte de la función que determina su conciencia normativa y ética de la sociedad, desmundanizándose en sus declaraciones y acciones, privatizándose e interiorizándose, lo que quiere decir, subjetivizándose 23. Ni la religión ni la fe aparecen ya más como constitutivos del hombre y amenazan con constituirse en un mero «hobby» privado. En la encíclica Evangelii nuntiandi dijo Pablo VI sobre el secularismo que es esa concepción del mundo, por la cual éste se explica totalmente a sí mismo, sin necesitar del concepto de Dios. Dios está de sobra y se convierte en un factor distorsionante. Para ayudar al reconocimiento del poder del hombre, acaba diciendo el secularismo que hay que prescindir de Dios y negarlo totalmente (n. 55) 24.

  1. Karl Foster, Der deutsche Katholizismus in der Bundesrepublik Deutschland (Köln 1981). Reimpreso en Ibidem, Glaube und Käthe im Dialog reit der Welt von Heute, 2 vol., Würzburg 1982, 211.

  2. Karl Foster, Christliches Heil, säkulare Kultur und menschliche Zukunft, en ibidem, 58.

  3. Cfr. la aportación del cardenal Godfried Daneels, Evangelisier ung in einem «säkularisierten» Europa, en Die europäische Bischöfe und die Neuevangelisierung Europas (Stimmen der Welkirche. Europa, n. 32), editado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1991, 201-226.

¿Hemos llegado así al final de la religión? Gerhard Schmitdchen ha observado sobre esto que la tendencia hacia una total secularización fracasa por el hecho de que la ética y la religiosidad se manifiestan como constantes antropológicas y sociales 25. Pero el precio que el secularismo pide a muchos países europeos es muy alto. Podríamos hablar de una desocialización y de una religiosidad vagabunda hasta de muchos fenómenos pseudo-religiosos actuales 26. La fuerza de la Iglesia disminuye, de la misma manera que también la fe cristiana se toma cada vez más débil y sometida a criterios subjetivos de elección.

En esta situación se ve bien clara qué competencia le corresponde a la predicación social de la Iglesia, sobre todo, en vistas a la nueva evangelización en las sociedades secularizadas. En la encíclica Quadragessimo anno afirmó Pío XI, refiriéndose a la cuestión social, que las relaciones socio-económicas de la actualidad se podrían considerar sin exagerar como aquellas que dificultan extraordinariamente a una gran mayoría de hombres a hacer lo necesario para conseguir su salvación eterna (n. 130). Esperaba el Pontífice un retomo a la fe y a la ley de Cristo si se consiguiese renovar las estructuras sociales y superar la cuestión social.

La secularización de la sociedad amenaza hoy a los hombres y a los fundamentos de la convivencia de manera profunda sin igual. Pero también es verdad que hoy, después de la caída del fascismo y del nacionalsocialismo, y después de la destrucción material y moral de la segunda guerra mundial, se ha llegado a una reconsideración de las verdades y valores traicionados.

La proclamación de los derechos humanos de las Naciones Unidas, reconociéndolos como «dignidad intangible» y como «derechos inalienables», abandona el terreno de la Ilustración propio de la Revolución francesa y acepta conscientemente los derechos fundamentales, que ni el hombre ha encontrado, ni han sido determinados democráticamente por el estado. Ésta es la razón principal por la que la predicación social de la Iglesia en la encíclica Pacem in terris de Juan XXIII, pudo dar cabida a Ios derechos humanos 27. Entonces, después de 1945, se pudo apreciar

  1. Gerhard Schmidtchen, Die gesellschaftlichen Folgen der Entchristlichung, en Entchristlichung und religöse Desozialisation, dir. por W. F. Kasch, Paderborn-München-Zürich-Wien 1978, 17-28.

  2. En este contexto, recordemos el trabajo de Karl Foster (ed.), Religiös ohne Kirche? Eine Heraus/ örderung fiir Glaube und Kirche, Mainz 21978.

  3. Cfr. Josef Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn-München-Wien-Zürich 1987. También la ley fundamental de la República Federal Alemana está determinada por el reconocimiento de los valores previos fundamentales.

una vuelta a la fe y a la Iglesia, hasta que en los años 60, las olas de la Ilustración y de la secularización rompieron los diques dejando vacías de contenido religioso-ético las convicciones de muchos católicos.

