CUARTA PARTE

LA BÚSQUEDA DE DIOS EN LAS
RELIGIONES NO CRISTIANAS

De la mano de las líneas directrices adelantadas por el concilio Vaticano II nos adentramos en el diálogo teológico con religiones no cristianas. Un tal diálogo no puede ser conducido sino en sus líneas principales en cuanto a la elección y al modelo, dada la variedad de fenómenos religiosos que aparecen ante nosotros. Tiene que tratarse de las formas que a la vista de lo esencial de una tal religión sean características de ella. Por eso no se intenta una descripción plena de una religión. Podría parecer insuficiente, sin más, en el ámbito de que disponemos. Finalmente, es determinante para la elección, la cuestión de la relevancia de un tema sobre una religión distinta a la nuestra para el diálogo teológico pretendido. Se puede tomar y ser fructífero, cuando de hecho se trata concretamente de una supuesta correlación que facilita la comprensión. El teólogo cristiano aporta esta condición previa del entender, no sólo basado en sus conocimientos, sino fundamentalmente con fundamento en la ejecución concreta y las experiencias de su fe.

El diálogo de las religiones está también obligado esencialmente por el principio del modelo socrático-platónico, en el que se encuentra desde sus comienzos. En la correlación de pregunta y respuesta se mueven ambos en el campo de gravitación de la verdad. Preguntando a la religión extranjera podremos descubrir las huellas y distinguir los pasos, que conducen a la plenitud de la verdad de Dios en Cristo. Tal «búsqueda de rastros» es prometedora también, porque conduce al que pregunta a mayor profundidad en su fe. La seriedad y la profundidad con las cuales los hombres en las religiones indagan el misterio de Dios percibido por ellos, son siempre también una cuestión de profundización y realización de la propia fe cristiana.

Esto es válido, no solamente a la vista de existencias religiosas ejemplares de hombres de otras religiones. Toca mucho más al hecho del tiempo y la posición histórica, además de los condicionantes del reconocimiento también de la propia fe cristiana. Con buen fundamento reconocemos la fe de la Iglesia en su totalidad, que supera estas limitaciones de tiempo y espacio. El interrogante de las otras religiones y el reconocimiento de las huellas de Dios que se encuentran en ellas, afina al mismo tiempo la mirada de aquellos que en la propia situación creen solamente en católico. Lo que es propio de la Iglesia de todos los tiempos, lo que no es capaz de aparecer en el horizonte del propio tiempo de una situación cultural y social, necesita del recuerdo y del suplemento. El estudio de la Sagrada Escritura y de la historia de la fe de la Iglesia redundará en su provecho. Nuestra pregunta de lo que Dios ha proporcionado a los hombres en otras religiones, para facilitarles la búsqueda de El, puede ser útil en este caso. Así una cuestión con la que la fe cristiana se dirige a hombres en otras religiones, puede ser causa de respuestas nuevas y enriquecedoras, que fluyen hacia la fe cristiana desde un tal diálogo.

Durante el avance del desarrollo teológico de la verdad cristiana el encuentro con hombres de otras religiones juega un papel importante. Lo que tal vez en el horizonte de la interpretación aparece como teológicamente marginal en una situación actual y secular concreta, recobra su propio peso. Los hombres de otras religiones y culturas promueven de este modo el proceso de apertura y profundización, uno de los conocimientos que aprovecha teológicamente a la Iglesia universal como totalidad. Las fronteras de una situación de interpretación de la verdad cristiana, con frecuencia regional, con sus acentos no pocas veces unilaterales, son sobrepasadas hacia otros horizontes nuevos de la hermenéutica. Con lo cual se cumple al mismo tiempo el destino de estas religiones: contribuyen a que la única verdad, venida a este mundo en Jesucristo, en una humanidad que crece junta, aparezca más clara, se pueda expresar más profundamente y se experimente con mayor amplitud.

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1. EL HOMBRE Y SU COMUNIDAD EN LAS
RELIGIONES NATURALES

Se ha tomado este forma de comportamiento religioso original como motivo para hablar de «religión primaria». Con lo cual se expresa que en estas religiones se trata todavía de una veneración inmediata de todo lo que aparece en la naturaleza. Descubrimos en ellas formas primarias de comportamiento religioso, que se vuelven a encontrar en las llamadas religiones avanzadas. Con lo cual no se habla de un determinado estadio previo en el desarrollo religioso de la humanidad, que se hubiera substituido por formas superiores a lo largo de la historia. La denominación «religiones primitivas», que todavía hoy se encuentra como término técnico para esas religiones, podría estar cerca de un tal malentendido. En muchos aspectos se encuentran también elementos en las religiones avanzadas, que son parecidas a las estructuras de comportamiento de esas religiones primarias. Esto toca no solamente al trato con materia sagrada, o la relación corporal-espiritual de la curación del cuerpo y la experiencia de salvación religiosa. También en los elementos y en la misma naturaleza puede la divinidad ir al encuentro de los hombres, y a través de ella actuar sobre ellos.

