5. EL ISLAM COMO RELIGIÓN POSTCRISTIANA

También había, antes de la actuación de Mahoma, hombres santos (llamados hanif), a los que no bastaba la diversidad de la antigua reli-

giosidad arábiga politeísta de los clanes. Fueron movidos por medio del influjo judío y cristiano a creer en un solo y más alto ser superior. «Quizás Arabia incluso sería ya cristiana entre los siglo VI y VII, si no hubiera aparecido Mahoma» 187_.

Por qué caminos consiguió Mahoma sus conocimientos sobre la Sagrada Escritura de los judíos y de los cristianos hay solamente suposiciones ^188. Más importante que los contextos históricos en el tiempo son las referencias, que se encuentran en él mismo. Al lado del hecho de que el Corán toma siempre referencias de la tradición bíblica, la autocomprensión de Mahoma sobre su relación con ambas religiones nos da indicaciones definitivas. El ve su papel en el marco de la misma historia de la salvación, en la cual también se había dado parte de la revelación a los judíos y los cristianos. Su misión profética está para él incluida en la serie de los profetas del Antiguo Testamento y Jesús. A través de ellos se ve legitimado en su papel. Se refiere a ellos siempre de nuevo en el sentido de los precursores.

Se reconoce a sí mismo en una única línea de sucesión que va desde la alianza con Noé, pasando por los primitivos padres hasta Jesús de Nazaret y que conduce hasta él mismo. La sura (4, 163) que procede del tiempo de Medina tiene como contenido esta pretensión de sucesión: «Verdaderamente, nosotros (Alá) te hemos inspirado la revelación a ti (Mohamed), igual que nosotros se la inspiramos a Noé y a los profetas después de él. Y hemos dado la inspiración a Abrahán, Ismael, Isaac, Jacob, las Tribus de Israel, Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón. Y a David le dimos un Salterio» ¹⁸⁹. En este orden de nombres se ve claramente que la sucesión histórica de Mahoma no fue consciente. De todos modos, para él no tiene importancia ninguna en cuanto a las pruebas de legitimidad aportadas aquí.

Corresponden para Mahoma a la suposición natural de que su papel como «Sello de los profetas» de los judíos y los cristianos sería reconocido. Solamente, como resultado del tiempo de su estancia en Medina, que constata que esto no es así, cambia su predicación en relación con esta «gente del libro (común)». Del hecho que su pretensión de ver cumplidas sus propias profecías no encuentre reconocimiento, deduce él que la gente no entiende sus propias escrituras santas (judeo-cristianas). Mahoma opina que entienden mal el sentido de sus propias escrituras santas para poder negarle a él sus pretensiones.

La autocomprensión de la propia misión profética es fundamentada por Mahoma en la relación de las santas escrituras de judíos y cristianos. Como ellas, surge también el Corán de una Escritura originaria. A partir de ella ha manifestado Dios sus propias escrituras santas en diferentes tiempos a los judíos, a los cristianos, y ahora a los árabes.

Para Mahoma es de importancia decisiva que el Dios único, cuyas manifestaciones le fueron reveladas, es precisamente el mismo Dios de los judíos y el de los cristianos. No cambia nada el hecho de que él le denomina con el mismo nombre propio (Alá) que tenía uno de los altos dioses de las antiguas tribus arábigas.

La prueba de la verdad de su profecía la busca Mahoma en los escritos del judaísmo y del cristianismo. De un modo característico suyo se apropia de la relación entre la profecía y su cumplimiento, como

aparece en el Nuevo Testamento en relación con el Antiguo Testamento. Lo que le es conocido de ambos Testamentos tiene para él sentido probatorio para su conciencia de enviado. Por eso no es suficiente cuando se constata que Mahoma debe su concepto monoteísta de Dios al modelo judeo-cristiano. El se ve mucho más a sí mismo como profeta de ese mismo Dios, que ahora sirve a los árabes en la manifestación de la propia revelación divina. «Creemos en lo que nos ha sido enviado desde arriba (como revelación) y ha descendido a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es uno. Y a él estamos consagrados (como mahometanos)» ¹⁹¹. Esta apelación al único Dios y a la raíz común de las escrituras santas determina la índole especial del diálogo teológico con los mahometanos. Aun cuando el enfoque por parte de Mahoma hacia los judíos y cristianos cambió más tarde porque no querían aceptar su pretensión profética, sin embargo, el Dios que se le revelaba permaneció como el Dios de las escrituras santas de aquellos.