Debido a que el hombre está enraizado en las estructuras sociales y su pensamiento y acción influenciados por opinión pública, la nueva evangelización, esto es, la renovación de la fe y de la eclesialidad, necesita también de una renovación de la sociedad. Es cuestión de reflexionar sobre las verdades y valores fundamentales previos e intangibles, sobre las estructuras del «orden creacional», que han sido implantadas por Dios mismo en el corazón de los hombres. Así se piensa, cuando la Constitución Pastoral dice que de la misión religiosa de la Iglesia fluyen «tareas, la luz fuerzas que puedan servir para construir y fortalecer la comunidad de los hombres, según la ley divina».

Esta es la tarea principal de la doctrina social de la Iglesia y del movimiento cristiano-social para apartar el secularismo de todos los campos y para fortalecer la conciencia de la dignidad intangible de cada hombre y de sus derechos inalienables. Pues una «sociedad sin Dios» 28, que no aprecie ni las verdades ni los valores previos, no lleva a una mayor libertad ni a una mayor justicia y solidaridad, como lo ha demostrado la terrible historia de las grandes ideologías.

Así como la predicación social de la Iglesia tiene su centro de gravedad en el enraizamiento trascendente de este mundo y de su sociedad, así también la reflexión científica sobre la doctrina social cristiana tiene que esforzarse por encontrar este fundamento. Se le arrebatarían sus propias raíces y pronto perdería su competencia, si no pensase, al discutir las cuestiones sociales de su tiempo, en este enraizamiento trascendente, y sólo se interesase por pura ética «humana» o por una «ética social». La reducción de la doctrina social cristiana a un conjunto de conocimientos económicos, sociales, sicológicos o políticos, tal y como se nos ofrecen por parte de las ciencias humanas o sociales, haría muy rápidamente prescindible la doctrina social cristiana, sobre todo, en las sociedades industrializadas 29.

  1. Lothar Roos, Gesellschaft ohne Gott?, en Serie «Kirche und Gesellschaft», n. 214, Köln 1944.

  2. Las «Líneas directivas para el estudio y enseñanza de la doctrina social de la Iglesia y de la formación sacerdotal», editadas, en 1988, por la Congregación para la Formación Católica, parten del hecho de que la doctrina social cristiana es una parte integrante del estudio teológico. Lo mismo subrayó Juan Pablo II en la encíclica Centessimus annus, diciendo que la antropología, en realidad, es un capitulo de la teología y que la doctrina social de la Iglesia, que se preocupa de los hombres, pertenece, por Ios mismos motivos, al campo de la teología (n. 55). El intento de reducir la doctrina social de la Iglesia a una «ética social» secularizada, o siquiera a una mera «ética», cambiaría radicalmente esta disciplina, arrancándola de sus fundamentos creacionales. Cfr. J. M. Schasching et al., Tened en cuenta lo noble, lo justo, lo verdadero. Comentarios y texto de la encíclica «Centessimus annus», Valencia, Edicep 1991.

Una sociedad secularizada sólo puede afirmar su humanidad si reflexiona sobre sus raíces espirituales y morales. Sin tener conciencia de las verdades y valores previos –esto es, el núcleo de aquello que la tradición cristiana ha relacionado con la idea del derecho natural– 30 la manipulación de todas las relaciones pronto tomaría la primacía. También saldrían perjudicados por esta «interpretación» los derechos humanos, si no estuvieran asentados en una base inquebrantable. Aquí tienen su tarea principal la predicación social de la Iglesia y la doctrina social cristiana: Tienen que preocuparse, reflexionando sobre el orden creacional de Dios y, desde él, sobre las verdades y valores previos, porque la «trascendencia de la persona humana» se afirme 31 y la sociedad se mantenga humana. Cuanto más se consiga mantener viva la conciencia del orden creatural de Dios en la sociedad, tanto más se podrá preparar un camino para que la Iglesia cumpla con su misión religiosa y pueda predicar a los hombres el Evangelio y la fe.

  1. Recordemos aquí el gran trabajo de Johannes Messner, quien, a la vista de los terribles descalabros de los sistemas totalitarios de poder, y de las guerras, ha escrito la obra ya clásica Das Naturrecht.

  2. Según la Constitución Pastoral Gaudium et spes, la Iglesia es «signo y defensa de la trascendencia de la persona humana» (n. 76).