Lo especial de las llamadas religiones naturales es que en ellas la misma naturaleza, como si estuviese penetrada por espíritus y fuerzas, es venerada divinamente. Por eso se les llama «religiones animistas». El hombre no es aquí la «corona» de un mundo creado por

Dios (Gn 1, 26ss.). Mucho más se comporta él ante las fuerza de la naturaleza que se le aparecen en las diversas formas de lo creado, como un ser dependiente de ellas. Montes, ríos, árboles, pero también la tormenta y otros fenómenos meteorológicos se representan como poseídos por más altos poderes. Todo el mundo que viene al encuentro del hombre está cargado de poder, para el hombre todavía un medio ambiente animado y amenazador, superior a él.

En la elección de sus diversas denominaciones hay simultáneamente una indicación de un modo de ser concreto de estas religiones. Nos servimos del concepto general de «religiones naturales». En lo que sigue nos relacionamos con tales fenómenos, que en parte se refieren a su ser característico, y en parte son especialmente relevantes para la referencia teológica.

convertido en un clásico. «El valor más alto es la vida, fuerza... o poder de vida... Los bantús dicen en relación con una serie de prácticas desconocidas para nosotros, en las cuales no vemos ni sentido ni inteligencia, que ayudan a conseguir vida, fuerza o poder de vida, para poder vivir con intensidad, y que refuerzan la vida o la aseguran, de modo que tal fuerza permanezca en el mundo que nos rodea».

Lo provisorio de esta experiencia está, en que busca las fuerzas y los poderes que adora en los acontecimientos de la propia naturaleza. Pero la conciencia de que el hombre no es señor autónomo de su vida y de su suerte, le remite en todos los planos de su existencia a los «poderes de arriba». Quiere estar seguro de ellos ofreciendo y rezando, conjurando o expiando.

El que hace salir por orden el ejército celeste, y a cada estrella por su nombre llama. Gracias a su esfuerzo y al vigor de su energía, no falta ni una» (Is 40, 26).

Frente a una reducción unilateral de la realidad de la fe a las categorías modernas de una nueva «autocomprensión» de la fe cristiana, las experiencias en el terreno de las religiones naturales recuerdan una participación irrevocable en Cristo. Su fuerza se muestra perfecta en la debilidad humana (2 Co 12, 9).

Jomo Kenyatta, el primer presidente de la Kenia convertida en independiente, remite gráficamente a que el hombre africano, antes de aprender a decir «yo», habla de «nosotros», «nadie es un individuo aislado. Su singularidad es más un asunto de importancia secundaria. Primero y ante todo, él es el pariente y el contemporáneo de otros. En este hecho fundamenta él su vida, tanto en lo espiritual como en lo económico, no menos que en lo biológico. Su hacer cotidiano está determinado por ello, pero es al mismo tiempo el fundamento de su sentimiento de responsabilidad moral y de su obligación social» ⁶⁸.

Las religiones naturales se basan en sistemas articulados de parentesco. Que estas relaciones de parentesco de sangre son más que solamente eso; lo que es decisivo en ellas desde el punto de vista social-antropológico, se ve con claridad en que están íntimamente unidas a las representaciones religiosas de su estirpe. El que se aísla, muestra no sólo un comportamiento erróneo, sino que además se expone a la sospecha de «magia negra». Por el contrario se considera como un honor especial, cuando un hombre o una mujer son llamados con el nombre de los padres, o de un tío o una tía. La identidad de una persona es distinguida por su origen y por su pertenencia a una familia. No lo que el particular aparenta en sí mismo y puede por sí mismo, hace su personalidad. Su valía y su prestigio se determinan por su correspondiente posición y su función en la comunidad a la que pertenece. De quién es él pariente, muestra lo esencial que puede ser dicho de él. Lo característico de este sistema de parentesco está en el orden de vida circunscrito a las fiestas, que regula la relación de cada grado de parentesco y de edad. Si se trata de la posición de la madre o de un hermano mayor, o de la regulación exacta del trato de los parientes o de las generaciones entre ellas, la re-

lación de parentesco de todo ello está sometida a un papel y a un plan funcional. El particular está, por decirlo así, «programado» en un esquema organizado, que ayuda a asegurar la función prevista.

