Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia Capítulo III CONCEPTOS FUNDAMENTALES Y TEOLOGÍA DE LA MISIÓN


Capítulo
III
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
Y TEOLOGÍA DE LA MISIÓN


En mi introducción a la Teología de la misión 1, propuse en un capítulo propio la cuestión de qué es la misión. No quisiera repetir lo que ya dije allí, pero sí que quisiera recomendar a los estudiantes de misiología que releyesen este capítulo. Se darán cuenta de que las dificultades para definir con exactitud lo que es la misión no están tanto en este objetivo, sino en el hecho de que la misión se va realizando siempre en espacios concretos y entre culturas tradicionales, por lo que hay que poner el acento según las circunstancias. Así, en el año 1622 las autoridades romanas para las misiones se dieron el nombre «De propaganda Fide»; pretendían extender el gran bien de la fe cristiana a todo el mundo. «Conversión de los paganos» fue durante largo tiempo sinónimo de misión; su sentido era predicar la Buena Nueva del Evangelio a los que no lo conocían, posibilitándoles así el encuentro con Jesucristo, es decir, la fe. Felipe Nicolai (1556-1608) hablaba del «Reino de Cristo» y estaba convencido de que Cristo se haría valer él mismo, de cualquier manera que fuese. Que a la misión le corresponde la construcción de comunidades cristianas, la creación de nuevas iglesias locales y el aumento de asociaciones cristianas en el mundo de otras religiones es algo que, generalmente, pertenece al pensamiento cristiano; esto se correspondía con el pensamiento reformador y alcanzó su punto culminante en círculos católicos hasta llegar a identificar la misión con la fundación de iglesias. H. Bürkle y otros describen la misión como «superación de las fronteras». El papa Pío XII caracterizaba a Ios misioneros como «héroes del Evangelio». En círculos católicos misioneros dieron mucho que hablar las escuelas de Münster
y de Lovaina. Los datos

1. K. Müller. Missionstheologie. Eine Einfälu•ung (1985) 207. Traducido al inglés, italiano, español. polaco y portugués.

de fuentes de esta interpretación se encuentran en la así Llamada Teología de la misión 2. En las páginas siguientes me gustaría explicar algunos de los conceptos fundamentales de la teología misionera, que aparecieron a lo largo de las discusiones, y que determinaron sus concepciones.


1. MISIÓN

La idea de misión se basa en la Sagrada Escritura, ya en el Antiguo Testamento, aunque con más claridad y mejor en el Nuevo. En primer lugar, la misión que Dios hace, es una confirmación de la ayuda divina y, después, también un encargo divino. Así, Dios envió a un ángel, con el siervo de Abrahán, para que ofreciera a su hijo una esposa (Gn 24, 7). Moisés legitimó expresamente su tarea de liberar a Israel por haber sido enviado por Yahvé (Ex 3, 15). Gedeón comenzó sus discusiones con los amalecitas porque Dios le había prometido: «Ve, yo te envío» (Jc 6, 14). Los profetas son los enviados por Dios (2 Cro 24, 19; Jr 7, 25). El Espíritu Santo es enviado desde lo alto para revelar los planes de Dios (Sb 9, 17). Isaías se ofrece a Dios para que Dios le envíe (Is 6, 8s.). El ungido de Yahvé es enviado para dar a los pobres una buena nueva y para sanar a to-dos los que tienen su corazón roto (Is 61, 1). Jeremías se anima por la pro-mesa de que es Dios quien lo envía (Jr 1, 7). Ezequiel es enviado a los descarriados hijos de Israel (Ez 2, 3); Zacarías, a los pueblos que habían despojado a Israel (Za 2, 12). Malaquías habla del mensajero que ha sido enviado por Dios para preparar sus caminos (M13, 1).

Todo lo que los cantos del siervo de Dios dicen de Israel se encuentra condensado y personificado en la figura de Jesucristo, a quien los escritos neotestamentarios consideran como el Cristo y Mesías 3. Mt 10, 40 pone a Jesús como el enviado del Padre: «Quien a mí me recibe, recibe a aquel que me envió». En Lc 4, 18 Jesús refiere a sí mismo la profecía de Isaías sobre el envío a los pobres. En Jn 3, 34 basa la verdad de sus palabras en haber sido enviado por el Padre. Es, sobre todo, el evangelio de Juan el que desarrolla, en toda su extensión y profundidad, la idea del envío, apropiándola también a los discípulos 4. El hecho de que ha sido enviado por el Padre aparece expresado en numerosos pasajes: Jn 5, 24.30.36-38;

  1. Véase. l.e., 22-34. Las páginas 31-34 caracterizan brevemente las discusiones habidas en las Conferencias sobre la misión universal del Consejo Ecuménico de las Iglesias.

  2. No hace falta, en este contexto, distinguir entre el Jesús histórico y el Cristo exaltado.

  3. Cfr. J. Kuh!, «Die Sendung Jesu und der Kirche nach dem Johannes-Evangelium» en StIM 11 (1967) 242 p.

6, 29.38-40.58; 7, 16.18.29.33; 8, 16.18.26.29; 9, 4; 11, 42; 12, 44-45.49; 14, 24; 15, 21; 16, 5. Jesús conocía la amplitud y las consecuencias de sus palabras, pero dijo de sí mismo sin miedo: «Yo lo conozco [al Padre], por-que vengo de El y Él me ha enviado» (Jn 7, 28s.). En la gloria y el envío por el Padre fundamenta su expresión: «Yo soy el Hijo de Dios» (Jn 10, 36). Como enviado de Dios es capaz de trasmitir la verdad de Dios (Jn 10, 36). El es la revelación del Padre, en absoluto (Jn 14, 9).

Como Jesús ha venido a revelar al Padre, debe preocuparse de que esta revelación continúe. La fiel continuación de su mensaje se basa en dos pi-lares: 1. en el Espíritu Santo, que Él enviará, en nombre del Padre, para enseñar a sus discípulos y recordarles lo que ha dicho aquí en la tierra (Jn 14, 26), que es el espíritu de la verdad y que da testimonio de Dios (Jn 15, 26), que es el Paráclito y la ayuda. 2. en los discípulos, que han sido enviados a recolectar, lo que no habían plantado (Jn 21, 15-17). El envío de los discípulos va en paralelo con su propio envío: «Como el Padre me ha enviado, así os envío yo a vosotros» (20, 21), La idea de ser enviado es, pues, un concepto central bíblico-teológico: el Hijo ha sido enviado por el Padre, el Espíritu Santo por el Padre en nombre del Hijo, la comunidad de los discípulos por el Señor exaltado, que tiene todo poder en el cielo y en la tierra, que –como Jesús– «ha sido enviado al mundo» (Jn 17, 18). No es, pues, de extrañar que la palabra «envío» –en latín missio– se convirtiera, dentro del uso lingüístico de la Iglesia, en un concepto clave; que permaneciese siempre en la conciencia de la Iglesia como una tarea que había que cumplir; que la «mssio» fuese, finalmente, (casi) exclusiva-mente la descripción de lo que Mt 28, 19 expresó con palabras muy significativas; «Id, haced discípulos a todos los pueblos (gojim)».

