SEGUNDA PARTE

SEGUNDA PARTE: DESCRIPTIVA

CONTEXTO RELIGIOSO-CULTURAL ACTUAL

Capítulo I
INTRODUCCIÓN

POR: HORTS BÜRKLE

1. LA MISIÓN COMO «SUPERACIÓN DE LOS LÍMITES»

La tarea que el Señor resucitado dio a sus discípulos (Mt 28, 18ss.) significó la realización de su obra salvífica ¹.El mandato de misionar, con el que los discípulos fueron enviados (poreuthentes), fue algo más que un mero movimiento regionalista. Contiene una vuelta hacia las particularidades y rasgos esenciales de los pueblos históricamente diferentes (panta ta ethnä). Todo lo que estaba incluido en el tesoro de la creación y que se manifestó en las diferentes formas de la histórica providencia de Dios, debía experimentar su propia realización y plenitud en la mediación de lo sucedido en Jesucristo.

1.1. Quien comunica este mandato misionero es aquel a quien se le entregó «todo poder en el cielo y en la tierra» (v. 18). Él participa, desde el principio como, Logos eterno, en la creación del cosmos (In 1, 3). Todo lo creado lleva la marca de su eterno proyecto («pues sin El no se ha hecho nada»). Sin embargo, la humanidad, destinada a la unidad entre sí y a la comunicación con su Creador, falló su meta al ponerse a sí misma como fin autónomo. El «seréis como Dios» (Gn 3, 4), que separó ya en sus comienzos al hombre de su Creador, se repite, otra vez, en todos los pueblos del orbe (Gn 11, 1-9). Siendo él, en quien el género humano gozaba de la unidad original, quisieron los pueblos convertirse en garantía

1. «En esta misión continúa la Iglesia la misión del mismo Cristo, que había sido enviado para llevar a los pobres la Buena Noticia y pone en marcha toda la historia» (Ad gentes = AG, 6).

de una comunidad universal: «Construyamos una torre que llegue hasta el cielo y démonos un nombre para no dispersamos por toda la tierra» (v. 4). Pero fracasó este intento de alcanzar, sin el Creador, mediante un acto de buscar la autorrealización, la unidad del género humano, establecida por el Creador. El lugar donde se quiso alcanzar orgullosamente el cielo se convirtió en lugar de la «confusión» (= Babel). En estos movimientos emancipatorios tienen su origen las barreras que hoy vemos establecidas entre las estirpes, pueblos y naciones, esto es, en todos los campos llenos de tensiones étnicas y nacionalistas.

Pero, a pesar de su alienación y aislamiento, tuvo lugar en los distintos pueblos, en sus culturas y en sus religiones, una evolución, algo que ya estaba ínsito en ellos desde la creación. Las diferentes etnias, con sus especiales rasgos y enriquecidas con los dones con las que Dios las dotó desde el principio, muestran cómo el hombre no ha llegado a perder su ser imagen de Dios (imago et similitudo Dei) por el pecado de Adán.

El espíritu, que la Iglesia recibió en Pentecostés, es como el preludio y la representación de las nuevas creaciones, de las «nuevas generaciones» (1 P 2, 9), que eliminan las fronteras y separaciones de la humanidad. Ya no tienen lugar en ella las diferencias conflictivas, por causa de sus límites, propias de las circunstancias vitales especiales determinadas por la sangre y el territorio. La variedad y la multitud de bienes culturales y religiosos colabora, por ella y en ella, en beneficio de su definitivo ser. Ella se llena de lo que la humanidad, ya desde un principio, disponía: la comunicación con Dios y el servicio a los hermanos.

Al mandato misionero universal de la Iglesia pertenece, por tanto, tener en cuenta, aceptar y transformar todo aquello que había ido creciendo históricamente en la pluralidad de los pueblos y culturas, pero que tuvo que permanecer de forma fragmentaria en su aislamiento y etnocentrismo. La misión de la Iglesia sirve, por ello y al mismo tiempo, para lograr la reunificación del género humano. Ella sigue propagando el mensaje de la cercanía del Dios que busca la reconciliación (2 Co 5, 20). Ella se manifiesta a los pueblos como modelo de la unidad del cuerpo de Cristo (Rm 12, 5). La metáfora del único cuerpo con sus miembros, puestos unos al servicio y complemento de los demás, va ganando así su importancia a favor de la convivencia y la colaboración entre las diferencias étnicas y culturas. Eso de que los «que estabais lejos habéis sido acercados por la sangre de Cristo» (Ef 2, 13) no significa igualitarismo de sus perfiles y características populares, que culturalmente han ido creciendo. Así como los carismas se complementan y se ayudan mutuamente en el cuerpo de Cristo, así también las peculiaridades nacionales, transformadas y hechas capaces de integración por el cuerpo de Cristo, son capaces de estar al servicio de la Iglesia en su forma universal. La misión de la Iglesia es pionera en esto.

Para poder cumplir esta misión, se ha sentido la Iglesia obligada, con especial interés, a investigar, a través de su historia y hasta hoy, y a tratar de interpretar las diferentes tradiciones, escalas de valores culturales y formas de expresión religiosa. Mucho antes de que hubiese una ciencia especial sobre la etnología, los mensajeros de Cristo se dedicaron, de forma muy especial, a la comprensión e investigación de las lenguas, de las religiones y de las culturas de los pueblos, a los que se sabían enviados.

La nueva comunidad, que supera todo tipo de límites y de la que eran heraldos, configuró el nuevo horizonte interpretativo para el estudio de las tradiciones y valores culturales con los que se iba encontrando. La propia y extraña identidad cultural de los heraldos, que había sido antes determinante, ya no lo pudo seguir siendo. No iban como representantes ni de su país ni de su cultura y lengua. La nueva «patria» (politeuma-Flp 3, 20) que tenían y que les posibilitaba la superación de las fronteras, los convertía de forma muy singular en mediadores interculturales. Ya no hay más «judío» o «griego» (Col 3, 11). Su identidad en Cristo les permite sin ambages dedicarse a la tarea de la integración de todo lo que culturalmente existía en el más amplio contexto de la nueva y universal comunidad de los cristianos. Precisamente porque ellos, lejanos como habían estado, se habían hecho próximos a los lejanos, pudieron tomar sobre sí, de forma imparcial, la tarea de mediadores. Y lo hicieron sin ningún tipo de identificación artificial, que se hubiese sobrepuesto, imitándolo y remedándolo, al pueblo extraño y a su cultura. Esta forma artificial de solidaridad insulsa con otras culturas no es capaz de realizar la tarea de una nueva apertura e integración.

En lugar del etnocentrismo y de la intrusión cultural, aparece, afirmándose y transformándose, al mismo tiempo, la comunidad del nuevo pueblo de Dios (2 P 2, 9-10), capaz de una unidad intercultural. Puesta al servicio de esta tarea, la misión ofrece las condiciones para que cada herencia cultural pueda, dentro de este nuevo recinto, cumplir con su misión, en favor del conjunto. Hacer esto es, al mismo tiempo, una parte integral del mandato que el Señor dejó a su Iglesia ante un mundo de pueblos. En el espíritu pentecostal se van tallando las piedras que, si antes separaban, construyen ahora la nueva y universal unidad en Cristo. Tomando como analogía una construcción (Ef 2, 20ss.), este «material» de culturas y religiones de los pueblos se transforma y cambia para ser capaz de su nueva función. Lo que antes tenía sentido en sí mismo y de forma limitada para una determinada comunidad, está ahora al servicio de muchos. Desaparece como algo «específico» y alcanza el nuevo rango de un «bien especial» enriquecedor, al servicio del todo. Lenguas y pensamiento, todo el volumen de las expresiones conceptuales, simbólicas y artísticas, que habían sido experimentadas e interpretadas en los destinos de las diferentes etnias, colaboran ahora a la unidad de una nueva familia en Cristo, con una expresión y forma universales.

La misión se convierte así en manifestación y en cumplimiento de lo que ya se encontraba en la misión del Hijo por el Padre. Este movimiento unificador, que supera todo tipo de fronteras, nos permite ver lo que ya se encontraba en el misterio de Cristo: «Vino a los suyos» (In 1, 11). Lo que ya le era propio «desde el comienzo del mundo» (Ef 1, 4) tiene que encontrar ahora una nueva cercanía e integración en la actitud de apertura misionera hacia lo que aún está «lejos». La misión es así el nuevo presagio que incluye los valores que se encierran en las culturas y religiones. Todo lo que hasta el momento había estado paralizado, experimenta ahora una recuperación, que transforma los valores, en orden al nuevo hombre y al misterio de su total pertenencia a la Iglesia, como Cuerpo de Cristo.