La barrera insuperable ante la confesión cristiana consiste en la posterior ampliación de la historia de la salvación. A través de ella se relativiza el acontecimiento de Cristo en cuanto acto conclusivo e instaurador de la obra de la salvación. Su carácter de cumplimiento de la ley mosaica y de los profetas, como se testimonia a través de todo el Nuevo Testamento, experimenta en el Corán una transformación en una profecía precursora. El hecho de la encarnación, que sobrepasa todas las profecías por su singularidad, está estorbando al convencimiento de Mahoma, de ser él mismo el consumador de las revelaciones proféticas. Esto le obliga a reintegrar el acontecimiento universalmente válido de «Dios en Cristo» en la historia de los profetas. Lo convierte en otra estación del anuncio profético de Dios por medio de su «siervo Jesús». Como precursor, a Jesús le toca legitimar el papel de Mahoma. Todas las indicaciones del Corán acerca de la figura de Jesús hay que verlas bajo ese prisma. A esto corresponde la polémica coránica ante la Santísima Trinidad. Ella está para Mahoma en contradicción con el anuncio del Corán sobre el único Dios, en el que se basa su conciencia de enviado. Sin embargo, en el Misterio de la Encarnación encuentra su finalidad no sólo la profecía veterotesta-

191. Sura 29, 46 (ésta y las otras citas del Corán están tomadas de la traducción de R. Paret, Der Koran, Stuttgart 1962 [1966]).

mentaria, sino el destino de las religiones de la humanidad en su totalidad, en su fin de salvación. Por eso, para el Islam la entrada en él es especialmente difícil, porque recurriendo a la visión de la historia bíblica de la Salvación como cosa propia, reinterpreta simultáneamente el papel de su fundador.

Las religiones orientales clasifican el acontecimiento de Cristo, como ya hemos mostrado, dentro de su comprensión universal. Esto ocurre con la ayuda de un principio universal general del mundo (Brahma, Tao), o dentro de un camino metódico de salvación (Moksha, Nirvana, Satory). La comprensión cristiana de la salvación mantiene ante ellos su carácter de no integración que, con el acontecimiento de Cristo, abre las puertas a una comprensión histórica del hombre y del mundo. El Islam toma esa entrada a la historia y supera con su ayuda la herencia del politeísmo de las religiones naturales de la Arabia antigua. Pero despoja a la historia de la salvación del acontecimiento que sólo ella abre y fundamenta, desde un punto de vista histórico universal, para la humanidad entera: el Cairos de la Encarnación. Con lo cual vuelve a caer en la situación históricamente incompleta y todavía abierta desde el punto de vista de la salvación, de otra profecía más 192_.

A partir de la pretensión histórica del cumplimiento de la profecía de salvación de Mahoma, se dan las interpretaciones que experimenta la figura de Jesús en el Corán. Éstas están determinadas por el papel que el Corán les asigna bajo la perspectiva de su constante comprensión de la revelación: temporalmente siguiendo a los profetas de Israel y considerando su importancia, pero sólo como preparación y anuncio de la profecía final coránica. Así se explican las afirmaciones del Corán en ambos aspectos: de una parte positivamente y resaltando con veneración las afirmaciones de la Escritura judeo-cristiana y por

192. «Pero todavía es más importante la conciencia profética marcada por el mismo Mahoma, pues finalmente ha conseguido su interpretación de la Tora y del Evangelio a partir de esa conciencia. Como los profetas pasados tuvieron el papel de Mahoma en decisiones importantes, así son interpretados de nuevo la Tora y el Evangelio por medio de lo que le fue revelado a éI en la Escritura del Corán. Puesto que el Corán es el paso último y definitivo en la manifestación de la revelación» (J. Bouman, o.c., 35s.).

la otra, y simultáneamente, limitando y, en relación con la fe cristiana, negando y rechazando. Ambas cosas juegan un papel en el diálogo teológico con el Islam.