Ahora bien, estas ideas nunca han sido tan explícitas como en el con-cilio Vaticano II. Los 5 primeros números del Decreto sobre las misiones hablan, partiendo de la misión trinitaria, sobre la «Missio Ecclesiae», en general. Ésta corresponde, en último término, al «amor-fuente» del Padre, por el que el Hijo ha sido engendrado y por el que procede el Espíritu San-to, por el Hijo (AG 2). En estas procesiones (processiones) intertrinitarias se apoyan las misiones (nzissiones): la venida de la palabra en carne (Encarnación) y la venida del Espíritu Santo en Pentecostés. Ambos, Encarnación y venida del Espíritu Santo, entran en la realidad histórica y se convierten, así, en hechos de la historia de la salvación. La Iglesia, por su parte, que se basa en la venida de la palabra divina y en el Espíritu Santo, toma parte en estas «misiones», siendo, por ello, esencialmente, «misionera»; la Iglesia es, como dice el Decreto sobre las misiones, una «Iglesia peregrinante» (AG 2). Y como la encarnación y el envío del Espíritu se orientan, por naturaleza, a todos los hombres (en un buen sentido: a toda la creación), la misión (universal) de la Iglesia se refiere también a todos los hombres, a toda la creación 5. El Concilio reconoce tres clases de esta universal «Missio Ecclesiae»: 1. la pastoral general («cuidado de las al-mas»), 2. la actividad ecuménica, y 3. la «Missio ad gentes», tal y como lo ha formulado el papa Juan Pablo II, refiriéndose al concilio Vaticano II.

La Missio ad gentes, que ha sido formulada, esporádicamente, desde el siglo XVI, y en general, en los últimos cien años, como «misión», hay que entenderla, en este contexto, como una especial «Missio Ecclesiae». De ella se ocupó el Decreto sobre las misiones del Vaticano II, desde el n. 6. La define así: «Las iniciativas particulares con las que los heraldos del Evangelio, enviados por la Iglesia, yendo por todo el mundo, cumplen la tarea de predicar el Evangelio y de implantar la misma Iglesia entre los pueblos o grupos que todavía no creen en Cristo, reciben comúnmente el nombre de "misiones". Estas se llevan a cabo por medio de la actitud misionera y, la mayor parte de las veces, se realizan en determinados territorios reconocidos por la Santa Sede» (AG 6). En esta formulación conceptual se acentúan los siguientes aspectos; 1. Portadores de la actividad misionera son «los heraldos del Evangelio, enviados por la Iglesia». 2. Los receptores son «los pueblos o grupos que todavía no creen en Cris-to». 3. El «todavía no» indica que la misión primariamente es una «primera evangelización»; en el mismo parágrafo, AG 6, se hace referencia, no obstante, a que las antiguas iglesias cristianas pueden volver a ser «iglesias misioneras». 4. El aspecto territorial y geográfico de la misión se orienta en el Decreto claramente hacia una visión antropológica y sociológica; más que de «territorios de misión» se habla de hombres y pueblos. 5. La explicación que se adjunta a esta definición coloca en el mismo lugar, como «fin propio» de la actividad misionera, la evangelización (evangelizatio) y la implantación de la Iglesia (implantatio Ecclesiae) 6.

El entusiasmo misionero, que durante el Concilio alcanzó su punto culminante, se deshinchó pronto después del Concilio. La razón de esto fueron, sin duda alguna, la crisis generalizada de la teología, como con-secuencia de las ventanas abiertas por el Concilio, la secularización cada vez mayor de la cultura occidental, la reflexión sobre las debilidades y

  1. S. Y. M. J. Congar, «Theologische Grundlegung (n. 2-9)», en J. Schülte (ed. ), Mission nach dein Konzil (1967) 134-147.

  2. Cfr. S. Brechner, «Dekret über dis Missionstätigkeit in der Kirche», en LThK, Das Vatikanische Konzil. Parte 111(1968) 33ss.

unilateralidades de las pasadas época misioneras, la inseguridad de los misioneros extranjeros, como consecuencia del debate iniciado en 1971 sobre una moratoria. Los años 70 provocaron una auténtica crisis misionera. Muchas de las sociedades misioneras, sobre todo las protestantes, cambiaron de nombre. Las vocaciones misioneras descendieron a ojos vista. La palabra «misión» fue objeto de burlas. La encíclica papal Evangelii nuntiandi (1975), que, por otra parte, realza claramente el objetivo misionero, utilizando sin miedo las palabras «trabajo misionero», «misioneros», fue interpretada de manera que Roma dejó de lado la palabra «misión», a favor de «evangelización» 7.

La cuestión de si la palabra «misión», a la vista de los inconvenientes históricos, debía o no seguir siendo utilizada, se puede contestar de di-versas maneras. Con respecto a la aclaración del contenido conceptual, podría tener sentido seguir con un « moratorium» provisional. Pero si se tiene en cuenta la profunda teología subyacente a la palabra «misión», se-ría de desear que se volviera a ella. Digno de leerse, en este contexto, es la recopilación objetiva y amplísima de M. R. Spindler en la revista Exchange con el título «Mission Reaffirmed» 8. Algunas iglesias, por razón de la controversia habida en los años 70, buscan expresar el hecho de la «misión» con otras palabras; otras mantienen el concepto. El papa Juan Pablo II lo explica —como ya hemos dicho— en su encíclica Redemptoris Missio con la expresión «Missio ad gentes».


2. «MISSIO AD GENTES»

La palabra «misión» sigue teniendo, aún hoy, una gran fuerza expresiva. Los teólogos pastoralistas hablan de la «pastoral misionera». Si con esto quieren expresar que nuestra «pastoral» mantiene algo de la dinámica de la actividad misionera, tiene sentido. Pero si con ello quieren expresar una ampliación del concepto de misión desde el concilio Vaticano II, poniendo como demostración los primeros capítulos del Decreto sobre misiones, falsean el sentido que da el Concilio. Este Decreto se proponía claramente, en su totalidad, dar una «prima annuntiatio», una primera evangelización, una «missio ad gentes». Desgraciadamente, los misione-

7. K. Müller, Sinn und Stellenwert der Erstverkündigung in der heutigen theologischen Diskussion, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute (1985); cfr. idem, Missionsverständnis in der ökumenischen Diskussion, en KNA-Öki 34, 16 agosto 1989, 5-10; J. A. Scherer, Gospel, Church and Culture. Conrparative Studies in World Theology (1987) 271 pp.

8. M. R. Spindler, Mission Reafrmed, en Exchange, vol. 20:3 dic. 1991, 161-258

ros se dejaron arrebatar fácilmente la palabra «misionero», porque se asustaban incluso de pronunciar la palabra, debido a sus cargas históricas. Pero no se dieron cuenta de que, así, «enmudecían», dándose cuenta, además, de que si todo era misión, nada era misión.

Al Papa le interesaba tanto la «misión» que, para no ser mal interpretado, introdujo la expresión «missio ad gentes». Esta expresión tiene la ventaja de que es clara; pero tiene la desventaja de que apenas se puede emplear, como vocablo latino que es, ni en el púlpito ni para la formación de una conciencia misionera, ni en las revistas. ¿Qué significa el término «Missio ad gentes»?

La palabra «gentes» es la traducción de la hebrea Gojim, y su expresión griega íivrl, 0vi,xoi, se suele traducir en español como «paganos»; Gojim significa todos aquellos que no pertenecen al pueblo elegido de Israel, o bien, según el Nuevo Testamento, los que no han sido bautizados. Según el Antiguo Testamento, los «paganos» (Gojim) son los enemigos de Dios, que no conocen al verdadero Dios (Yahvé) y que adoran dioses que no son nada. Pero, por otra parte, son también «propiedad» de Dios, amados por El, animados a alabar a Dios y llamados a la eterna salvación. En lo esencial, este concepto pasó al Nuevo Testamento y así se mantuvo hasta hoy. Se trata de un concepto teológico y tiene, como tal, su existencia justificada. Aunque la palabra «paganos» ya casi no se usa hoy, debido a su carácter negativo, y palabras sucedáneas como no cristianos o no evangelizados, nos dejan, igualmente, insatisfechos 9, el Papa, no obstante, sigue usando en RM la expresión «ad gentes» 10. Con expresa referencia a AG 10 (indirectamente a AG 1-5), subraya la misión de la Iglesia, que supera todas las fronteras y abarca toda la plenitud de la salvación. Y sigue diciendo: «Es la única y misma misión con el mismo origen y la misma meta; pero dentro de ella hay diversas tareas y actividades. Sobre todo, es la acción misionera la que nosotros, con referencia al Decreto conciliar, denominamos Missio ad gentes. Se trata de una actividad fundamental de la Iglesia, esencial y nunca acabada» (RM 31). Esta «missio ad gentes» es considerada por el Papa como la «propia» misión (n. 2.23), como la misión «específica» (32), como las «primeras mi-

  1. S. Th. Ohm, Heidentum. Der Begriff in katholischer Sicht, en F. König (ed.), Religionswissenschaftliches Wörterbuch. Die Grundbegriffe (1956) 334; Nichtchristen, Theologiegeschichtlich, en Handbuch theologischer Begriffe I1(1963) 236; H. Rzepkowski, Heiden — Nichtchristen — Nicht-evangelisierte, en Verbum SVD 15 (1974) 93-96.