1.2 El paradigma bíblico para la «contextualización» de la Iglesia

Podríamos ejemplarizar con algunos temas neotestamentarios el hecho de que el mandamiento misionero de la Iglesia a favor de los pueblos se realizó respectivamente, tanto antes como fuera de la Iglesia, dentro del marco de determinados contextos culturales y religiosos.

A. De la Torá a la nueva Ley de Cristo. La superación de las fronteras de Israel, que encontramos en la misión del apóstol Pablo, recoge y continúa lo que en la predicación de Jesús ya tenía validez universal. Con palabras y signos había proclamado el mismo Señor el tiempo de salvación que con Él se iniciaba. El grito de salvación: «Venid todos a mí» (Mt 11, 28) no hace referencia alguna a los límites trazados por las leyes rituales de Israel. El mismo Señor había ya proclamado con palabras y obras el tiempo de salvación que comenzaba con él. La exclamación: «Venid todos a mí» (Mt 11, 28) no toma en consideración los límites que ponían las leyes rituales de Israel. En su presencia, el precepto sabático quedaba superado (Mt 12, 1-9 y 9-14). La petición de aquel oficial romano pidiendo la curación de su hijo (Mt 8, 5-13), así como otras obras de Jesús se encuentran dentro del marco del inminente reino de Dios. A diferencia de los padres del Antiguo Testamento, Dios no es ya adorado dentro de las fronteras de Israel, ni en Jerusalén, ni en el monte Garizim, sino «en espíritu y en verdad» (In 4, 20ss.).

La lucha del apóstol Pablo en pro de la libertad ante las leyes ceremoniales judías de los nuevos cristianos, ganados para Cristo de entre los pueblos, es la consecuente validación del misterio de Cristo para toda la humanidad. El diálogo de la fe con Israel se inicia a partir de sus propias tradiciones religiosas. Como ya se dice en la misma predicación de Jesús («Habéis oído lo que se dijo a vuestros padres...; pero yo os digo...», Mt 5, 21s.), la tradición mosaica y profética manifiesta ahora, a la luz del misterio de Cristo, su verdadera significación. Todos los escritos paulinos del Nuevo Testamento son una específica puesta en servicio de las tradiciones religiosas del pueblo de Dios veterotestamentario para la interpretación del misterio salvífico del Nuevo Testamento.

B. La misión apostólica lleva a cabo la superación, por parte de la misión, de los límites en relación, sobre todo, con los ámbitos griegos. La antigua lengua universal, la coiné, se convierte ahora en el medio para la predicación del mensaje de la salvación. Pero, además de la lengua, la predicación misionera del apóstol Pablo asume las tradiciones religiosas y filosóficas de los ámbitos culturales griegos con el fin de hacerla hermenéuticamente útil para la transmisión de la fe cristiana. A conceptos de la Stoa y de la antigua Gnosis se les quita su significación contextual originaria y se les da una nueva significación kerigmática, al servicio del testimonio cristiano. Pero la superación de los límites religioso-culturales significa, además, la aceptación y la transformación de aquello que hasta entonces tenía su específica significación limitada al propio contexto tradicional. Se consigue así realizar una función permanente y significativa para los pueblos del mundo, al servicio del desarrollo del misterio cristiano, como medio de la verdad en Cristo, que no conoce condicionamientos a determinadas tradiciones intelectuales y ámbitos culturales. Asumida en el mensaje cristiano, la herencia de las antiguas culturas sigue latente por encima de los tiempos que le había tocado vivir. La herencia de Israel se convirtió, por encima de su significación popular, en componente del mensaje de Cristo para toda la humanidad. La tradición de la antigüedad persiste en la síntesis que se hace presente como intérprete de este mensaje.

C. Esto se manifiesta de manera muy clara en el cuarto Evangelio. Con la identificación del Logos con Jesucristo, la teología joanea toma el concepto universal que le había ofrecido la filosofía griega. En Jesucristo, el Logos hecho carne, la razón universal y la realidad, que determina todo ser, desvelan su anonimato, y se hacen persona con nombre propio. Así como Dios se dio a conocer al pueblo del Antiguo Testamento como «Yo soy el que soy» (Yahvé - Ex 3, 14), así también lo cumple el Hijo al hacerse Logos-hombre, en quien se encuentra el fundamento de todo y que a todo precede. La alta escuela del pensamiento griego alcanza, de este modo, una dignidad nueva que sobrepasa todo rango cultural: Forma parte del misterio de la Encarnación. Sus proezas temporales y humanas sirven ahora, como predicaciones de honor, al Hijo unigénito del Padre. Lo que ocurrió en el estrecho espacio de Nazaret tuvo que superar esta limitación étnica. Las grandezas de aquellas antiguas culturas deben ser puestas al servicio de aquél, en quien todo tiene su fundamento, y a quien se le ha concedido el señorío sobre el mundo (ta panta en auto – Col 1, 16ss.), pero que ahora viene al mundo como nazareno nacido en un pesebre.

D. El Evangelio se incorpora no sólo al contexto cultural de los pueblos, sino también al religioso. Entre los ejemplos que la Sagrada Escritura nos ofrece para este caso, vamos a referirnos a dos de ellos.

El discurso en el Areópago de Hechos 17, 18ss. es la prueba clásica neotestamentaria de las ideas y cultos religiosos precristianos. El mensajero del Evangelio se siente «airado» (v. 16) ante el santuario politeísta. Sin embargo, sus adoradores son para él «hombres especialmente piadosos». Reconoce la seriedad y celo que estos hombres muestran en busca del misterio divino de su vida (Cfr. Nostra Aetate 1, 2). Sometidos a las condiciones de su situación histórica precristiana, ponen de manifiesto, con la multitud de sus cultos e ideas de Dios, que no llegan a conocer al único Creador del cielo y de la tierra. De esto da testimonio aquel altar, dedicado al dios desconocido. La predicación misionera del apóstol da nombre a lo que en el preámbulo histórico de las religiones tiene que aparecer, bajo la luz de la revelación, como el camino provisional. «Yo os anuncio lo que vosotros adoráis sin conocerlo» (v. 23). Desde el experimentado horizonte intelectual tradicional se les transmite de forma comprensible el mensaje del Dios encarnado. El misterio del pesebre se repite contextualmente al aceptarse la eterna verdad por medio de las categorías religiosas y formas de experiencia y de expresión de los pueblos.

E. La desmitologización del Estado. El segundo paradigma para nuestro tema «Misión en el contexto cultural» lo tomamos del capítulo 13 de la carta a los romanos. La esencia del Estado romano, como una de las más altas conquistas del mundo antiguo, constituía, junto con la herencia griega, el ámbito temporal en el que la joven Iglesia se iba desarrollando. Podemos descubrir la gran dimensión religiosa de la comunidad política en el culto al emperador. En el culto al emperador culmina la adoración de lo creado. Por ello, la religión romana del último tiempo imperial se oponía con decisión desesperada a los testigos del mensaje que ponía en evidencia esta forma latréutica. Pero la sangre de los mártires —y el apóstol perteneció a los primeros entre ellos– obtuvo la victoria sobre el error de ver lo divino en lo creado.

Ahora bien, al Estado romano –que había abusado muchísimo de su poder de espada– no le quita el apóstol el derecho de llevar la espada. Se le reconoce de nuevo en el sentido de una plenipotencialidad dada por Dios para la realización de la tarea que éste le imponía. El Estado, como un determinado poder de ordenamiento político, está «al servicio de Dios» (v. 4),

La gran cultura política del Estado romano se pone, bajo nuevas formas, al servicio del honor de Dios y a favor de los pueblos. Se le despoja de sus falsas y desorbitadas exigencias religiosas. En su lugar y limitada a la función que le corresponde, es ahora capaz de prestar al crecimiento misionero de la Iglesia una ayuda para su interpretación y formalización. Ante la realidad del Reino de Dios, iniciado en Cristo, se rompe la utopía romana de la «edad de oro», durante el cambio de dominio temporal. Lo que queda es la cultura del derecho y del Estado, que, liberada de sus exageraciones mítico-religiosas, es capaz de superar las condiciones temporales y territoriales, en pro del proceso de incorporación universal al Reino eterno de Cristo.