De este contexto se explican también ciertos fenómenos de totemismo. La relación de parentesco de los compañeros del tótem se refleja en el parentesco con la figura totémica de animal y de los modos de trato asociados que nacen de esta relación ⁷⁰. La relación de parentesco se transforma en asociación en lo sagrado. A través de ello adquiere la referencia al tótem aquel significado específico, que se expresa en la relación ritual con él. En el tótem se hace visible la identidad latente de los muchos que están en una corporación 71_.

Es decisivo para el ser de esta comunidad y para su comprensión, el hecho de que no está limitada solamente a los vivos. Las almas de los antepasados pertenecen a ella esencialmente. Son representadas como «vivientes-muertos» (J. S. Mbiti). Por medio de ritos de nacimiento, iniciación y rituales de matrimonio, el individuo se hace

miembro paulatinamente del gran contexto de los vivos y de las ánimas de sus difuntos, experimentadas como presentes. Pero a través de los ritos de la muerte se vuelve él mismo en uno de aquellos «altos potentados» (E. Dammann), en cuyas manos está el bien y el dolor de la comunidad. Esta relación con las ánimas de los antepasados, considerada como prepotente y capaz de determinar el destino, es el auténtico fermento de la unión en la familia, el clan y la tribu.

No sorprende por eso, que el deseo de tener muchos descendientes encuentre su fundamento último y más profundo en la relación posterior a la muerte ⁷². En esta relación se realiza, por decirlo así, la propia

72. «La suerte más deplorable de un hombre es tener que morir sin niños o sin un hijo. Al preguntarle: ¿por qué queréis tantos hijos? contesta a menudo: "para que me entierren dignamente^"». R.E. Radbury, «Fatehr and Senior Son in Edo Mortuary Ritual»; en M. Fortes y G. Dieterlein (editores), Africans Systems of Thought, London 1965, 97-98.

suerte. Esto se expresa en ciertos rituales de enterramiento de un modo especial. Ocupan el primer puesto en duración e intensidad entre los ritos que acompañan la vida. «En cierto sentido el ritual funerario es la expresión simbólica más fuerte de la relación de los hijos con los padres...» ⁷³ Un ejemplo del ritual de muertos de la comunidad de la tribu de los Edo, expresa simbólicamente esta esperanza del muerto en la descendencia. El bailarín, que en el ritual hace el papel del padre muerto, canta el siguiente canto del cadáver: «Esto era lo que yo buscaba, cuando andaba dando vueltas y buscaba un hijo. Esto era lo que buscaba cuando estaba inquieto por un hijo. Esto era lo que buscaba, cuando di mi dinero por un hijo. Esto era lo que buscaba cuando vendí mis vestidos por un hijo: mi destino, dame la mano» ⁷⁴. Justamente de manera litúrgica se formula aquí la profesión más profunda de la comunión en el destino entre muertos y vivos. Ambos grupos se convierten en «destino» el uno para el otro.

La relación entre hijos y padres no se agota con lo que les une en esta vida. La esencia verdadera de esta comunión se oculta más allá de la frontera de la muerte. Solamente en el «comportamiento» post mortem se muestra el verdadero ser del predecesor. Solamente entonces se muestra lo escondido en el corazón de un muerto. La nueva relación, que se abre a través del paso por la muerte es –por ser «determinación del destino»– lo más importante en absoluto ante aquel que se había conocido y experimentado en vida. Esto actúa ya en los comportamientos de los tiempos que se vivieron conjuntamente. La autoridad de los padres es esencialmente la de los «mayores». Tienen algo de la dignidad y poder de su todavía futuro estado de ánimas, ya en su tiempo de vivos.

Se relata de un entierro en el territorio de la tribu Lugbaras, que vive en África oriental, el siguiente discurso ante la tumba. El mensaje que se deduce de él está dirigido claramente a esta esperanza de los vivos en la revelación del verdadero ser de sus parientes muertos. Esto será el caso cuando él les encuentre como el «portador del poder superior» en cuanto responsable de su suerte futura. «Ahora estás muerto, mi hermano Ondua. Tu cuerpo se corrompe en la tumba. Ahora eres una nada. Ahora estás ausente y tienes miedo. Está bien que tengas miedo.

En verdad estas palabras son auténticas. Conocemos tus palabras y las hemos percibido, así como las palabras de tu corazón. Ahora estás muerto como un cacharro que está roto. Quizás tu corazón era bueno; pero quizás malo también... Si tu corazón era bueno lo veremos mañana. Entonces descubriremos tu corazón. Ahora estás muerto. Tus palabras son nada. Tú eres nada. Pero mañana sabremos todo» ⁷⁵.