  2. Se encuentra en numerosos pasajes: en los números 2, 3, 11, 21, 27, 34, 37, 40, 48, 49, 55, 56, 58, 70, 75.

siones» (30), como «actividad misionera» (77), como «trabajo misione-ro» (66). No se trata, primariamente, de espacios geográficos (éstos también: cfr. n. 37)11, sino de «pueblos», grupos humanos, relaciones socio-culturales, en las que Cristo y su Evangelio no son conocidos o en las que faltan comunidades cristianas lo suficientemente maduras para hacer que la fe arraigue en su propio entorno y para predicarla a los otros hombres. Ésta es la propia «missio ad gentes» (33, con referencia a AG 6).

Esta formulación se distancia de una comprensión jurídica (propagandística) de la misión. No piensa, en primera línea, en conversiones de individuos, sino de pueblos y grupos. Constata que la misión no sólo tiene que ver con la conversión y el bautismo, sino también con la fundación de «comunidades cristianas lo suficientemente maduras». Esta es, precisa-mente, la expresión de AG 6: que el fin propio de la misión es la «evangelización y la implantación de iglesias», lo que confirma lo que sobre el tema dicen las declaraciones oficiales, es decir, que la «actividad misionera», esencialmente, incluye aquellos territorios de Hispanoamérica, «en los que ni hay una propia jerarquía, ni una situación de madurez de la vida cristiana, ni una suficiente predicación del Evangelio» 12. La Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla se identifica con el modo de comprender de AG, cuando exhorta: «Para Latinoamérica ha llegado ya la hora de fortalecer los mutuos servicios entre las iglesias particulares y de trabajar más allá de los propios límites (Ad gentes, n. 368)». El fondo existencial del «Congreso misionero» latinoamericano se sitúa en esta apreciación de la situación de Latinoamérica y en la urgencia del «objetivo misionero». Una iglesia que se contempla a sí misma, no es la Iglesia de Cristo t3.

  1. Cfr. E. Nunnemmacher, «Le nnisioni» — Un concetto vacillante riabilitato? Riflessioni sulla dimensione geografica di un termine classico, en Euntes docete 44 (1991) 241-264.

  2. En la edición de Rahner/Vorgrimler, nota 17; en texto latino, nota 15.

  3. La encíclica Redemtoris missio encontró un eco universal, no sólo positivo, pero se lo mere-ció. Bibliografía sobre el tema: J.-M., Aubert, Les horizonts inunenses de la mission «ad gentes», en Mission de l'Église, marzo 1991, 36-44, J. Capmany Casmitjana, Reflexión sobre la «Redentptoris Missio» en Misiones extranjeras, n.° 122. marzo-abril 1991, 89-115; A. Fontaine/G. Vuillemin, La cooperation á 1'activité missionaire, en Mission de 1'Église, marzo 1991, 68-79; J. Lévesque, Jesús-Christ, l'Unique Sauveur, en Mission d l'Eglise, marzo 1991, 6-13; M.-Th de la Melaissye, Les voies de la mission, en Mission de l'Église, marzo 1991, 45-46; K. Müller, Die Enzyklika «Redemptoris missio ». Präsentation und Kommentar, en Verbum SVD (1991) 117-138; J. M. Reeber, La spiritualité missionaire, en Mission de l'Église, marzo 1991, 80-92; R. Rosignol. Les responsables et les agents de la pastorale missionaire, en Mission del 'Eglise, marzo 1991, 58-66; H. Rzepkowski, Mission seit «Ad gentes» in den römischen Dokumenten, en Verbum SVD 32 (1991) 153-170; M. Trinmaile, L'Esprit Saint, protagoniste de la mission, en Mission de 1'Eglise, marzo 1991, 26-34.


3. TESTIMONIO

«Testimonio» es, desde su origen, un concepto misionero. En su sentido activo, dar testimonio apenas se distingue de la tarea misionera, tal y como se encuentra en Mateo: «Id y haced discípulos de todos los pueblos» (28, 19). La buena nueva quiere ser transmitida inmediatamente (Mc 1, 45). En este sentido, «dar testimonio», esto es, «proclamar la buena nueva» es un concepto central del Nuevo Testamento, sobre todo, de san Pablo 14. La palabra «testimonio» abarca en su contenido estos dos conceptos abstractos: «Evangelización» y «Misión». En los primeros escritos del Nuevo Testamento van de la mano con «testimonio» signo y milagro. En los escritos joánicos y en otros pasajes más modernos del Nuevo Testamento (epístola a los hebreos, Epístolas de san Pedro, Cartas pastorales) el «testimonio» se interioriza más y se usa con idéntico significado que tiene la existencia del cristiano, que, como tal, manifiesta a Cristo. Todos los escritos sagrados reconocen en el martirio la primera manifestación del testimonio, pero los escritos más modernos, antes mencionados, dejan de lado la dinámica que se esconde en el «Kerygma» 15. Típico en tal postura es lo que Pedro advierte –en algunas situaciones obligando– a sus destinatarios: «.. . siempre prontos para contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza; siempre desde luego, con dulzura, respeto y buena conciencia» (1 P 3, 15). Ya la Iglesia primitiva sabía que la situación concreta determina la forma del testimonio o de la misión. Dar testimonio de vida es siempre posible y necesario. Pero dar testimonio, en el sentido de kerygma, puede ser, a veces, contraproductivo, sobre todo si se puede comprender como proselitismo. Algunas formas de «misión» han hecho que muchos hombres desconfiasen de ella.

El concilio Vaticano II puso el acento en el auténtico amor a los hombres, que nace del amor a Dios: «La presencia de los cristianos en los grupos humanos debe estar animada por aquel amor con el que Dios nos amó, que quiso que también nosotros nos amáramos mutuamente con ese amor» (AG 12). A aquella expresión de los Hechos de los Apóstoles (2, 44): «todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común», sigue la convicción de que los cristianos «eran queridos por todo el pueblo» y de que Dios añadía a su comunidad cada día los que se salvaban (v. 47). Har-

  1. S. K. Müller, «Praedicate Evangelium als Zentralidee der päpstlichen Missionsenzykliken», en ZMR 44 (1960) 161-174.

  2. Cfr. J: P. Jossua, Zeugnis, en P. Eicher (ed.), Neues Handbuch theologisher Grundbegriffe, vol. 4 (1985) 332-342.

nack dijo del Evangelio de los tres primeros siglos cristianos que «había sido un Evangelio del amor y de la mutua ayuda» 16. Es esto precisamente lo que llama la atención en la historia de las misiones: Allí donde había misioneros, estaba presente el amor. Así como el Señor «pasó haciendo el bien y sanando a los posesos del demonio» (Hb 10, 38), así también lo ha-cían los misioneros. Prestaban ayuda allí donde podían, no sólo de persona a persona, como a escondidas, sino en acciones públicas, en ambulatorios, en el cuidado de los ancianos, de los achacosos y marginados, en farmacias, en hospitales y asilos de todas las clases. Si la Iglesia y la misión se pudieron comprometer tan rápidamente con el amor al prójimo institucionalizado (Diaconía, ayuda mutua, Caritas, ayuda al desarrollo, justicia y paz), la razón de ello está, sin duda alguna, en que el sentido del amor y del testimonio en la vida cristiana estaba siempre presente en ellos. Aquel «Mirad, cómo se aman» es la forma más intensa imaginable del apostolado. De ello están convencidas todas las denominaciones cristianas. En la explicación ecuménica Misión y Evangelización (1982)17 se dice: «En Jesús de Nazaret la palabra se hizo un ser humano. El milagro de este servicio de amor mueve a los cristianos, a los hombres de cualquier convicción religiosa o no religiosa, a dar testimonio de esta presencia decisiva de Dios en Cristo. En Él está nuestra salvación» (n. 42) 18.