Hemos visto, a través de los ejemplos del Nuevo Testamento, cómo era la relación entre el contexto cultural-religioso y el mensaje misionero. Podríamos expresarlo con la fórmula con la que santo Tomás describe también aquí la válida correlación entre continuidad y discontinuidad. «Gratia naturam non tollit, sed perficit» (La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona). Todas las manifestaciones de las culturas de los pueblos y todas las formas de expresión, en su camino hacia la búsqueda de Dios, llevan en sí mismas la dignidad de ser dones creacionales. A la luz de la realidad cristiana, se les arrebata su limitado y primigenio sentido provisional. Y queda, así, bien claro lo que es capaz de permanecer; más aún, lo que alcanza en absoluto su verdadera significación en este «nuevo contexto» y desarrolla su definitivo valor. El mensaje misionero, al volverse, con despierta atención y con celo abierto, hacia las culturas y tradiciones religiosas de los pueblos, presta un gran servicio a este proceso de poner a su servicio las tradiciones históricas y de su transformación. El servicio misionero al Evangelio se convierte así, al mismo tiempo, en un servicio a favor del mantenimiento y de la renovación de los valores culturales.

«Todo lo bueno que se halla sembrado en los corazones y en la mente de los hombres o en los ritos y culturas propias de los pueblos, no perece, sino que es sanado, elevado y consumado para gloria de Dios, confusión del diablo y felicidad de Ios hombres» (AG 1, 9). El concilio Vaticano II habla así de los cristianos, cada uno de los cuales es testigo y mensajero del Evangelio: «Para que éstos puedan dar con fruto este testimonio, deben unirse con aquellos hombres por el aprecio y el amor; reconocerse como miembros del grupo humano en el que viven y participar en la vida cultural y social mediante las diferentes relaciones y actividades de la vida humana; familiarizarse con sus tradiciones nacionales y religiosas; descubrir gozosa y respetuosamente las semillas Cristo latente en ellas, pero, al mismo tiempo, deben estar atentos a la profunda transformación que se produce entre las gentes...» (AG 2, 11).

2. LA PERMANENCIA DEL COMETIDO MISIONERO
ANTE LAS EXIGENCIAS DEL MUNDO DE HOY

La «profunda transformación», de la que habla el Concilio, pone a la misión de la Iglesia ante nuevas tareas. A diferencia de situaciones anteriores, ya no se encuentra ella con círculos culturales y religiones cerradas en sí mismas. Los hombres se han acercado, de diferentes maneras, a lejanas religiones con sus diferentes tradiciones y sistemas axiológicos.

La irrupción del mundo técnico científico, con sus producciones y posibilidades de desarrollo, ha tenido también lugar en territorios que hasta ahora estaban acostumbrados a una concepción pretécnica del mundo y del hombre. Pero también se goza del reconocimiento de los derechos humanos generales y de orientaciones humanitarias allí donde todavía no se ha llegado a la integración en la vida práctica del individuo y de su sociedad.

2.1 Los nuevos sistemas políticos

En lugar de colonias étnicas, cerradas al estilo antiguo, hay en los nuevos países del llamado «tercer mundo» estados con constituciones de carácter general. Su territorio no está, en la mayoría de los casos, determinado por dependencias comunitarias o extensiones surgidas históricamente, sino por circunstancias propias de antiguas ordenaciones jurídicas de tipo colonial. Ésta es la razón de sus tensiones y conflictos internos, a los que siguen estando aún hoy expuestos. Otra razón consiste en los conflictos entre las costumbres tradicionales y los valores, por una parte, y, por otra, entre las obligaciones y exigencias que el nuevo estado tiene que exigir a sus ciudadanos. Los conflictos interestatales se producen, frecuentemente, por sus contrapuestas legalidades. No raras veces entran en conflicto las relaciones y las obligaciones de los propios sistemas de parentesco con respecto a las expectativas de la dirección del Estado.

En el curso de este proceso de transformación, la mayoría de las religiones ponen en práctica un equilibrio estabilizador ante las obligaciones tradicionales. Por esencia, son religiones naturales. En ellas la incorporación de los propios antepasados así como de los sistemas de clanes y de linaje pertenece al contenido central de su religión. Las formas de dominio, sancionadas religiosamente por esta incorporación (ancianos, jefes del clan, reyes de linajes), se diferencian fundamentalmente de los nuevos sistemas políticos (jefes de partido, representación parlamentaria, presidencialismos temporales, etc.).

En oposición a esto, los cristianos ofrecen, por razón de su fe, otras condiciones para el cumplimiento de las obligaciones en el moderno estado secular. Por su pertenencia a Cristo y a su Iglesia se han visto liberados de los compromisos religiosos con las comunidades, basadas en la sangre y en el territorio, de sus sistemas de parentesco. Pero para ellos las nuevas autoridades estatales tampoco tienen derecho a exigirles con la misma fuerza un compromiso ilimitado con sus antepasados. Son libres de servir al Estado en la función que Dios le ha confiado, sin tener que sobrecargarlo con concesiones utópicas o cuasi-religiosas. Al experimentar ellos su salvación como miembros del cuerpo de Cristo, están en situación de dar al Estado, con auténtica lealtad, hasta ahora imposible, lo que es del Estado (Mt 22, 21).

La libertad, a la que Cristo ha llamado a su Iglesia en relación con los sistemas políticos, posibilita que los cristianos vivan su profesión dentro de diferentes ordenamientos estatales. Por ello, todo lo que la «Constitución pastoral sobre la Iglesia y el mundo de hoy» ha determinado vale también para las modificadas situaciones políticas de los estados independizados del tercer mundo: «La Iglesia, que en razón de su función y de su competencia, no se confunde, de ningún modo, con la comunidad política y no está ligada a ningún sistema político, y, al mismo tiempo, es signo y salvaguardia de la trascendencia de la persona humana» (GS 76). Por razón de su constitución liberadora, pueden los cristianos servir al bien común en sus estados respectivos. Aportan, con su nueva forma de vivir basada en Cristo, nuevos criterios y formas de comportamiento, que favorecen al bien común. Muchas veces los compromisos de las antiguas comunidades naturales con ciertas tradiciones éticas sólo fructifican de forma limitada en las nuevas comunidades estatales. En muchos casos, se interfieren con su moral, orientada a sus sistemas de parentesco, al nuevo compromiso estatal. Los compromisos tradicionales ético-culturales forman parte de las correspondientes religiones tribales.

Los cristianos están liberados de estos compromisos religiosos. Ellos son capaces, por esto, de revalidar aquellos valores fundamentales y aquellos criterios morales, de los que tiene necesidad la sociedad estatal. «Pero la Iglesia debe poder, siempre y en todo lugar, predicar con verdadera libertad, enseñar su doctrina social, ejercer sin impedimentos su tarea entre los hombres y emitir un juicio moral también sobre cosas que afectan al orden político cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas, aplicando todos y sólo aquellos medios que sean conformes al Evangelio y al bien de todos según la diversidad de tiempos y condiciones.

Con su adhesión fiel al Evangelio y con el ejercicio de su misión en el mundo, la Iglesia, a quien corresponde fomentar y elevar todo lo verdadero, bueno y hermoso que se encuentra en la comunidad humana, consolida la paz entre los hombres para gloria de Dios» (GS 76).

Siendo consciente de su tarea misionera, realiza la Iglesia, al mismo tiempo, un servicio en favor de los hombres y de la configuración de su ser social estatal. Al subordinar Ios «asuntos políticos a un enjuiciamiento moral», ofrece a la comunidad estatal aquellos criterios que le hacen falta para su mantenimiento.

En muchos de los nuevos estados del tercer mundo se intenta incorporar las obligaciones morales, fundadas en sus sistemas naturales de parentesco, a la gran comunidad estatal, haciéndolas extensivas a ella. Muchos de los problemas y peligros de los jóvenes estados tienen su origen en que esto o no tiene éxito o lo tiene muy limitado. Incluso el estado actual encuentra no pocas veces las limitaciones de la lealtad debida en las fronteras de las antiguas comunidades tribales. Precisamente en relación con esto, aporta la Iglesia y su mensaje un servicio, que, aunque indirecto, es muy necesario. Los cristianos, precisamente por su distinta «ciudadanía celestial» (Fip 3, 20: hamonto politeuma en ouranois hyparchei), han conseguido la libertad frente a los sistemas de parentesco, que antes les comprometían. Son capaces de dar al estado lo que al estado pertenece (Mt 22, 21). La pertenencia a la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, los ha puesto en comunicación con la Nueva Alianza. Ya no conocen límites en los orígenes ni contraposiciones de tipo racista o étnico. Liberados de los compromisos con las comunidades naturales, sancionadas religiosamente, ofrecen las condiciones necesarias para su aportación como ciudadanos de un estado moderno.