Precisamente en esto está la especial dificultad en relación con el testimonio del Nuevo Testamento sobre Cristo. Es cambiado en el Corán de tal manera, que cumple las condiciones exigidas por las manifestaciones de Mahoma en su papel de precursor. Qué importancia concede el Corán a este papel de Jesús se ve ya en la frecuencia con que se le nombra en este contexto. En total se cita el nombre de Jesús en 15 suras. Así se observa también otra vez el desarrollo que el anuncio coránico ha tenido en los diferentes tramos de su vida. Especialmente se encuentran en referencia a los relatos evangélicos sobre Jesús en las suras que provienen de su tiempo en Medina. Se refiere al tiempo en el que Mahoma tuvo claro que cristianos y judíos no estaban dispuestos a reconocer su pretensión de ser él el realizador de las profecías. Hacia este tiempo aparece para el nombre habitual hasta entonces Isa ¹⁹³ la denominación «al-Masih» (el Mesías) ^194. Pero el reconocimiento de este predicamento permanece sin el significado específico que tiene en el Nuevo Testamento correspondiente título griego de dignidad «Christos». Por el contrario, el Corán da gran importancia a rechazar su filiación divina cuando hace uso de este predicamento para designar a Jesús. La sura tardía 9, en su verso 30, traza claramente la frontera entre el Jesús al-Mashi y la fe de los cristianos en Él como Hijo de Dios: «Y los cristianos dicen: "Cristo" (nota: aquí está el título "al-Mashi" = Mesías) es el "hijo de Dios". Tal cosa se osan pronunciarla con frecuencia. Lo hacen (con esta afirmación) porque les da lo mismo, a ellos que antes no eran creyentes. ¡Esta gente maldecida por Dios! ¡Cómo pueden ser tan locos¡ Se han tomado como Señor, así como a sus sabios (ahbar) y sus monjes, a Cristo el hijo de María, en lugar de Dios. Y sin embargo no se les ha dicho otra cosa sino que sirvan al único Dios, fuera del cual no hay otro dios».

Con esta incorporación de la figura de Jesús como Mesías en el concepto de «sabios» y «monjes», probablemente estimando que se trataba de la devoción a los santos, se ve claramente donde está la barrera de Mahoma ante el testimonio de Cristo en el Nuevo Testamento. Para eliminar la más mínima importancia al hecho de la Encarnación con que termina la profecía y con el que se cumple, se incluye el título al-Masih (=Cristo) en el grupo de los «sabios» y de los «monjes».

En ello se muestra al mismo tiempo el contrasentido de la figura de Jesús en el Corán. Por una parte se propone, para apoyar la definitiva comprensión profética propia, el papel del último precursor con el máximo peso y se hace valer en el contexto del conocimiento limitado de la tradición evangélica. Por la otra, tenía que ser eliminado el perfil definitivo del envío de Cristo como Hijo unigénito del Padre –si fuese necesario, aún a costa del primer motivo de interpretación–. En esto, que cierra la historia de la salvación y que completa la reivindicación de Mahoma como enviado de Dios, están los criterios de ambos dictámenes.

Un tipo contrario hermenéuticamente a la sura 9 se encuentra en la sura 3, 45ss. Aquí se incluye incluso el concepto de «Palabra» de Dios (Kalima), «cuyo nombre es Jesuscristo, el hijo de María». Es significativa la cercanía al concepto joánico de la cristología del Logos. Él «es considerado en este mundo y en el otro» y «estará cerca de Dios». El milagro del nacimiento virginal es puesto de relieve expresamente (v. 47).