Un aspecto ilusionante de la ecumene y de la misión del futuro es la idea de un testimonio conjunto. Una comisión mixta de la Iglesia romano-católica y del Consejo Ecuménico de las Iglesias trabajo durante una serie de años sobre este tema. Ya en 1970 apareció el documento correspondiente bajo el título Testimonio conjunto y proselitismo 19. Los años

  1. Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (19244) 173.

  2. Mission and Evangelisrn — An Evangelical Affirmation, en 1RM 71 (1982) 427-451. Esta explicación, realizada por Comisión ginebrina para las misiones mundiales y la evangelización, se apropió oficialmente del Comité central de la ÖRK. Se convirtió, así, si no en un documento «obligante», sí en uno auténtico de las comunidades reunidas en la ÖRK. También los católicos colaboraron en este documento.

  3. Bibliografía: D. L. Guder, Be my Witness. The Church's Mission. Message and Messengers (1985) 237 pp.; 11M0 Research Pamphlet no. 15: Witness in Biblical Scholarship. A Sun'ey of Recent Studies 1956-1960. By M. Walten with a preface by M. R. Spindler (1986) IV + 79 pp.; A. González Dorado, Sacerdotes dignos de crédito. Colección «Servidores y testigos» (1988) 103 pp.; J. Kniffka (ed.), Martvria. Festschrift zum 60. Geburtstag von Meter Beyerhaus am 1-2-1989 (1989) 272 pp.; P. Ponconta, «Mission-témoignage dans I'apocalyse», en Spiritus (1988) 397-405; K. P. Aleaz, «Religious Pluralism and Christian Witness. A Biblical-Theological Analysis», en Theological Forum 21-22 (1989-1990) 48-67.

  4. ER 23 (1971) 9-20. Texto alemán: KM 90 (1971) 126s. Sobre la historia del documento, véase ER, l.c., 44ss.

siguientes se caracterizaron por una comprensión mutua creciente, pero también sabiendo que muchos problemas actuales sólo se podían acometer con la colaboración de todas las iglesias. El resultado de las reflexiones comunes fue el documento Testimonio conjunto, como documento de estudio, editado en el año 1980 20. Se trata de un texto «extraordinario» 21, un adelanto importante en comparación con la postura de la iglesias de otros tiempos. Aunque, en principio, sólo quería ser un texto «ecuménico», la dinámica que contiene lo hace eminentemente misionero: «En la medida en que cristianos e iglesias colaboren, el testimonio dado hasta ahora por separado llegará a ser cada vez más una dimensión y una parte complementaria del testimonio común, que darán todos los cristianos» (n. 42). Muy concretamente se dice en el n. 44: «Una evangelización organizada en común mediante una predicación directa, así como con tiempos de preparación, cursos de Biblia, grupos de estudio y de acción, educación religiosa conjunta o en colaboración... Todo esto son expresiones de la aceptación creciente de la primacía de la verdad salvadora y del mensaje fundamental, que Jesús, como Señor y Salvador, nos da a conocer, y que ahora sigue presente y actuando en su Espíritu».


4. EVANGELIZACIÓN /PRIMERA EVANGELIZACIÓN

La palabra abstracta «evangelización» está muy arraigada en ámbitos protestantes. El movimiento de renovación del siglo XIX vio en ella la ta-rea de hacer relevante de nuevo el Evangelio entre el pueblo católico, sobre todo, de la Europa meridional, o bien de ganarlos a la confesión evangélica. A partir de esto, pasó el concepto a la misiología protestante, que, después de largas discusiones, se convirtió en sinónimo de «misión» 22. aunque las otras interpretaciones se mantuvieron vigentes, a saber, que el

  1. Ayudas para el trabajo n. 24 del Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana (enero 1982). EI texto inglés en WCC Mission Series (Ginebra 1980). Cfr. Newbiging, Common Witness and Unity, en 1RM 69 (1980/81) 158-160; «Credal Witness in African Contexts (1963-1980)», en Echange 15 (1986) n. 45, 1-93; Mary Motte, «Participation and Common Witness. Creating a Future in Mission», en Missionology 15 (1987) 25-29. Verbum SVD 28 (1987) publicó una separata sobre este tema con trabajos de K. Müller, Basil Meeking, Marc Spindler, Heinrich Dumont, Horst Rzepkowski, Franz-Josef Eilers, Ennio Mantovani, Piet Rijas, Fritz Küster.

  2. M. Spindler, «Une reflexión protestante», en Spiritus 23 (1982) 124.

  3. H. J. Margull, Theologie der missionarischen Verkündigung. Evangelisation als ökumenisches Problem (1959) 22, 38, 94; St. Nelly, Evangelisation, en Lexikon zur Weltmission (1975); C. Floristan, Die Verkündigung der Frohen Botschaft, en Theologie im Wandel. Tübinger Festschrift (1975); H. Rzepkowski, Der Welt verpflichtet (1976) 108-115.

Evangelio se ocupa de un «mero despertar y de devolver a casa a los descarriados de las comunidades cristianas 23.

En ambientes católicos, el concepto encontró más bien tarde simpa-tías. El decreto sobre el apostolado de los laicos del Vaticano II habla dos veces de «evangelización y salvación» (AA 2 y 6). AG 6 puso los conceptos evangelización e implantación de las iglesias uno junto al otro, in-tentando significar claramente con ello la «misión» en sentido propio, es decir, aquella «actividad especial», consistente en «predicar el Evangelio e implantar la iglesia en pueblos y grupos que aún no creen en Cristo». El tercer sínodo romano de obispos (1974) puso la «evangelización» como su tema propio. El resultado teológico del sínodo se encuentra en la carta apostólica Evangelii nuntiandi (1975). Según EN, la evangelización es, a diferencia de AG, una «realidad rica, dinámica y plural», que incluye la predicación a los paganos (Kerigma), la predicación homilética y la catequesis, pero también la administración del Bautismo y de los otros sacramentos: «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ámbitos de la humanidad, transformándolos así desde dentro» (n. 18). En resumen, dice así el n. 24: Evangelización incluye: renovación interior, testimonio, anuncio expreso, concordia, ingreso en la comunidad, recepción de los signos y compromiso apostólico. Evangelización incluye auto-evangelización: La Iglesia debe «evangelizarse a sí misma con conversión permanente, para poder así evangelizar al mundo con credibilidad» (n. 15) 24.

Según EN, evangelización y misión no se solapan. Evangelización es el concepto más amplio que incluye «misión». Toda acción misionera es evangelización, pero no a la inversa. Los receptores de la «evangelización» son: a) aquellos que no conocen ni a Cristo ni al Evangelio (n. 51); b) aquellos que, habiendo sido bautizados, están completamente fuera del ámbito cristiano, apenas conocen los fundamentos de la fe o no les gustaría salir de su fe infantil (52); c) aquellos que, siendo buenos cristianos, quieren profundizar, fortalecer y madurar su fe (574).