Pero su lealtad a este estado está defendida y, a la vez, limitada por su compromiso con el Señor de la Iglesia. Ella los preserva de sobredimensionar ideológica o utópicamente las expectativas puestas en el joven estado y en sus dirigentes. La necesaria sobriedad, que para esto hace falta, se basa en la diferencia, esencial para la fe cristiana, entre los compromisos temporales y los eternos, entre el reino de este mundo y el señorío de Dios (1 Jn 2, 17).

Para poder comprender de forma nueva y fundamental el nuevo estado, hay que admitir su respeto a los «derechos fundamentales de la persona». Éstos radican en una comprensión del hombre, que no resulta de sus relaciones sociales, sino que es una consecuencia de origen histórico de una idea antropológica, que tiene su razón de ser en su singularidad como creatura de Dios y en su irrepetibilidad. Esta condición creatural del hombre vuelve a gozar de prestigio por su pertenencia a Cristo. De ella se derivan todos los derechos humanos. Y esto vale también allí donde este origen divino de los derechos humanos ya no o aún no se tiene en cuenta.

La misión de la Iglesia a favor de los hombres debe, pues, contemplarse en los nuevos sistemas comunitarios estatales del tercer mundo más allá de su inmediata tarea misionera. Pone los fundamentos para que, dentro del campo político, tengan vigencia aquellos criterios y orientaciones, que el estado necesita para el éxito de su competencia. La inculturación misionera no se puede, por ello, referir sólo a las tradiciones existentes en las diferentes culturas y religiones de los pueblos; ella pone también los presupuestos para las respectivas formas de comportamiento en una comunidad estatal y de sus diferentes demandas. Las costumbres y Ios valores tradicionales, que se encuentran hoy en un vertiginoso cambio social, hay que contemplarlos en este nuevo contexto, en el que se aprecia concreta y actualmente lo que hoy debe mantenerse con firmeza, a la luz de la fe cristiana y en vistas de una existencia humana en transformación. La tarea de inculturación misionera incluye, por tanto, todos los problemas, que hoy gravitan, en busca de solución, sobre las sociedades sometidas a grandes cambios y sobre las nuevas civilizaciones.

Hoy sigue teniendo vigencia también para otras naciones lo que los obispos de Uganda anunciaron «sobre la reconstrucción de la nación» en 1980. Su llamamiento condensa perfectamente el modo cómo la misión cristiana se concretiza en su corresponsabilidad con la comunidad estatal. «Después de un siglo de ausencia de Cristo en este país, se espera de nosotros, los cristianos, que seamos la luz y la sal de esta tierra. Seremos considerados como la levadura que transforma nuestra patria, bendecida por la sangre de nuestros mártires ugandeses... Por ello, es vuestro especial llamamiento y tarea dar testimonio con vuestras vidas del evangelio del amor, de la justicia, de la sinceridad y de la reconciliación, incorporándolo en la realidad de la actual Uganda como levadura» ².

2.2 Desde el territorio de misión a la iglesia particular misionera

Mucho antes de que los estados independizados se liberasen de las antiguas condiciones coloniales, había avanzado, por parte de la Iglesia, la formación de una jerarquía y sacerdocio indígenas. Desde la dirección central de las misiones «De Propaganda fidei», y ya desde sus inicios, se les encomendó a las órdenes y obras misioneras la tarea de ganar y formar hombres de los territorios de misión ultramarinos y de sus diócesis para el servicio de la Iglesia. Hoy es una excepción si encontramos obispos misioneros, pertenecientes a órdenes misioneras o diócesis europeas, que ejerzan su servicio en estas iglesias particulares. «... de modo que de la semilla de la palabra de Dios crezcan las iglesias autóctonas particulares suficientemente establecidas en todo el mundo y dotadas de fuerza y madurez propias, que, provistas suficientemente de una jerarquía propia, unida al pueblo fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana, contribuyan al bien de toda la Iglesia» (AG 6). A la expresión «dotadas de fuerza y madurez» se une la tarea de comprender y aceptar

2. Stimmen der Kirche vol. 25, Die Bischöfe Ugandas zum Wiederaufbau der Nation, ed. por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1986, p. 15.

las culturas y tradiciones autóctonas. Este proceso de maduración hasta llegar a la independencia se realiza como un proceso de «inculturación». Mientras no se ponga en marcha esto, la iglesia particular permanecerá como receptora de las mediaciones misioneras. Será ella misma misionera allí donde se presente enraizada en el campo materno de la propia cultura y lengua. Incluirá en su eclesialidad aspectos vitales y bienes tradicionales, que ahora, a la luz del Evangelio, obtendrán su plena configuración. Con la ayuda de estos «dones» y bienes culturales especiales, las iglesias particulares alcanzan su propio e intransferible «perfil». Cumplen, a su manera, el proceso misionero de penetración, que la misma iglesia madre de occidente les agradece. Los valores culturales y el sentido de la vida, condicionados hasta ahora históricamente y sólo validos en parte, superan así su limitada significación étnica y nacional. Al ser incorporados en el nuevo contexto social, quedan, al mismo tiempo, transformados. Puestos al servicio de su nueva configuración y al crecimiento del cuerpo de Cristo en su Iglesia, experimentan estos bienes culturales precristianos el definitivo cumplimiento y el valor permanente para los que han sido destinados. Y no sólo favorecen a los cristianos pertenecientes a las diferentes iglesias particulares, pues la iglesia particular, así enriquecida, es, por su parte, un «don» para la iglesia universal. Integrada en ésta, puede ella «aportar su parte a favor de la Iglesia universal».

El concilio Vaticano II se ha manifestado con energía sobre este necesario desarrollo. Corresponde a la forma de comprender la Iglesia católica, ya que en la iglesia particular (ecclesia particularis) siempre está presente la comunidad universal ³.El símbolo paulino del cuerpo, estructurado por una sola cabeza (Rm 12, 5; 1 Co 12, 12ss.), alcanza aquí su inmediata significación incluso para las relaciones que tiene una iglesia particular, surgida de la actividad misionera como miembro de la Iglesia, con toda la estructura del corpus catholicum.

Esto queda expresado en la idea de que la iglesia particular es ella misma misionera ⁴.Toma parte en el apostolado de la Iglesia universal. A ella y a sus servicios misioneros le debe su existencia. Ella misma sigue dando lo que ha recibido. «Las iglesias particulares no sólo son objeto de la actividad misionera, no sólo son receptoras, sino, al mismo

«Así se pone de manifiesto que la actividad misionera dimana íntimamente de la naturaleza misma de la Iglesia, cuya fe salvífica propaga, cuya unidad católica perfecciona, dilatándola, sobre cuya apostolicidad se sustenta» (AG, 6).
«...corresponde a las iglesias particulares ya constituidas el deber de proseguirla y de predicar el Evangelio a los que todavía están fuera» (AG, art. 6).

tiempo, portadoras de la predicación misionera. De los misionados deben surgir misioneros» ⁵.

Siendo la Iglesia consciente de su tarea misionera es cómo manifiesta su total madurez como miembro de la Iglesia universal. Pone su parte para que el mensaje del reino de Dios llegue a los hombres, que por razón de su religión y cultura precristianas, aún están lejos. Pero por su participación crecen en la Iglesia nuevas y valiosas estructuras y formas de expresión en favor de la única y común fe católica. «Con este modo de actuar se evitará toda apariencia de sincretismo y de falso particularismo; la vida cristiana se acomodará al carácter y a la idiosincrasia de cada cultura, y se incorporarán a la unidad católica las tradiciones particulares con las cualidades propias de cada familia de pueblos, ilustradas con la luz del Evangelio. Finalmente, las nuevas iglesias particulares, adornadas con sus tradiciones, tendrán su lugar en la comunión eclesial, permaneciendo íntegro el primado de la Cátedra de Pedro, que preside toda la asamblea de la caridad» (AG 22).