Además de las historias milagrosas procedentes de la tradición apócrifa se añaden algunos milagros de Jesús tomados del Nuevo Testamento. Se dice aquí de Dios, que Él ha enseñado a Jesús la «Escritura, la sabiduría, la Tora y el Evangelio» (v. 48). De los Apóstoles se afirma que como «devotos» (mahometanos) de Dios «siguen a su enviado» (v. 52s.). Si, además, tomamos las afirmaciones de que Dios ha prometido «llamar a Jesús», levantarlo «hacía Sí», «hacerlo puro», para aplastar a los incrédulos (v. 55), éstas se mueven, a pesar de lo extrardinario y especial de la esta figura coránica de Jesús, en el contexto del que permanece orientado como «enviado» (rasul). A ello corresponde también la indicación puesta de relieve sobre la verdadera humanidad de Cristo: «Jesús es (en cuanto a su creación) como Adán ante Dios» (v. 59).

La contradicción a la fe en Cristo de la Iglesia se experimenta claramente en este contexto por el mismo Corán. Esta contradicción tiene que ser superada remitiendo a la exclusividad de Alá, que no permite ninguna participación en su divinidad: «Decid: ¡vosotros, gente de la Escritura! ¡ Venid aquí para una palabra de equilibrio entre nosotros y vosotros! (Pongámonos de acuerdo) que solamente servimos a Dios y no le añadimos nada (como participantes en su divinidad), y que nosotros (hombres) no nos tomamos unos a otros como señores en vez de Dios. Pero cuando se vuelvan, decid: "Testimoniad que somos leales (a Dios)"».

Aquí estamos en contacto con un texto clave, que nos aclara la comprensión islámica de Jesús. Hay que buscar un equilibrio entre el papel de precursor que el Islam atribuye a Jesús, según su propia comprensión, y la fe en Cristo de los cristianos. Se supone aquí que ambos, como «gente de la Escritura», tienen el conocimiento previo de Dios, cuya llamada surge ahora para buscar un «equilibrio» entre ambos. Pero el «equilibrio» consiste en negar a este Dios común a ambos la encarnación en el Hijo Se la ve como «participación en su divinidad» antidivina. El acontecimiento único de «Dios en Cristo» se coloca así a posteriori en la historia de la salvación que prepara la acción de Mahoma. Solamente con ayuda de esta «destrucción» puede ser tomado en consideración como signo de una comprensión común de la

195. A esto corresponde la profecía puesta en la boca de Jesús en la sura 61, 6, que anuncia de antemano el envío de Mahoma: «i Hijos de Israel! Yo he sido enviado por Dios a vosotros, para..., anunciar un enviado con un nombre altamente laudable, que vendrá después de mí».

«Escritura». Pero la cristología en el sentido de la fe de la Iglesia es rechazada como una «añadidura» posterior al concepto de Dios. El equilibrio consistiría, por eso, en que con el abandono del misterio de Cristo, y de su cumplimiento en la historia de la revelación, se dejaría libre el camino para las definitivas manifestaciones coránicas de Mahoma. El «equilibrio» supone dar la espalda a una a imagen de Dios, con la que Jesús es comprendido como «Hijo unigénito del Padre» en el Nuevo Testamento (Jn 1, 18), lo cual es extraño a la fe cristiana. Que la «gente de la Escritura» no pueden seguir este «equilibrio» se supone al final de este texto: «Cuando se retiren, decidles: ¡Testificad que nosotros somos mahometanos fieles a Dios!» La «palabra del equilibrio» supone, que también los cristianos, como «gente de la Escritura», se autocomprenden como mahometanos en el sentido coránico preincarnatorio del concepto de Dios.