Está justificado situar el objetivo misionero dentro de este amplio marco, pero no se hace justicia al escrito papal si se ve en él un distancia-miento del concepto «misión». Lo contrario es lo que ocurre. Así se dice en EN 51 que, desde el primer día de Pentecostés el programa funda-

  1. H.J. Margull, l.c., 241.

  2. Es interesante saber que la Bibliografía misionaria LIV (1990), que recoge todos los artículos sobre misiones del año, bajo la palabra clave Evangelization, contiene 89 títulos; Ios títulos «misión», «misionero», etc. (en las distintas variantes), sólo 57 veces.

mental de la Iglesia es «predicar a Jesucristo y su Evangelio a los que no lo conocen»; que el «esfuerzo misionero de los apóstoles y de la Iglesia primitiva ha tenido un carácter ejemplar, que ha impregnado toda la historia de la Iglesia. En este contexto aparece 4 veces la palabra «primera evangelización» (n. 51-53), bajo cuyo término claramente se quiere expresar la predicación «misionera». En la frase final sobre las religiones no cristianas advierte el Papa:

«Por eso la Iglesia mantiene vivo su empuje misionero e incluso desea intensificarlo en un momento histórico como el nuestro. La Iglesia se siente responsable ante todos los pueblos. No descansará hasta que no haya pues-to de su parte todo lo necesario para proclamar la Buena Nueva de Jesús Salvador. Prepara siempre nuevas generaciones de apóstoles. Lo constatamos con gozo en unos momentos en que no faltan quienes piensan, e incluso dicen, que el ardor y el empuje misionero son cosa del pasado. El Sí-nodo acaba de responder que el anuncio misionero no se agota y que la Iglesia se esforzará siempre en conseguir su perfeccionamiento» (n. 53).

La palabra «misionero» en el sentido de «actividad misionera» (cfr. AG 6) aparece 11 veces en EN, sin embargo el Papa evita la expresión «país de misión» (en sentido geográfico). Con ello se muestra de cuerdo con los cambios en el mapa religioso. «Misión» ya no es más una calle de dirección única. «Misión» ya no se puede determinar más con claridad en sentido geográfico. Situaciones misioneras se encuentran también en Latinoamérica e incluso en América y Europa septentrionales. La expresión «no conocen a Cristo» se ha convertido, incluso en el así llamado occidente cristiano, en un terrible fenómeno. La secularización y el comunismo, que todavía se propagan en el mundo occidental, nos hacen, en cierto sentido, «más irreligiosos» que lo son algunos pueblos asiáticos. Sin embargo, la palabra «misión», en sentido geográfico, sigue siendo válida, y no sin razón, ya que el carácter cristiano, por ejemplo, en Japón sigue siendo diferente del de Francia, Alemania u otros países 25.

La encíclica RM distingue, con respecto a la evangelización, tres «situaciones» diferentes: a) la ya descrita «missio ad gentes», b) la pastoral, c) la «nueva evangelización». Esta última queda explicada como sigue: «Se da, por último, una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe

25. S. K. Müller, Sinn und Stellenwert der Erstverkündigung in der heutigen missionstheologischen Diskussion, en P. Zepp (ed.), Erstverkündigung heute (1985) 9-22.

o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio. En este caso es necesaria una «nueva evangelización» o «reevangelización» (RM 33). Es evidente que en la realidad concreta estas tres situaciones no pueden ser diferenciadas limpiamente. Hay transiciones. Hay que tener en cuenta lo que el Papa añade en este contexto: «La misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad extra, y viceversa» (RM 34.


5. COMPRENSIÓN INTEGRAL
(HOLÍSTICA) DE LA MISIÓN

A finales de los años 60 y principios de los 70, triunfó el aspecto horizontal de la misión. Palabras claves de ello son «humanización», «shalom mesiánica», y otras. Se daba a entender con ellas un ardiente deseo, pues había mucha susceptibilidad en cuestiones como racismo, colonialismo, injusticia social, explotación económica, etc. Incluso la ayuda para el desarrollo era objeto de cierto escepticismo, pues creaba una mentalidad de dadores y receptores y recrudecía un sistema político y económico indeseado. Las discusiones sobre un «moratorium» financiero y material encuentran aquí su más profunda causa. Estados como Vietnam, Sudáfrica, la antigua Rodesia, las colonias portuguesas, el imperialismo latinoamericano y las acusaciones neocolonialistas dieron motivos para esta queja. Este cambio significativo hacia programas socio-políticos encontró su expresión en la 4a Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias en Upsala (1968). Para el sector misionero, la Conferencia Ecuménica sobre Misiones en Bangkok (1972/73) significó el momento álgido en esta dirección: «El mundo nos da la lista de los necesitados» —así se resumían los resultados de Upsala— 26. Y esto aún valía más para la Conferencia sobre Misiones en Bangkok.

Es curioso ver lo rápidamente que el péndulo empezó a oscilar en to-dos estos campos 27. Por parte católica, el ya mencionado Sínodo roma-no de Obispos (1974), que se esforzó en evitar unilateralidades, orientán-

  1. R. Kustor, «Das ganze Evangelium für den ganzen Menschen und für die ganze Menschheit», en NZM 32 (1976) 174.

  2. Un buen resumen sobre la evolución de la discusión la ofrece J. A. Scherer, Gospel, Church und Culture. Comparative Studies in World Mission Theologe (1987) 271 pp. Los documentos oficiales correspondientes, por parte de los católicos, protestantes de la ÖRK, ortodoxos y evangélicos de los años 1974-1991 han sido publicados de forma muy manejable en J. A. Scherer-St. B. Bevans, New Direerions in Misión und Evangelization (1992) 324 pp.

dose conscientemente hacia Cristo, y predicándolo, se convirtió en el pro-grama fundamental de la Iglesia (cfr. EN 51). «Las últimas palabras de Jesús en el Evangelio de Mateo» –así se dice en el n. 49– dan una ilimitada universalidad a la evangelización que el Señor confió a los apóstoles: Id al mundo entero y predicad a toda la creación el Evangelio (Mc 16, 15)». Los obispos conocen y se confiesan partidarios de esta nueva forma de ver las cosas: que la misión ya no se puede comprender, geográficamente, con exactitud; que la misión no es una calle de dirección única; que hay salvación fuera de los límites visibles de la Iglesia; que desarrollo, paz, libertad, liberación, son anuncios bíblicos auténticos; que también en otras religiones hay una auténtica búsqueda de Dios, pero insisten, de acuerdo con el Vaticano II en que «la Iglesia, gracias a su misión divina, tiene el deber de ir a todo el mundo para predicar a todas las criaturas el Evangelio» (EN 59; cfr. AG 35).

Fue evidente que precisamente los delegados ortodoxos no estuvieron de acuerdo con algunas de las formulaciones de Bangkok. Al mismo tiempo –los obispos de la Iglesia católica estaban reunidos en Roma– los teólogos ortodoxos, reunidos en Bucarest, hicieron una consulta sobre la misma pregunta. El resultado fue una protesta clara contra la horizontalidad unilateral de la comprensión de las misiones, pero, al mismo tiempo, una clara aceptación de la misión universal, entregada a la Iglesia. Todos estuvieron de acuerdo en que Cristo es el centro del Evangelio y de la vida de la Iglesia y que, por eso mismo, un «evangelio no anunciado» es una contradicción en sí mismo. Igualmente, eran conscientes de que el anuncio misionero se realiza en el contexto del pecado y del mal; de que tiene que habérselas con divisiones y tensiones, con injusticias sociales, represiones y cosas por el estilo; de que, por ello, la cruz es el inevitable contexto de la misión.