Unidad y particularidad se condicionan en este proceso. Cuanto con más fuerza desarrolla la Iglesia particular su propio perfil regional, tanta más necesidad tiene de una integración como miembro, que se corresponda con su unidad total con la cabeza de la Iglesia y, así, con todas las otras iglesias particulares. La fuerza para enraizar su comunidad eclesial en los distintos campos de la sociedad en que vive, la recibe la iglesia particular de su estrecha e incondicionada pertenencia al todo. El fluido «torrente sanguíneo» en el cuerpo vivo de Cristo, su Iglesia, le da las fuerzas que necesita en este proceso de incorporación cultural sin correr el peligro de una separación. La meta no puede ser que cada uno sea para sí mismo. El proceso de crecimiento debe, más bien, estar al servicio, por medio de la aceptación y la entrega de lo aceptado, del bien de toda la Iglesia. Cuanto más profunda sea su integración en la Iglesia como totalidad, tanto más libremente podrá desarrollarse este proceso a favor de la iglesia particular con su propio perfil. No se trata aquí de un principio «centralista», al estilo de una estructura secular. Cada organismo vivo reconoce muy bien la natural dependencia funcional, proveniente del sistema en su conjunto, que le posibilita un crecimiento vivo impidiéndole caer en una ruptura caótica y descoordinada. La vida misionera, también en lo que respecta a la inculturación de la sociedad por medio de la Igle-

5. Suso Brechter, «Einleitung und Kommentar zum Dekret de activitate mi.ssionali Eec/esiae», en LThK 14, p. 18.

sia, supone una unión funcional con su cabeza. Fidelidad y sumisión ante el ministerio de Pedro son una expresión clara de esta incorporación viva. Cuando la unión disminuye, cede también la entrega misionera y la fuerza de inculturación en el propio pueblo.

2.3 Las reformas de las religiones y sus nuevas exigencias

La encíclica Redemptoris missio del papa Juan Pablo II acerca de la validez permanente del mandato misionero nos presenta una «imagen religiosa compleja en constante movimiento»: «Nos encontramos hoy ante una situación religiosa borrosa y en constante cambio: los pueblos están cambiando; las realidades sociales y religiosas, antes claramente definidas, se convierten en fenómenos complejos. Piénsese en algunos fenómenos, como la urbanización, los cambios en las masas, los movimientos migratorios, la descristianización de países con grandes tradiciones cristianas; en el influjo claramente reconocible del Evangelio y de sus valores en países, en su gran mayoría, no cristianos; en la confusión entre mesianismos y sectas religiosas. Se nota una transformación de las situaciones sociales y religiosas, que dificulta la aplicación concreta de ciertas diferenciaciones y categorías eclesiales, a las que se estaba acostumbrado» ⁶.Este «complejo» desarrollo se ha hecho sentir también en el campo misionero, incluso en otras religiones. Hoy se manifiesta en la Iglesia y en su misión de forma parcialmente muy cambiada.

Religiones, como el hinduismo y el budismo, aunque también parcialmente el islamismo, han establecido criterios diferentes a su propia y actual interpretación, por el encuentro con el mensaje cristiano, sobre todo, por su propia ética y su idea del hombre. Este proceso se inició por una rápida transformación de sus aspectos sociales y técnico-económicos. La nueva civilización técnica occidental ha hecho saltar por los aires las tradicionales formas de vida de los pueblos así llamados del tercer mundo, haciendo valer su nuevo y determinante influjo. Es muy difícil sopesar lo que significan para los hombres y las comunidades por ellos afectadas estos cambios dada la inseguridad y también la desorientación inherente a ellos. Allí donde haya hombres que puedan ser ganados para la Iglesia se les podría ofrecer la ayuda orientativa necesaria y las respuestas adecuadas a las preguntas surgidas de esta radicalmente cambiante situación.

6. Encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II sobre la validez permanente de la misión (RM), 7 de diciembre de 1990, IV, 32.

Con frecuencia son los mismos representantes de otras religiones los que interpretan los contenidos de sus correspondientes religiones, actualizándolos desde esta nueva situación. En los nuevos movimientos del hinduismo se aprecia un esfuerzo por fundamentar y potenciar los derechos humanos desde sus propias tradiciones hinduistas. Las mismas tradiciones, que antes estaban al servicio del orden social establecido y de sus funciones, son empleadas ahora para su reforma y para los necesarios cambios sociales. Lo que desde siempre servía a la consolidación religiosa de las sociedades naturales y de los sistemas familiares, organizados en castas y subcastas, experimenta actualmente un cambio actualizador en el sentido de la ética del amor al prójimo con exigencias universales. Al mensaje religioso, por ejemplo de Bizagavadgita, se le añade, en las nuevas interpretaciones, una significación humana universal. Sin embargo, originariamente, se orienta a grupos humanos de adoradores de Krishna determinados por su organización hinduista de castas. Los intérpretes se sirven también de un nuevo lenguaje y de nuevos conceptos, que se parecen a los para nosotros normales valores fundamentales de fraternidad, amor al prójimo, paz, libertad y derechos de la persona. Pero si nos fijamos bien se trata de interpretaciones nuevas y transformadas de sus ideales religiosos y formas de comportamiento originarios, que dan por supuesto un contexto vital totalmente nuevo, al que sirven.

Algunas prácticas propias de las religiones del oriente medio y del extremo oriente son aisladas de su contexto religioso general, poniéndolas al servicio de todos. Se ofrecen nuevos caminos para el encuentro con uno mismo y terapias para todos. La tradición del Yoga de la antigua India tiene igualmente esta misma función, así como determinadas formas de meditación tibetana y de prácticas niponas del Zen. Su nueva concepción, sacada de su campo religioso original y de todo contexto, aparece como una forma de relacionar las religiones.

No raras veces, se arrogan estos intérpretes el derecho de ofrecer, incluso ante el mismo cristianismo, una forma de praxis religiosa superior. Pero también aquí hay que preguntarse si una tal praxis religiosa, transferida a otra religión, permite sin más ser transferida y utilizada como un método, que se ha sacado de su contexto religioso original y aislado de su campo religioso.

Estos cambios y transformaciones en las religiones no cristianas, por diferentes que puedan parecer entre sí, nos ponen en claro una cosa: No sólo se ha transformado el mundo, en el que viven las otras culturas y religiones, estas mismas experimentan, en parte, un proceso de cambio y de reinterpretación, por el que se han acomodado a la nueva situación social del mundo.

Ellas desarrollan, por su parte, una nueva forma de autocomprensión universal ante toda la humanidad. Y no pocas veces se hace notar esto en la organización de empresas misioneras establecidas a nivel mundial. A sus representante se los puede encontrar hoy en América y en Europa.

Para la Iglesia, que es consciente de su misión, esto significa que el mensaje de la cruz y la resurrección de Jesucristo –universal desde su fundación y destinada a todos los hombres– se encuentra hoy con una nueva comprensión que de sí tienen otras religiones y que no conocían en sus comienzos. En sus mensajes «universales», no pocas veces se «regionaliza», de forma contraria el cristianismo, y se presenta, como forma de religiosidad propia del oeste. Contenidos centrales de la fe cristiana quedan relativizados; se los interpreta de forma culturalmente determinada y lo que, una vez separado de ellos, se considera transferible como exigencia ética, queda integrado en sus propias imaginaciones religiosas.

La Iglesia tiene que hacer frente en su misión a esta nueva situación. Sus mensajeros no deben sorprenderse si los hombres, en otras religiones y culturas, piensan que lo esencial del Cristianismo ya lo han concebido ellos en su propia y renovada religión.

El encuentro y las discusiones con estos mensajes actuales de otras religiones se ha hecho por ello mucho más difícil y escabroso que antes. Presenta a los testigos cristianos demandas muy especiales. Tiene que prepararse de forma adecuada para el encuentro con estos hombres. Y para ello es necesario un conocimiento profundo de las tradiciones de las respectivas religiones. Sólo un tal conocimiento les permitirá diferenciar entre los contenidos originales de una religión y su interpretación actual modernizada y acomodada a los tiempos. Allí donde encuentren partes «integradas» del mensaje cristiano y de su idea del hombre, deberán esforzarse en aceptarlas comprensivamente y en integrarlas en el contexto general del mensaje cristiano. Así se verá claro por qué una religión extraña no tiene que abandonar su campo para introducir, integrándolos en él, contenidos de fe cristiana.

El horizonte inequívoco de la misión de las correspondientes iglesias particulares está delimitado, en su actividad misionera, por la situación cambiante de la sociedad y del estado. Teniendo en cuenta las especiales dificultades y problemas de los hombres y de la sociedad, las respuestas y las orientaciones que den tendrán que manifestarse como las válidas y eficaces ⁷.

7. «Los cristianos deben colaborar con todos los demás en la recta disposición de los asuntos económicos y sociales» (AG, art. 12).