Aquí se muestra lo especial en la relación entre la fe mahometana y el credo cristiano. Esta relación especial distingue el diálogo teológico cristiano-mahometano de los encuentros con hombres de otras religiones mundiales. Los actuales portavoces de las religiones orientales tratan de ubicar el acontecimiento de Cristo dentro de sus sistemas universales y así interpretarlo dentro del marco ideológico propio. Comprenden lo que les es extraño en la fe cristiana «inclusivamente». El Islam se considera a sí mismo como continuación y realización de la historia cristiana de la salvación. Para poder situarla como lo común a ambas religiones en su origen histórico, es necesario colocarla dentro de lo todavía provisorio. Para ello hay que eliminar posteriormente lo definitivo, el milagro de la encarnación de Dios.

Lo que debe experimentar su término en la anunciación de Mahoma, no puede estar completo con anterioridad. La legitimación del envío propio exige el ulterior «todavía no» con respecto a la aparición de Jesús de Nazaret.

El cuño nestoriano que determina la visión del cristianismo en Mahoma, se caracteriza por una tradición marcadamente mariológica. Se ha sedimentado en el Corán, aunque con sus propias características. En él se encuentran de nuevo tradiciones marianas bíblicas y extrabíblicas. Allí, lo extraordinario y lo maravilloso de la figura de Matra no experimenta ninguna corrección restrictiva. Sirve mucho más al énfasis del papel en la historia de la salvación que el Corán reconoce al nacido de una virgen, como la figura precursora del «rasul» de Mahoma. Con su aprecio y su lenguaje venerable, el Corán se pone al mismo tiempo premeditadamente en contra de la polémica mariológica judía, anticristiana, de entonces.

necer hasta ahora como un secreto oculto para los cristianos, porque ahora por vez primera y por medio de Mahoma, se sigue el levantamiento de este «misterio»: «Vosotros, gente de la Escritura! Nuestro enviado ha venido ahora a vosotros, para aclararos muchas cosas de la Escritura que han sido un secreto (hasta ahora) para vosotros (basado en la revelación que ha tenido), mientras que él es indulgente ante muchas cosas (y lo da por terminado). Una luz y una Escritura proclamada han venido de Dios a vosotros» (Sura 5, 15).

Esta palabra del Corán pertenece evidentemente a una situación, en la cual Mahoma todavía no había perdido la esperanza de que también los cristianos estuviesen dispuestos a corregir su propia comprensión de la Sagrada Escritura a la luz de la interpretación que él les propone. A la «gente de la Escritura^.», y con ellos a los cristianos, se les tolera indulgentemente que no puedan conocer todavía el verdadero sentido del Nuevo Testamento. Esto tiene que suceder sucesivamente al volverse al sano principio de la Escritura, que ahora se les da directamente por Mahoma. El Corán le presenta como aquel por medio de quien Alá «completa» y «termina» lo que en las religiones anteriores estaba incompleto. Son estaciones en el camino hacia el Islam: «Hoy he completado vuestra religión (de tal modo que no le falte nada más) y he terminado mi gracia con vosotros, y estoy contento de ello, de que tengáis el Islam como religión» (Sura 5, 3).

Otra explicación de la fe «herética» ¹⁹⁷ de los cristianos la contiene el v. 14 de la sura 5. Éstos tienen solamente un conocimiento parcial

197. Los cristianos no deben seguir, en cuanto «gente de la Escritura», a los que «ya primero anduvieron en el error y han llevado a muchos al error y se han salido del camino recto» (sura 5, 77).

de su propia Escritura santa. La causa es que ellos «olvidaron una parte de aquello que se les había recordado». Claramente juega aquí un papel en Mahoma, la tradición veterotestamentaria del olvido por parte del pueblo de Dios ante la alianza (él dice: «hemos recibido una obligación»). Ahora es interpretada de nuevo, en relación con la falta de obediencia ante la voluntad de Dios que se expresa por medio de Mahoma. Su «olvido» impide a los cristianos comprender correctamente sus propias Escrituras.