La 5a sesión del Consejo Ecuménico de las Iglesias (Nairobi 1975) 11egó a resultados parecidos, no, en último término, por las protestas de los delegados ortodoxos. Previamente, había habido una dura protesta de la Conferencia sobre Misiones de Lausana, en 1974. También en Ginebra hubo su oposición. En Nairobi el obispo evangélico-protestante Mortimer Arias (Bolivia) declaraba:

«Tenemos que confesar con vergüenza que nosotros hemos hecho de la evangelización la "cenicienta" del Consejo Ecuménico de las Iglesias... Toda actividad, que sea digna del nombre de evangélica, tiene que nombra el nombre que está sobre todo nombre; tiene que intentar superar los límites entre fe y no-fe, predicando la Buena Nueva».

No debemos ocultar «la última meta de la salvación, de la vida eterna cabe Dios» 28. Los ortodoxos lanzaron gritos de júbilo al poderse sentir de nuevo miembros de pleno derecho en el Consejo Ecuménico de las Iglesias; al ver que la «eterna dimensión de la fe» aparecía de nuevo frente a las cuestiones socio-políticas y que se podía reconocer en la Conferencia un «progreso en sentido vertical».

Las discusiones entre ambas direcciones condujeron a la acuñación de la palabra «holística» aplicada a las misiones. Se quena –y podía– con-seguir que los resultados de Upsala y Bangkok no dieran marcha atrás, pero, por otra parte, se reconocía el peligro de una nivelación. La palabra «holística» («integral») no podía ser un compromiso, sino una relación con Jesucristo, el Dios y hombre, que se preocupó por todos los hombres, con todas sus corporales y espirituales formas de ser. Emilio Castro, el antiguo director de la Comisión para las misiones del Consejo Mundial de las Iglesias, resumió así el resultado de las reflexiones: El sentido de la misión consiste en

«llamar a los hombres a la salvación en Jesucristo, servirles de ayuda en el crecimiento de su fe y el conocimiento de Cristo, en el que nuestra verdadera humanidad, nuestra identidad como hombres y mujeres, ha sido creada, a su imagen, revelada y reinstaurada; en invitarles a dejarse renovar a su imagen, en una comunidad escatológica, capaz de luchar la lucha de los hombres hacia la liberación, la unidad, la justicia, la paz y la plenitud de la vida» 29.

No fue ningún problema para la Iglesia Católica, consentir con estas reflexiones. La idea de la «encarnación» del cristianismo no le era extra-ña. Se impuso en el siglo XIX en la cuestión obrera. Ya antes se había comprometido con los temas de la promotio humana, de la ayuda al desarrollo, de la justicia social. Una reunión de los superiores generales de las órdenes en Roma ya había hablado sobre un «desarrollo integral». Evangelii nuntiandi había subrayado la íntima relación entre evangelización y promoción cuando escribía:

«Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos obispos de todos los continentes y, sobre todo, los obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas sus energías en el esfuerzo y en la lucha por superar todo

  1. Cita según K. Müller, «Holistic Mission» oder das «umfassende Heil», en H. Waldenfels (ed.), «... denn Ich bin bei Euch» (1978) 76.

  2. Citado según K. Müller, l.c.

aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repiten los obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización» (n. 30).

El padre Arrupe, entonces superior general de los jesuitas, se ocupó con todas sus energías del tema de la justicia social, apoyándose para ello en Populorum progressio n. 29: «Tenemos que darnos prisa; hay situaciones cuya injusticia clama al cielo». Los obispos latinoamericanos no se amedrentaron en decidirse contra todas las oposiciones a la «opción fundamental a favor de los pobres». El sínodo general de los obispos en la República Federal Alemana aceptó la idea de una «comprensión holística de las misiones» 30. La reunión anual del Consejo Católico Alemán para las misiones (Würzburg 1977) defendió la tesis de una salvación universal 31. Dentro de la Iglesia católica hay consenso sobre el tema. Para los protestantes, reunidos en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, podría ocurrir lo mismo. En la Declaración Ecuménica Misión y Evangelización se decía lo siguiente:

«La misión de la Iglesia surge del seno mismo de la Iglesia como cuerpo de Cristo, la cual tomó parte en el ministerio de Cristo como mediadora entre Dios y la creación. Este ministerio de mediación en Cristo abarca dos movimientos que se complementan entre sí: uno desde Dios hacia la creación; el otro, desde la creación hacia Dios. La Iglesia anuncia el amor de Dios a favor del mundo en Cristo, con palabras y obras, identificándose con toda la humanidad, sirviendo y anunciando con alegra; precisamente en esta identificación con toda la humanidad es capaz la Iglesia de ofrecer a Dios sus dolores y sufrimientos, su esperanza y sus anhelos, en la oración y en la Eucaristía. Cualquier quebranto del equilibrio entre estas dos orientaciones del movimiento mediador perjudica nuestro ministerio y nuestra misión en el mundo» (n. 6).

  1. En «Mission heute: Neue Akzente» (2.1.3).

  2. Cfr. H. Waldenfels, «Mission als Vermittlung von umfassendem Heil", en ZMR 61 (1972) 241-255.


6. LOS
DIFERENTES MODELOS DE MISIÓN

Entre los cristianos creyentes no debería existir ninguna duda sobre el objetivo de las misiones de anunciar el nombre de Jesús a quienes no lo conocen. Todo aquel que sepa, experimentándolo en la fe, quién es Cristo y lo que significa para los hombres, se sentirá impulsado desde dentro a comunicárselo a los demás 32. Los modelos de misión, de los que habla la teología misionera, se refieren más al «cómo» que al «si». En círculos católicos, fueron los modelos de conversión y plantación, sobre todo, los que causaron más expectación; en el protestantismo se podría hablar, junto al modelo de conversión de Warneck, de los modelos de la «Church-Growth-School» de M. McGavran, del histórico-salvífico y del histórico-profético de los nuevos misionólogos 33. Realizaciones exactas de estos modelos apenas se encuentran hoy en día, aunque se dejan notar sus acentos.

6.1 El modelo de conversión

En cierta manera, pero no de forma exclusiva, se podrían ordenar dentro del modelo de conversión, por parte protestante, el de G. Warneck, y, por parte católica, el de J. Schmidlin.

G. Warneck (1834-1910) fue párroco de Rothschirmbach. Como tal, fundó en el año 1874, la primera revista científico-misionera, la Allgemeine Missionschrift. Después de haberse jubilado como párroco fue profesor ordinario de misiología en Halle (1896-1909). Escribió importantes obras sobre misiología, entre otras, Abriß einer Geschichte der protestantischen Mission (1882-1910). Poco después, y sin mucho entusiasmo, publicó su Missionslehre 34. Él se dijo: «Alguien tendrá que ser el primero en atreverse» 35.

Bajo el nombre de «misión» entendía él «toda la actividad de la cristiandad ordenada a la implantación y organización de la iglesia cristiana

  1. Ph. Perkins, «Christology and Mission. Matthew 28:16-20». en Leistung 24 (1989) 320ss.; J. Rasinoux, La modernicé, c'estJésus Christ. Témoignage d 'un missionaire, en Spiritus 30 (1989) 32-36; Friedler. «Christus und Mission – die Herausforderung der Gegenwart», en Evangelicale Missiologie (1990) 44-47, 50-53.

  2. Cfr. Th. Sundermeier, Theologie der Mission, en K. Müller/Th. Sundermeier (eds.), Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe (1987) 470-495.