En esto no hay que perder de vista la correlación entre las fuerzas que llevaron al cambio, y las respuestas exigidas por la nueva situación. Esta correlación tiene mucho que ver con las fuerzas del Evangelio. A ellas se le deben las razones decisivas que subyacen en su idea del hombre y sus derechos, que hoy mundialmente son reconocidas como ideas directrices. Y de estas mismas raíces surgen las fuerzas necesarias para mantener la dignidad del hombre, su constitución creatural y su forma de comprender la formación del mundo.

La validez de la verdad cristiana tiene que manifestarse, por ello, dentro de un sistema de relaciones y de finalidades en las cambiantes situaciones de los pueblos del tercer mundo. Tropieza con un «tráfico de cara» misionero de las otras religiones. Pero no hay que comprenderlo como impedimento ni como «concurrencia». Hay que interpretarlo a la luz de la promesa ínsita en el Evangelio. Nos encontraremos entonces con resplandores y refracciones de la luz que el Logos eterno da a conocer en sus manifestaciones temporales e históricamente condicionadas. Los elementos de la verdad cristiana, aun parcialmente comprendidos e integrados en un contexto religioso extraño, siguen siendo parte del todo. Incluso podrían aparecer «temporalmente», y debido a influencias interculturales e interreligiosas, bajo el signo de una religión extraña. Allí podría realizar sus propios efectos y producir cambios. La fe no tiene por qué interpretar estas reformas y procesos de adaptación a otras religiones como un lamentable desarrollo sincretista, a pesar de que exige y anuncia una validez y superioridad universales. Para la Iglesia esto significa un nuevo desafío misionero. El misionero verá también en estos restos parciales o incluso enajenados del Evangelio su definitiva realización. Su vocación es concienciar a los hombres de estas concepciones que aún les son «anónimas» e incorporarlos en la nueva comunidad de la Iglesia ⁸.

2.4 Vuelta a las condiciones antiguas

La parábola bíblica del sembrador nocturno de mala hierba entre el trigo recién plantado (Mt 13, 24-30) es de gran actualidad para las misiones de nuestro tiempo. En amplios territorios de la joven cristiandad surgen

8. Sobre esta base se ve claro por qué y en qué sentido el diálogo interreligioso es una parte integral de la misión de evangelización» (Diálogo y anuncio =DA. Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso. Congregación para la evangelización de los pueblos. Reflexiones y orientaciones para el diálogo interreligioso del Evangelio de Jesucristo, 19 de mayo de 1991, art. 38).

en el campo de la Iglesia especiales movimientos separatistas, que toman para sí el derecho de ser la verdadera Iglesia de Jesucristo en sus respectivas regiones. Con ello, entran en flagrante contradicción con la Iglesia católica, a cuya misión le deben esos elementos parciales cristianos. Determinantes para estos grupos y sectas religiosas especiales son los siguientes fenómenos:

A. Su nacimiento proviene, las más de las veces, de uno o varios fundadores. Para fundamentar su legitimación y su autoridad recurre éstos a una gracia divina inmediata. Sueños, rostros y audiciones les sirven para confirmar su nuevo carisma. A veces disponen de especiales dones de curación. Imploran a los espíritus, hacen exorcismos y gozan de fuerzas extraordinarias y milagrosas.

B. En los ritos cultuales y en las liturgias de estas comunidades juegan un papel definitivo elementos tradicionales de la Iglesia primitiva. La antigua función del curandero, del sacerdote fetichista y del mago retorna, bajo nuevas formas, apoyada en los relatos milagrosos neotestamentarios. La experiencia espiritual inmediata se interpreta como el cumplimiento de la promesa pentecostal. El don de lenguas y las experiencias de éxtasis condicionan, bajo actitudes anormales, sus liturgias, vividas como plenitud del espíritu. Vuelven a aparece en todo esto elementos esenciales de la religión animista precristiana. Los símbolos y las acciones, tomadas de la Iglesia, sirven en lo esencial a este recurso a los comportamientos propios de las religiones naturales.

La identidad de estos numerosos y especiales grupos cristianos consiste generalmente en su procedencia común. La pertenencia a una etnia, propia de las religiones tradicionales africanas, es, en muchos casos, el fundamento de estas formaciones comunitarias extraeclesiales.

C. Las características, alrededor de las cuales se mueve la autocomprensión de estas «iglesias independientes» ⁹,son ensalzadas al rango de nuevas confesiones. Y a ello se une la exigencia de considerarse como la propia y verdadera Iglesia de Jesucristo.

9. Esta terminología se ha impuesto en África, sobre todo, en los escritos teológicos protestantes sobre este tema. Dan por supuesto una especial forma plural de comprender a la Iglesia, por lo que sólo se puede emplear poniéndola entre paréntesis.

2.5. Procesos culturales de Sud-América

Otra cosa muy distinta a estos movimientos hacia iglesias indígenas y separatistas del continente africano son los grandes procesos culturales de la América del Sur. En ellos encontramos, junto a las formas de piedad y de comportamiento católicas, enormes influjos de antiguos elementos cultuales indios y del Africa negra. También han aportado lo suyo, sobre todo en Brasil, a las prácticas de estos nuevos centros de culto («Terreiros»), las prácticas de ocultismo del así llamado «Kardezismo», provenientes de la Europa del siglo XIX lo_.

Las características de estos procesos cúlticos son las siguientes:

A. La aceptación de elementos cultuales de la tradición africana, india, cristiana y católica se interpreta, con respecto a la praxis eclesial, como un nuevo enriquecimiento y como un progreso. El desarrollo de estos movimientos los aparta así de forma consecuente de la Iglesia y se convierte cada vez más en una contraposición antagónica a ella.

B. Los hombres que se encuentran en los nuevos ámbitos culturales (terreiros) pertenecen a distintas razas y capas sociales. Sus formas culturales se caracterizan por ser la expresión de una evolución interreligiosa inminente. En ellas se tiene que reconocer el nuevo tipo de hombre de estos países sudamericanos. Representa en sí mismo la pluralidad de culturas y de elementos populares y racistas. En el mismo sentido se manifiestan los grandes movimientos sincretistas de todas esas tradiciones religiosas, de las que provienen hombres sudamericanos.

C. En primer lugar, estas comunidades cultuales son agrupaciones que no se significan por su oposición a la Iglesia católica. A lo largo de algunas décadas han desarrollado organizaciones autónomas de carácter cuasi-religioso. Sus seguidores ya no entienden más su pertenencia a ellas de forma complementaria. Su participación en los actos de culto los desliga cada vez más de los propios de la comunidad parroquial. En lugar de los sacramentos se incorporan nuevas formas que los sustituyen. La formación de personas al servicio del culto propio y la erección de instituciones supra-regionalistas muestran la dirección que van a adoptar en el futuro.

10. Existen estudios muy serios acerca de estas comunidades sincretistas y cerradas en sí mismas, entre los cuales citaremos especialmente los trabajos del obispo B. Kloppenbug OFM, que representa una importante aportación para la superación de este problema. Cfr. B. Kloppenburg, OFM, «Die Afro-Brasilianer und die Umbanda», en Ordensnachrichten 5 (1981) 348-367. Idem Versuch einer neuen pastoralen Stellungnahme gegenüber der Umbanda, en Anthropologie und Evangelisierung, CELAM, Bogotá 1969, pp. 263ss.

3. LOS NUEVOS DESAFÍOS PARA
LA MISIÓN DE LA IGLESIA

3.1. Para la tarea de la inculturación hay que tener en cuenta esta nueva y cambiante situación. Ya no tiene que tratar sólo con personas, que viven en sus religiones precristianas, sin contacto alguno con el mensaje cristiano. Los mensajeros de la Iglesia se encuentran con lo «precristiano» bajo formas complejas, en las que existen elementos cristianos. Esta nueva «mezcolanza» de tipo religioso y cultural, con la que nos encontramos en muchos territorios de misión cristiana, exige una nueva reflexión para la tarea misionera. Tendría que concentrarse sobre todo en las siguientes perspectivas:

La «inculturación», exigida por la misma misión, no debe ser una mezcla de elementos de intercambio provenientes de diferentes fuentes religiosas y culturales. Lo esencial de lo «católico» en la Iglesia consiste en que las tradiciones precristianas de carácter religioso y cultural se transformen en formas de interpretar la única verdad realizada manifiestamente en Jesucristo. Esta verdad tampoco permite que se establezca una especie de asociación con partes de otras religiones, lo que llevaría a su relativización 11. Lo que encontramos, como intentos precristianos de búsqueda de Dios y de su concepción de la definitiva revelación del Padre en el Hijo, encuentra su aclaración y su determinación última a la luz de esta revelación de Dios, que cumple con todo lo anterior. Lo que dice la carta a los hebreos, dirigida a los israelitas, con respecto a la forma secuencial de la revelación de Dios en previa y final, vale también –aunque de forma diferente– para la relación con otras religiones: «Dios, después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los Padres por medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todas las cosas, por quien hizo también el universo» (Iib 1, 1).