De lo cual saca este versículo del Corán todavía otra consecuencia: un tal olvido ha llevado a los mismos cristianos la enemistad y al odio ^198. Estas diferencias entre los cristianos no se acabarán antes del día de la resurrección. Pero entonces «Dios (en el día del juicio) les manifestará lo que han hecho de modo sacrílego». Evidentemente en ello está la idea, de que cuando los cristianos en el siguiente sentido: «ahora venido a vosotros, para... aclararos»; diesen fe a Mahoma y a sus palabras, podrían afrontar el juicio de Alá.

198. Mahoma piensa claramente aquí, no solamente en Ios conflictos individuales entre cristianos. Quizás no le fueron desconocidos los conflictos dogmáticos y sus implicaciones políticas de algunas Iglesias autocéfalas de aquel tiempo. E. Kellerhals, Derlslant = (El islam), Basel 1956, 41, no excluye «que también otros grupos heréticos cristianos hayan dejado sus rastros en el Islam» y piensa en Ios Gnósticos, Paulicianos y Monarquianos. Pero tuvo que ser definitivo el influjo de Ios Nestorianos y de los Jacobitas, cuya doctrina monofisita de la mala interpretación de la fe trinitaria en Dios prestó ayuda a Mahoma para sus tesis.

Quién era en realidad Jesucristo y en qué consistía su doctrina, los cristianos deben decidirlo solamente a la luz de la revelación de Mahoma dirigida a ellos. Esta respuesta coránica de Jesús tiene el sentido de hacer aparecer a los cristianos con sus creencias como los que han sido conducidos al error. Han permitido ser alejados de la misión original de Jesús. Y nosotros podemos añadir en el sentido del Corán: Su fe cristiana les impide remitirse a Jesús y a la revelación siguiente de ahora, que ha tenido lugar por medio de Mahoma.

La reinterpretación del testimonio neotestamentario de Cristo en interés de una figura precursora del mismo Mahoma, es la verdadera llave para la comprensión de la figura de Jesús. Bajo esta luz tienen que ser leídas todas las otras afirmaciones, inclusive las de los pasajes de los textos marianos del Corán. La sura 61, que procede del tiempo de Medina, es decir, después de la ruptura con el judaísmo, es una prueba pertinente de la finalidad de la relación de Jesús y Mahoma.

El diálogo teológico con el Islam acerca de las cuestiones de la unidad de Dios y acerca de la Trinidad, tiene en esta cuestión su origen y su centro. La constatación de que el monoteísmo une a ambas religiones, no puede dejar a un lado que el fundamento y el centro de la fe cristiana en la figura de Cristo están eliminados aquí. Que la muerte de cruz de Jesús y el suceso pascual, son negados en el Corán como acontecimientos de salvación, es solamente la consecuencia de esta figura coránica Jesús que niega esta profundidad cristológica . Con lo cual, todas las afirmaciones gratas y positivas del Corán sobre Jesús y la Madre María aparecen bajo un signo que repugna al Nuevo Testamento.

199. J. Bouman prefiere en este lugar, remitiendo a las investigaciones históricas de nombres de W.M. Watts, la traducción del nombre ahamad como comparativo de mahmudum o hamidum (o.c., p. 137-347). También R. Paret prefiere esta lectura antes que la posterior equivalencia que se ha dado al nombre Ahmad con Muhammad y traduce como «muy loable nombre» (o.c., 465 A 8).