  3. G. Warneck, Evangelische Missionslehre. Ein missionstheoretischer Versuch (1892, 18972); segunda parte: Die Organe der Sendung (1894, 1897 2); trecera parte: der Betrieb der Sendung, primera mitad (1896, 1902 2); segunda mitad (1 + 1903 2).

  4. «Eine Missionslehre», en AMZ 19 (1892) 249s.

entre los no cristianos» (Missionslehre, p. 1). «Misioneros» eran para él «aquellos embajadores de Cristo, que en sentido propio serán enviados más allá de las fronteras de la cristiandad para extender el Reino de Dios entre los no cristianos» (2). A la misión le compete la «expansión del cristianismo», o bien, la «implantación de la iglesia cristiana en todo el mundo» (5). El camino que hay que seguir es, sin duda, ganar «almas para Cristo», reuniéndolas en «pequeñas comunidades» (ibidem); pero se distanció conscientemente de la manera de comprender la misión del pietismo, al que corresponde, de manera primaria y casi en exclusiva, la conversión de los individuos y el adoctrinamiento de pequeñas y escogidas comunidades (6). La instancia superior de la misión es, según él, Jesu-cristo; los misioneros son sus «enviados» (7s.). Excluye de su forma de comprender la misión el «proselitismo» entre pertenecientes a otras confesiones y la «misión interior». Tan pronto como fuerzas indígenas puedan hacerse cargo de «toda la pastoral y dirección de los organismos eclesiales organizados de los cristianos-paganos, el proceso misionero quedará concluido (7). De la misión de la iglesia católica se distanció en el sentido de que a ésta sólo le interesaba una «mera eclesiastización de las masas» o una «mera civilización», con lo cual la tarea religiosa quedaba sustituida por un «objetivo civil» (6). De la misión protestante apreciaba la formación personal, convencida y confiada de los cristianos creyentes (36) 36.

J. Schmidlin (1876-1944) publicó en el año 1917 su Einführung in die Missionswissenschaft (VI + 208 pp.) y en 1919 su Katholische Missions-lehre im Grundriß (X + 468 pp.). De forma muy compacta resume él la misión como

«la actividad eclesial orientada a la expansión de la fe en Dios y de su Reino, de la religión cristiana y de la iglesia católica entre individuos y pueblos no creyentes; objetivamente (obra misionera) como la expansión de la fe misma y del conjunto de todas las instituciones, que están a su servicio; de alguna manera, su objeto y su fruto son los paganos convertidos o dispuestos a la conversión (en segunda línea, los mahometanos y Ios judíos)» 37.

Reduce la «misión» al «envío –comenzado en la plenitud de los tiempos por Dios, cumplido por Cristo, al término de su función redentora– en

  1. Bibliografía sobre Warneck: J. Dürr, Sendende und werdende Kirche in der Missionstheologie Gustav Warnecks (1947); J. Warneck/M. Kähler, Dl: Gustav Warneck (1834-1910). Blätter der Erinnerung (1911); H. Kasdorf, Gustav Warnecks nnissiologisches Erbe. Eine biographisch-historische Untersuchung (1990) 488 pp.

  2. Einleitung 17.

primer lugar, de los apóstoles, después de la Iglesia a todo el mundo para la predicación del Evangelio» (46). «Misioneros» son para él «mensaje-ros de Jesucristo». El principio de la misión es Dios, pero la Iglesia actúa en su nombre. La misión, según su forma de comprenderla –como ocurre también en Warneck– se orienta a los «paganos», musulmanes y judíos. Igual que Warneck, ve la necesidad de la conversión de los individuos y una total cristianización. Con Warneck, defiende la idea de que el carácter fundamental de la misión es religioso; el trabajo inculturizador, la atención a los enfermos, etc. los valora como «objetivo secundario y subordinado» de la misión (54). Coincide también con Warneck en que a la misión le compete primariamente la «conversión de los no creyentes», entendiendo bajo conversión «por una parte, la aceptación de la doctrina cristiana, y, por otra, el bautismo en nombre de la Trinidad cristiana» (55). Visto objetivamente, esto comprende también la implantación de la iglesia. Pero la Iglesia es para él –con lo que se distancia del resto de las otras concepciones protestantes– no el «puro Reino de Dios invisible», sino la «iglesia romano-católica, organizada visible y jerárquicamente»:

«Por eso, la misión católica se orienta no solamente hacia una vaga cristianización, sino a la incorporación orgánica de los individuos y de las comunidades en un organismo eclesial y en la jerarquía de la Iglesia, de donde surgen por sí mismas las restantes conclusiones de la disciplina y de la doctrina» (65). La misión protestante sería «propiamente en su ser más íntimo a-clesial», mientras que la misión católica tiene siempre «ante sus ojos siempre y en todas partes junto a la comunidad de salvación» (Ibidem) 38.

6.2 El modelo de implantación

La así llamada escuela de Lovaina (E Charles, J. Masson y otros) 39 parte del hecho que la «salvación de las almas», esto es, la conversión, renacimiento como hijos de Dios no es el objetivo de la misión, sino un me-dio; la meta es la expansión de la iglesia visible:

«ampliar más los límites de la iglesia visible; llevar a término este trabajo de expansión; sembrar todo el mundo con oraciones y adoración; restituir al Redentor toda su herencia, ésta es la tarea especial de la misión» 40,

  1. Bibliografía sobre Schmidlin en K. Müller, Joseph Sclunidlitt (1876-1944). Papshistorische und Begründer der katholischen Missionswissenschaft (1989) 246-429.

  2. A. Seumois nos ofrece un buen resumen sobre la historia y el desarrollo de las discusiones, «Vers une définition de 1'activité missionaire», en NZM 3 (1947) 161-178; 254-261; en alemán J. Peters (trad.), Auf dem Wege zu einer Definition der Missionstätigkeit (1948) 64 pp.

  3. J. Peters, l.c. 10.

A. Perbal, OMI, profesor en la Urbaniana de Roma, consiguió objetivizar las discusiones 41. También él es de la opinión de que «las misiones tienen como meta organizar la iglesia», pero añade que «las perspectivas de la salvación de las almas» no hay que excluirlas, ya que son necesarias «para la organización de la iglesia en territorios no católicos» 42. Si entendemos así la teoría de la implantación, apenas hay diferencia con las tesis de War-neck y Schmidlin. Fue, sin embargo una feliz teoría, que correspondía a un objetivo anhelado por las misiones, después de la primera guerra mundial, pero más aún de la segunda, a saber: la implantación de iglesias indígenas en los «países de misión». Como Schmidlin, fundador de la escuela de Münster, fue forzado a la jubilación en 1934, sin que apenas pudiera defenderse, las tesis de la «Escuela de Lovaina» ganaron todo el terreno. Pero poco después de la guerra, se anunciaron voces discordantes. Era de esperar que, sobre todo los autores protestantes, no aprobaran un tal «eclesiocentrismo», pero también misionólogos católicos notaron su unilateralidad. El intento de fundamentar la «teoría de la implantación» por medio del Concilio, fracasó. El Concilio decidía más bien:

«El fin propio de esta actividad misionera es la evangelización y la implantación de la iglesia entre los pueblos y comunidades en los que aún no ha echado raíces»;

es decir, no se trata de lo uno o lo otro, sino de lo uno y lo otro. H.-W. Gensichen escribía desde el punto de vista protestante:

«Él (Hoekendijk) debería tener claro que hoy, en oposición al tiempo de Kähler, ni siquiera con estas armas se podría eliminar a la misión romana. Han ocurrido muchas cosas desde Thomas Ohm, Karl Müller, André Sétif, y, sobre todo, después del Vaticano II, desde Karl Rahner, Küng, Congar y Glazick, para que esto pudieran ignorarlo ni siquiera los más apasionados iconoclastas protestantes» 43

El nuevo código de Derecho Canónico se apoya en AG 6, cuando coloca inmediatamente emparejados el «opus evangelizandi» y la implantación de nuevas iglesias, declarando que ambas tareas tienen igual importancia en las misiones (Can. 786) 44

  1. Prcmiéres lecons de théologie missionaire (1935: 1937 2) 80 ó 128 pp.

  2. Cfr. Priester und Mission 21 (1937) 121. Hay un buen resumen de las tesis de A. Perbal en J. Peters, «Ein Programm zur theologischen Begründung der Mission», en MR 3 (1940) 1-5.