3.2. Los siguientes son, sobre todo, los puntos fundamentales para el encuentro con los nuevos movimientos religiosos sincretistas de la actualidad:

A. En lugar de una mera coexistencia de las diferentes tradiciones cúlticas debe tenerse en cuenta un ordenamiento de todos los elementos pre y extracristianos, que esté al servicio de misterio de Cristo. Y esto es po-

11. «Un abierto y positivo acercamiento a otras tradiciones religiosas no puede pasar por alto las contradicciones que pueden existir entre ellas y la tradición cristiana. Un tal acercamiento debe —aunque no necesariamente— reconocer que algunas expresiones fundamentales de la religión cristiana y algunos aspectos de ciertas tradiciones son incompatibles» (DV, 31).

sible, sobre todo, porque la cristología, desde su profundidad y amplitud neotestamentaria, incluye aquellos ámbitos que ya se encuentran en el centro de las doctrinas y prácticas de estas religiones foráneas. A ellos pertenecen —con sus propias diferencias, según los distintos y nuevos movimientos religiosos— los siguientes campos de praxis y de experiencia:

B. Las almas y los espíritus de los muertos ya no deben seguir estando en el centro de las acciones litúrgicas ni de forma aislada e independiente. Su cercanía y su presencia pueden ser experimentadas de forma sacramental por su pertenencia al cuerpo místico de Cristo. El bautizo por representación de los que habían muerto sin la fe de Cristo ¹²,practicado en las primeras comunidades de la misión paulina (Hch 2, 43; Jn 14.12), puede indicarnos aquí el camino para una praxis litúrgica necesariamente ampliada en sus relaciones con los difuntos, pero entendidos como miembros vivos del cuerpo místico de Cristo.

C. En las sectas y en los movimientos sincretistas, que se enriquecen con los nuevos movimientos religiosos, juega frecuentemente un papel central la conexión entre la fe religiosa y las curaciones. La misión de la Iglesia presta gran atención a este hecho al comprender al hombre psicosomáticamente en Cristo y desde Cristo. Los milagros de los evangelios, en los que se trata de curaciones corporales, nos pueden indicar el camino a seguir. Asimismo, puede también surgir de nuevo —a partir de esa rica tradición de acciones milagrosas, que la historia de la Iglesia conoce no sólo desde los tiempos apostólicos— ¹³una proclamación y una praxis eclesial que haga justicia a esta unidad antropológica en todas sus dimensiones. También el carisma de curación por el poder de Jesucristo pertenece al cumplimiento de las promesas de aquel que obra actualmente por medio de sus mensajeros 14_.

D. Otros mensajes en el campo misionero, hoy tan cambiante, se refieren frecuentemente a las relaciones entre naturaleza y salvación, propias de las religiones orientales. Son numerosas las prácticas que prometen integrar a

El apóstol cita esta praxis usual como argumento contra las dudas gnósticas sobre la resurrección de Ios muertos: «De otro modo, ¿a qué bautizarse por Ios muertos? Si realmente Ios muertos no resucitan, a qué bautizarse por ellos?» (1 Co 15, 29s.).
Hch 2, 43; Jn 14, 12.
1 Co 12, 8 menciona expresamente el don de «curar enfermedades» y de disponer de «fuerzas milagrosas». Según Jn 14, 12 Jesús promete a quienes crean en ÉI realizar incluso obras «más grandes» que él mismo. Cualquiera que sea la interpretación que se dé a estas palabras, está firme la advertencia a la misión de la Iglesia de que incorpore, de nuevo, eclesialmente el campo de la acción sanadora, que exigen para sí estos nuevos movimientos religiosos.

los hombres, salvándolos, dentro del eterno retorno las fuerzas cósmicas. Los métodos de la praxis que, por ejemplo, se realizan, utilizando medios ocultos, tienen por objeto la necesidad de salvación de los hombres, como parte del universo. La estrechez del moderno antropocentrismo queda conscientemente en el olvido. Al mensaje y la pastoral cristianas se le critica que, con su imagen personalista, aísla al hombre. Se acepta de hecho la cuestión, propuesta hoy en lugar tan primordial, sobre el yo del hombre, pero se contesta que hay que superar ese yo por su unión con el todo cósmico. Los elementos tradicionales de las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, pero también del taoísmo, son subordinadas a nuevos sistemas de sentido, que, en parte, intentan fundamentarse sobre conocimientos de psicología profunda y de sus métodos terapéuticos. Este campo, cuya importancia en los nuevos movimientos –que, por otra parte, habría que calificar como de «cuasi-religiosos»— significa una nueva y necesaria toma de postura para el compromiso misionero de la Iglesia.

E. En las discusiones con este mensaje, que se moderniza con nuevas articulaciones y que se apoya en la religiosidad oriental, es donde el testimonio misionero de la Iglesia nos da a conocer especialmente el siguiente contexto bíblico:

La relación personal, que la fe cristiana apoya en Jesucristo, se basa en una nueva «comprensión del ser»: trasciende el ámbito histórico en el que existen la Iglesia y los creyentes en el espacio-tiempo. Mediante algunos textos del Nuevo Testamento, se aclararán las dimensiones de este «nuevo ser» transpersonal en Cristo. A él no sólo le quedan sometidos los espíritus y los demonios (Lc 10, 17). Todo el cosmos entra en el ámbito de su señorío. Desde el comienzo del mundo, el universo tiene en él su consistencia. Lo visible y lo invisible, este mundo conocido y el número infinito de los mundos extraterrenales y supraterrenales son parte del mismo (Col 1, 16s.; Ef 1, 20ss.). El mensaje misionero recibe de aquí todo el derecho a incorporar en la cristología todo el ámbito cósmico. Todas las fuerzas y poderes extramundanos, que las diversas concepciones y prácticas de las religiones exóticas reclaman para sí, se nos presentan como lo que legítimamente son: efectos y fuerzas parciales de aquel poder, que desde el origen de todo ser, ha encontrado forma humana espacio-temporal y cercanía en Jesucristo. Pero espacio y tiempo tienen que hacerse transparentes para la ilimitada e incomprensible realidad ontológica, que el hombre puede ahora divisar en la figura de Cristo: la imagen de ese invisible fondo de todo ser, es decir, de Dios, que es ese mismo ser, por encima de todas las posibles predicaciones y formas de conocer humanas.

F. Hay que considerar en su propio valor todo lo que se encuentra de prácticas ocultas en muchos de estos nuevos movimientos religiosos, en relación con las fuerzas de la naturaleza y del cosmos, con las conexiones astrológicas y con las concepciones neognósticas sobre los eones. El mensaje misionero, situado en el nuevo campo religioso y en la nueva cosmovisión, tendrá que subordinar todo esto a ese contexto superior que es la realidad de Cristo, plenitud del universo. Así es cómo se les podrá negar su intento aislante de abrir nuevos caminos de salvación. Su integración en la misión produce efectos contrarios: la figura de Cristo no queda subordinada a un complejo cósmico presuntamente omniabarcante. Todo lo que le parezca al hombre supramunano y extramundano en el ser y en sus efectos no es más que parte de ese todo creacional ilimitado y definitivamente inimaginable. Cristo podría reconciliar este todo creacional, porque él es su fundamento como origen de su creación (Col 1, 18). Si el mensaje y la praxis misioneras incluyen sin reduccionismos esta dimensión, podrán realizar, por medio del mensaje que ha recibido, su tarea de «inculturación» en los nuevos «campos culturales» y en las nuevas «cosmovisiones» con las que hoy se encuentra 15_.

4. MISIÓN Y DESARROLLO

La misión de la Iglesia estuvo desde el principio unida a una ayuda concreta a los hombres. El mensaje de la nueva vida asegurada en Cristo estuvo acompañado de cambios vitales en el individuo y en su sociedad tradicional.

La formación escolar, la curación médica y las disponibilidades técnicas pertenecían a las tareas que acompañabam a los servicios misioneros.

A muchos pueblos, que vivían de sus tradiciones orales no escritas, se les abrió, gracias a la mediación de los contenidos doctrinales cristianos, un camino a la escritura. Una de las obras pioneras de los misioneros fue no raras veces la primera investigación de un lenguaje y de su trasmisión en forma escrita. Por eso, no es de extrañar que para muchos pueblos su primer bien cultural escrito provenga de los textos catequéticos y bíblicos.