La riqueza de los conceptos cristológicos neotestamentarios y de los testimonios de Cristo es la confirmación del reconocimiento común de Cristo, como aquel que fue crucificado por la humanidad, resucitado, elevado y presente en su Iglesia, Hijo unigénito de Dios. Los caminos de la humanidad en sus diversas religiones, conducen hacia este fin fijado para ella, y que no puede ser sobrepasado por revelaciones posteriores de Dios. Lo esencial de la Encarnación es, que no se puede dar ninguna otra forma más completa y definitiva de automanifestación de Dios que ésta. Este ser único de la Encarnación se engrandece aún más, porque la unión personal de Dios con la aparición del Hijo unigénito en el espacio y en el tiempo no puede ser separada después por medio de una función o actuación profética. Su realidad definitiva es adecuada, porque en la Encarnación los caminos precedentes de Dios con el hombre alcanzan su perfección y su fin. También le pertenecen los anuncios proféticos anteriores.

En este sentido señala la Carta a los Hebreos (cap. 1) la locución de Dios por medio del Hijo como una locución «ep» eschatou». Es cumplimiento escatológico de todo lo anterior. Recurriendo al salmo 2 y al 110, proclama este texto al Hijo como «resplandor de la gloria» de Dios e «impronta de su substancia» (v. 3). Por medio de 61 Dios hizo los mundos (v. 2) ²⁰⁰ y por medio de El lleva a cabo la purificación de los pecados. Lo sentó a la diestra de su majestad en las alturas (v. 3). Todas las afirmaciones del N.T. sobre Cristo son vistas en esta relación total de salvación. El misterio de la Encarnación es recogido aquí según su preexistencia (antes de la creación del cosmos) así como también según su escatología (Kosmokrator). Por eso está más alto que los ángeles (v. 4).

El diálogo con los creyentes del Islam sobre Jesús de Nazaret no se puede limitar a aspectos parciales de su historia terrena. También és-

200. Hay que comprender la sura 3, 59 como corrección a la cristología de la preexistencia del N.T. Vuelve el ser de Cristo a la categoría de criatura de Adán: «Jesús es ante Dios (en cuanto a su creación) igual que Adán. Lo hizo de la tierra. Después le dijo: ¡seas! y entonces fue». El elemento contenido en la preexistencia del Jesús terreno se mantiene como en el caso de la creación de Adán, pero al mismo tiempo es interpretado exclusivamente como terrenal despojado de su pertenencia a la Trinidad. —Quizás en este versículo hay también que ver acusaciones contra la tipología paulina de Adán-Cristo en Rm 5, que ahora, en interés del papel coránico de Cristo, se reinterpreta como una simple relación paralela de creación.

tos aparecen en el N.T. a la luz del «resplandor de su gloria» como «la misma impronta del ser de su divinidad». Por eso, el diálogo teológico no puede prescindir de las afirmaciones positivas del Corán sobre la persona de Jesús, colocándolas en el terreno correspondiente a la plena cristología. Pero esto significa al mismo tiempo, la correcta puesta a punto de la autocomprensión profética de Mahoma, en relación con el envío de Jesucristo.

En la conciencia de sí mismo como hombre y como enviado está fundamentado, por qué el Islam se autocomprende como una forma de fe peculiar que integra la manifestación (revelación) de Cristo. Donde en cualquier momento se inicie un diálogo con el Islam, se acabará hablando sobre el ser de Cristo, Jesús de Nazaret. A este respecto, esto no se distingue de los intentos de otras religiones, de interpretar la figura de Jesús con la ayuda de las presupuestos y los medios de las ideas religiosas propias y con ello de integrarla en aquellos.

En el ejemplo del Islam, esto se ve claramente. Las afirmaciones del Corán muestran a diferencia de las otras religiones, en muchos aspectos, una cercanía increíble al testimonio bíblico. Esto depende, como vimos, de la relación especial en la que Mahoma se ve en su papel de profeta para el cristianismo. Esta cercanía, fundada en la relación especial de origen, parecería hacer el diálogo fácil. Pero en realidad es al contrario. La cercanía de la supuesta comprensión mutua, se muestra como especialmente difícil, cuando esos aspectos particulares son puestos en el contexto en el que deben estar. Refiriéndolo a lo central de la confesión de fe donde debe estar lo particular, la cercanía puede convertirse en una inesperada barrera para la comprensión. De esto nos dejan ejemplos destacados no solamente los recursos veterotestamentarios del Corán, sino, además, y precisamente, su utilización e interpretación propia de la historia de Jesús.