  3. Glaube für die Welt. Theologische Aspekte der Mission (1971) 130.

  4. S. H. Rzepkowski, «Umgrenzung er Missionsbegriffe und das neue Gesetzbuch», en Verbum SVD 24 (1983) 101-139. Una amplia exposición de las escuelas de Lovaina y de Münster se encuentra en K. Müller, KosefSclunidlin, 177-195.

6.3 El modelo «Church-Growth»

El «movimiento de crecimiento de la comunidad», propagado, sobre todo, por Donald McGavran, decano emérito de la escuela para las misiones mundiales en el Seminario teológico de Fuller, en California, ganó muchos amigos no sólo en USA, sino también en Europa occidental y en el tercer mundo. McGavran reconoce que se hace mucho a favor de las misiones mundiales, pero subraya que podría hacerse aún más. La mitad de la población mundial pertenece a los «pueblos no alcanzados» y las «iglesias jóvenes» serían más bien pequeñas y débiles y, en primera línea, incapaces de alimentarse y de dirigirse a sí mismas. En muchas partes de la sociedad y en numerosos países hay sólo un cristiano por cada 100 o incluso 1000 habitantes. Nuestra tarea es, pues, inmensa:

«Se ha despertado, y crece, una nueva conciencia ante esta inmensa y todavía inacabada tarea».

Miles de «mensajeros» y millones de dólares deberían dedicarse en el próximo futuro a los «diez mil de las partes hasta ahora no alcanzadas de la humanidad». De forma concreta, propone:

«"Frontier Fellowship", un conjunto de 36 organizaciones, ha iniciado una campaña movilizando a un millón de cristianos americanos, para hacer oraciones diarias con el "Global Digest" (breviario mundial de oraciones) y dar las limosnas recogidas diariamente para la evangelización de uno o más grupos todavía no alcanzados (etnias y partes de poblaciones). Esto sería un buen primer paso. Yo propongo ahora dar un paso de gigante en añadidura: En cada comunidad en Norteamérica se han formado por parte de cristianos practicantes sociedades misioneras pioneras, sociedades misioneras para mujeres sociedades misioneras para jóvenes» 45.

McGavran pertenece a círculos evangelicales. Igual que las misiones de la fe de los evangelicales, también este modelo está cercano al modelo de conversión. Uno se acuerda de Edimburgo cuando lee:

«La tarea es enorme y el tiempo apremia. Aún hay hoy, es decir, a principios de 1985, 3 miliardos de seres humanos separados del Evangelio en grupos no alcanzados. Tienen que ser llevados a la fe en Cristo. Son ovejas perdidas y el Pastor quiere encontrarlas» 46.

  1. D. McGavran. «Ein Riesenschritt in der christlichen Mission». en A Manthly Setter an Evangelism, n. 1 8 (agosto 1985) 4.

  2. lhide,n. 5.

Recordamos los comienzos de la obra de la propagación de la fe, cuando seguimos leyendo:

«Si diariamente 1 millón de hombres ofrecieran su calderilla, ¡habría para las tareas pioneras de las misiones anualmente 100 millones de dólares!» 47.

6.4 El modelo histórico-salvífico e histórico-profético

La superación del colonialismo, por el crecimiento y maduración de las jóvenes iglesias, hicieron necesario un cambio de pensamiento en Europa y en las iglesias occidentales. Por eso fue que la Conferencia mundial para las misiones de Whitby (1948) puso interés en una reorientación de la misión, bajo el lema de «partnership in obedience». En la teología misionera ganó espacio la escatología. La escatología y la conciencia histórica de Occidente determinaron en adelante la discusión. Se habla de «modelo misionero histórico-salvífico». Por parte protestante, figuran con este modelo W. Freytag, G. Vicedom, J. Blauw, D. Bosch, los papeles posicionales del Consejo Ecuménico de las Iglesias y la Unión Mundial Luterana; por parte católica, aunque con matices, los textos misioneros del Vaticano II y la encíclica Evangelii nuntiandi. Th. Sundermeier desarrolla este modelo en la teología misionera de B. Sundkler 48: Al comienzo de la historia de las misiones el suceso histórico-salvífico decisivo fue la llamada de Abrahán. Es la respuesta de Dios ante la perdición de los hombres desde el diluvio y la torre de Babel. En el Antiguo Testamento descubre Sundkler una «progressive reduktion» (elección de un pueblo, elección del «resto» fiel, elección del hijo del hombre); en el Nuevo, sin embargo, una «progressive expansion» (elección de los apóstoles, fundación de la Iglesia, que se extiende por el mundo entero para comunicar a la humanidad el mensaje de salvación). El texto de Marcos 13, 20: «Es necesario que el Evangelio sea predicado a todos los pueblos» es para él el texto clave de la teología misionera. La misión se produce en el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo. Es una tarea obligatoria para la Iglesia y significa «superación de las fronteras» hacia los otros pueblos, otras culturas y otros ambientes sociales. La misión se produce «de cara al fin» (W. Freytag); es anuncio a los no cristianos y un «servicio espiritual de salvación». Las otras religiones son, como tales, caminos

  1. Ibidenr. Cfr. D. A. McGavran, Bridges of God (1995); Idem, How Churches Grow (1959); Idem Unuler.standing Church Growth (1969). Más información en «Institute of Church Growth» (FullerTheological Seminary, Pasadena).

  2. L.c., 474s.

de perdición. De otra manera lo contempla el Vaticano II. Para la responsabilidad mundial este modelo tiene poco sentido. La Iglesia católica se acomodó a esto más pronto que los protestantes. El concepto, con sus diversas acepciones, «Missio Dei» significa en este modelo histórico-salvífico que la Misión no toma su origen de los hombres, ni de la Iglesia, sino de Dios. Es Dios mismo el que envía a su Hijo. Jesús es el «misionero» propiamente dicho, origen y modelo. Su misión es continuada por la Iglesia.

Puntos débiles de este modelo son la amplia ocultación de la historia profana y la falta de sentido por la responsabilidad mundial. Historia mundial e historia de salvación van juntas –así podríamos decir como critica del modelo histórico-salvífico—. La «historia mundial» pertenece esencialmente a la tarea de la Iglesia. La «teología política» fue ganado influencia sobre la teología misionera. Del modelo histórico-salvífico surgió el modelo «histórico-profético», con unilateralidades aún más profundas, y según el cual la misión es un «predicado de Dios»: Dios mismo se da a conocer. La meta de su acción salvadora es el mundo. La reconciliación no es para la Iglesia y no sólo la hay en la Iglesia. Es para el mundo. Contenido de la «missio Dei» es la historia en su sentido más amplio. Dios es siempre el Dios del Exodo, que entra en la historia, reconstituyéndola con su palabra profética y llevándola hacia su meta. La Iglesia está al servicio de la historia. Tiene que convertirse para ser un servicio de liberación. Aquí encuentra la teología latinoameriana de la liberación su fundamento teológico. Aquí la misión puede convertirse unilateralmente en «shalomatificación» del mundo; misión en «esperanza en acción». A diferencia con el modelo histórico-salvífico, aquí en la misión se da el siguiente orden: Dios – Mundo – Iglesia (en vez de Dios – Iglesia – Mundo).

BIBLIOGRAFÍA

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