De esta manera, surgió muy pronto una forma cultural cristiana, que estaba en disposición de asumir un papel directivo importante, después del paso desde el tiempo colonial a la independencia política de sus sociedades respectivas.

15. «No es suficiente, por tanto, que se utilice (la evangelización) para la extensión del mensaje cristiano y de la doctrina de la Iglesia; más bien es el mensaje mismo el que tiene que integrarse en esta "nueva cultura", creada por la moderna comunicación» (RM, art. 37).

Por el hecho de que la escuela misionera había puesto los fundamentos escolares para la aceptación lingüística y literaria de los contenidos de la doctrina cristiana, fue ella, al mismo tiempo, capaz de mediar en el establecimiento de las condiciones para la adquisición del saber y de la formación en el sentido más amplio de la palabra.

Esta función cultural de la misión cristiana se ha criticado ocasionalmente en épocas postcoloniales. Algunos –así se cuestionaba– sólo habrían buscado la instauración de la misión cristiana, aprovechándose de esta posibilidad de formar a la gente

Pero también aquí tenemos que considerar lo que tiene valor en cada una de las ayudas que recibían los hombres en nombre del Evangelio. Éstas son signo e indicativo de lo que se proporcionó en conjunto a los hombres por medio de la fe cristiana, en todo lo referente a su promoción y renovación ¹⁶.Los servicios misioneros serán garantía de tales signos y ayudas en fomento de los hombres, independientemente de la cuestión de si son también comprendidos como tales signos e indicativos.

Esta ayuda en la instrucción y formación, pareja con el anuncio evangélico, habrá, por ello, que continuarla necesariamente y con tino también allí donde, entretanto, los estados independizados se han hecho competentes para la educación escolar e instituciones universitarias superiores. La presencia y la colaboración de la Iglesia es, por tanto, inapelable, porque la cuestión acerca la idea del hombre está indisolublemente unida a la mediación sobre el saber y la educación. Los bienes culturales propios de una orientación técnica y científica exigida en todas partes suponen un conocimiento del hombre y de sus tareas, a las que no pueden dar respuesta alguna por sí mismas las culturas y religiones precristinas allí establecidas. Estas han surgido de sus respectivas situaciones culturales propias o foráneas. En ellas, el hombre no se enfrenta en sentido cartesiano como sujeto inteligible ante la naturaleza que lo rodea. El hombre y su comunidad se configuran como partes integrantes de un conjunto vital natural. Muchas religiones se refieren a la estabilización y mantenimiento de esta totalidad natural, que incluye al hombre, y a la observancia de las leyes de la naturaleza que la determinan. La tarea formativa, que la misión de la Iglesia ha considerado como algo propio ya desde el princi-

16. Cfr. al respecto las palabras del Catecismo de la Iglesia Católica (CIC): «Para todo desarrollo perfecto de la sociedad humana es fundamental fomentar el sentido hacia Dios y el autoconocimiento. Este desarrollo multiplica los bienes materiales y los pone al servicio del hombre y de su libertad. Disminuye la miseria y la explotación económica. Hace crecer el interés por las propias características culturales y la apertura hacia la trascendencia» (2441).

pio, tiene, por ello, su especial fundamento en la cambiante situación de desarrollo de los jóvenes estados del tercer mundo. Su valor está en dotar a los hombres de medios para superar los problemas del mundo técnico que les ha tocado vivir.

Con ello se le ofrece ayuda ante dos equívocos de esta civilización, que para ellos es frecuentemente aún nueva y a la que están desacostumbrados. El primero se manifiesta en una actitud secularizada y que no deja espacio para una idea del hombre como un ser creado por Dios ¹⁷.La fascinación proveniente de la manipulación de los bienes es tan fuerte que muchos llegan a perder la profunda religiosidad de sus comunidades ancestrales precristianas, inclinándose a las superficiales promesas del poder y de lo asequible ¹⁸.

Por otra parte, vuelven a tener vigencia las antiguas prácticas religiosas precristianas para poder garantizar su ingreso en este mundo tecnificado. En los así llamados movimientos mistéricos de bienes de Melanesia, pero también en los grandes movimientos sincrético-culturales de América del Sur, nos encontramos nos encontramos con este tipo de fenómenos. En ellos se da una respuesta a las preguntas que el mundo moderno propone a los hombres, bajo el supuesto de una nueva aceptación de las prácticas religioso-naturales y de las actividades culturales religiosas, surgidas en una cosmovisión pretécnica.

La tarea escolar de la misión sigue teniendo su importancia, precisamente ante la situación moderna cambiante en muchos de los pueblos misionados. La cultura acumulada y la religión subyacente significan una iniciación con sentido en las nuevas relaciones existentes y una necesaria orientación en las mismas.

Una parte esencial, por ejemplo, de las religiones indias tiene que ver con la integración del individuo en el conjunto determinante de su sociedad. Edad, sexo y la pertenencia a la comunidad de nacimiento (familia, relaciones de parentesco, casta) determinan aquí el lugar al que pertenece el individuo y su destino vital predeterminado. Ahora bien, hoy se trata de que sea el individuo el que decida libre y personalmente su plan de vida de

El CIC expresa, ya en su comienzo y de forma clara esta idea de un hombre «capaz de Dios»: «La búsqueda de Dios está escrita en el corazón de los hombres, pues el hombre ha sido creado por Dios y a ÉI está destinado. Dios no cesa de atraerlo hacia sí. Sólo en Dios podrá encontrar el hombre la verdad y la dicha, que busca sin descanso» (27).
«Nuestro tiempo arrastra consigo algo que es, al mismo tiempo, dramático y fascinante. Mientras que los hombres corren, por una parte, tras cl éxito material y parecen encontrarse hundidos en el piélago del materialismo consumista, se manifiesta, por otra, la búsqueda angustiosa del sentido, la necesidad de interioridad, el ansia de aprender nuevas formas de concentración y de oración» (RM, 38).

cara a los fines histórico-vitales que él mismo tiene que elegir. Esto afecta a la elección de su pareja en el matrimonio, a su oficio, a su elección de vivienda, es decir, a todos los campos vitales que él debe responsablemente elegir y configurarlos. La presencia misionera en las escuelas y en las instituciones de formación se refiere hoy, sobre todo, a esta preparación y ayuda que proporciona para que el individuo sea capaz de decidir su propio y libre destino. La comprensión cristiana de la persona y de sus valores están en primer lugar, así como la concepción de la conciencia como unidad esencial en la tarea formativa y en el testimonio misionero.

5. EL TESTIMONIO MISIONERO

El testimonio misionero sobre el acontecimiento único, fundamental e insuperable de la salvación en Jesucristo se mantiene así incorporado en las concreciones hoy necesarias del «nuevo hombre» en Cristo (Ef 4, 4, entre otros). Busca la transformación y el renacimiento. En medio de otros planes axiológicos religiosos y de otras orientaciones de pueblos y culturas constituye el nuevo ser del hombre renovado en la imagen establecida por Cristo. Allí donde este testimonio afecte a otras culturas y movimientos reformadores religiosos, en lo que se refiere a aquellos elementos de la verdad cristiana que ya han alcanzado su eficacia, y a la idea de hombre que ellos determinan, los remitirá al correspondiente sistema originario de la verdad cristiana. El diálogo vivo en el que se realizan estos encuentros y testimonios sigue siendo de carácter misionero. «El diálogo tiene su lugar en ka misión salvífica de la Iglesia; por ello, se trata de un diálogo de salvación» ¹⁹.En este sentido amplio, la misión, como tarea intercultural, ha colaborado en aquellos aspectos que favorecen la llegada del Reino de Dios desde sus comienzos en todo lo que se refiere a la transformación y renovación del hombre y de sus comunidades: «El Reino tiene por misión transformar las relaciones entre los hombres, poniéndolas poco a poco en práctica, enseñando a amarse, a perdonarse y a servirse mutuamente ... El Reino acoge a todos: los individuos, la comunidad, todo el mundo. Obrar por el Reino significa reconocimiento y fomento de la dinámica divina, presente en la historia de la humanidad, transformándola. Construir el Reino significa trabajar para la liberación del mal en todas sus formas. El Reino, por último, es la revelación y realización de su aspiración salvífica en toda su plenitud» (RM 15).

19. /nsegnannenti di Giovanni Paolo //, vol. IX, 2, 1986, 2019; cfr. también DAS, 1986, 1670ss.