Como otras grandes religiones, también el Islam ha acogido en sí la piedad mística. En ella vive algo, más allá de la llamada primera de Mahoma a la penitencia dirigida al inminente juicio final de Dios. Esta llamada tenía en sí algo de sacrificio y de ascética, en relación con el asedio del profeta y de sus seguidores provocado por la propia llamada.

En qué medida el desarrollo de esta relación ha influido en Mahoma, así como en su juicio del monacato y de la ascética, lo muestran otros textos coránico sobre este tema. Hacen resaltar la diferencia característica de una vida ascética-contemplativa con la postura combativa del Islam. En ellos se reflejan de nuevo, al mismo, tiempo las primeras reacciones ante las tendencias ascético-místicas en el mismo Islam. El sufito ²⁰² encuentra desde el principio fuerte oposición del Islam, preparado para su tarea en el mundo.

Mahoma se dio cuenta muy justamente, de que aquí se trataba de dos concepciones contrarias de la fe, que no se podían reconciliar mutuamente. En el cristianismo, con su anuncio de la cruz para la superación de este mundo por medio del Reino de Dios, tuvieron las disciplinas ascético-místicas y las actitudes espirituales de renuncia de las órdenes religiosas funciones de signos fundamentales para la vida de la Iglesia. Para el combativo Islam, que se iba imponiendo, la protesta contra el mundo no era compatible con el deseado dominio de Dios, que debía coincidir con el dominio de la religión en el mundo.

Simultáneamente a la resistencia contra estas tendencias sufistas, se une el criterio de la diferenciación entre el Islam y un cristianismo comprendido como ascético-místico ²⁰³. Por eso, el Sufismo fue perseguido en su historia por el Islam que obligaba a la Suna, con el rechazo y con frecuencia la opresión, y no pocas veces la persecución. Así se une a él, al mismo tiempo, una piedad y una teología del martirio. Sus grandes figuras gozan de veneración como santos y están considerados junto al fundador de la religión, Mahoma, en cuanto a su importancia.

En la mística del Sufismo y en sus escritos encuentra su expresión la visión contemplativa del alma y su origen divino. «Al principio eran mi alma y la tuya sólo una misma cosa... Yo no soy yo, tú no eres tú, tampoco tú eres yo. Tú eres al mismo tiempo tú y yo». (Dschelal al-din Rumi) ²⁰⁴. Como en la mística india del Advaita, también en la mística del sufismo se busca la más alta bienaventuranza en el abandono del alma a su origen divino. La unidad original da forma a todas las relaciones del sujeto ²⁰⁵. «Límpiate de todos los atributos del ego, para que puedas ver tu ser resplandeciente». Estar en la cercanía de Dios significa «escapar de las ataduras del ser» 206_.

Sufrimiento, renuncia, contemplación interior y amor a Dios, son los motivos que ayudan al sufismo a encontrar otra relación con el cristianismo que la del Islam sunítico. En la mística islámica aparece un nuevo papel de Jesús, además del de precursor profético del Corán. Está fundamentado en el ideal de vida ascético-místico de los piadosos. Se puede encontrar también en las otras religiones, como empa-

rentado con el ideal típico de la misma experiencia y práctica piadosa. A la figura de Jesús se le añade una función añadida de ejemplaridad. Como en la interpretación moderna de la enseñanza hindú advaita, también en el Islam místico se busca el puente de la comunidad, e incluso de la unidad con las otras religiones.

208. = ahl al-kitab (sura 3, 75, entre otras).

BIBLIOGRAFÍA

J. LEDIT: Mahomet, Israel et le Christ, Paris 1956.

J. BouMAN: Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Alá. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980.