En no pocas tradiciones de las religiones naturales se reconduce la serie de la descendencia hasta un padre mítico de toda la descendencia, de un tiempo primitivo no reconocible históricamente Aquí encuentra el carácter supratemporal de la comunidad su expresión más clara.

Lo que se retiene y se entrega en la revelación mítica, se relaciona con la comunidad que vive ahora. Ciertos tabúes, los ritos que atañen a ellos, sus costumbres y sus fiestas, se explican con fundamento en este contexto de origen de aquel tiempo primitivo. Se habla aquí de «sagas etiológicas de culto». En ellas encuentra lo que existe y es válido, su obligatoriedad y el sentido de su interpretación. Por qué algo siempre fue así y por qué también en el día de hoy lo es y tiene que ser realizado, lo explican esas tradiciones.

zonte válido en general. A él se ordenan y se agregan todos los demás hechos fuera de su etnia, en cuanto los tiene presentes.

El modo y la manera en que los individuos se imaginan la situación de origen en la relación de los hechos de la creación es variable. W. Baumann los ha compilado claramente en relación con los mitos africanos de la creación y los ha catalogado según sus motivos 7⁶. En representaciones gráficas, que están tomadas del terreno del mundo de la propia vida, describen no solamente la aparición de la geografía vivida en su entorno (montes, ríos, mar, astros) y del mundo de las plantas y animales que les pertenecen.

En lo esencial se trata de mitos antropocéntricos, en los que lo importante es la creación del hombre. También varían las representaciones y las formas de organizar los acontecimientos. Se reflejan también en los nombres que las diferentes etnias dan al ser superior («Espíritu en el cielo», «Pintor», «Poseedor de las mejores arcillas», entre otros). Los motivos y las consecuencias del acto de la creación son también descritos de diversos modos. Que los hombres son mortales, es en muchas tradiciones la consecuencia de un acontecimiento no previsto desde el principio. Con no poca frecuencia está el antecesor más antiguo implicado culpablemente en ello. Otros motivos son una revelación no realizada de la inmortalidad o casualidades banales.

Decisivo para la importancia teológica de estas revelaciones de las religiones naturales del estado primigenio es lo siguiente: estos hombres conocen una relación entre actualidad y origen. Su vida actual es una parte de una comunidad de destino invisible y providencial, querida por Dios. La búsqueda de Dios es aquí la búsqueda del comienzo de todo aquello que se experimenta ahora como actual. Pero la limitación es también característica: el origen aparece como proyección hacia atrás en el tiempo de lo propio. Todo lleva el color y la forma del propio mundo que se experimenta.

El creador es el alto Dios de la propia comunidad; el primer hombre es el más antiguo de los propios antecesores. Por medio de tal funda-

mentación mítica del origen, la totalidad del mundo y de la humanidad puede ser puesta en relación con la propia comunidad. Con lo cual hay, para la comunidad definida por lazos de sangre y de habitación, una autocomprensión que no sólo es parcial. Toda la realidad con la que se tiene contacto se ordena con pleno sentido alrededor de esa unidad de linaje. La identidad de la comunidad está en el papel central que toma en el contexto del mundo que les rodea. Por eso, pueden también los elementos cósmicos, como por ejemplo la luna, ser relacionados con la propia comunidad en el linaje de los Rundi. El rey, que encarna la unidad del linaje, es considerado como descendiente directo de la luna, como el poder más importante del cielo. A esto corresponde que el que detenta el poder es puesto otra vez en relación con ese cuerpo celestial después de su muerte y vive allí posteriormente ⁷⁷.

La solidaridad atemporal del linaje aparece plausiblemente en la tradición mítica de los Lugbara. La «estructura» actual del linaje es atribuida a un «orden de creación» que va hasta el comienzo del mundo. Los clanes particulares derivan su origen desde el primer ser viviente, que fue llamado a la vida por «el más alto ser creador». «Los Lugbara dicen que todos ellos son "de una misma sangre", lo que ha sido hecho por Dios, el creador de los hombres» ⁷⁸. Los contenidos de un mito originario en las diversas etnias pueden ser diferentes. Nos interesa el significado que una tal tradición tiene para la comprensión actual del correspondiente pueblo. Del mismo modo que la genealogía transmitida oralmente con una amplitud asombrosa no se agota en un interés meramente histórico. Su sentido más profundo está en la realidad de esa unidad actual que sobrepasa el tiempo. Por eso, la divinidad creadora que hace el comienzo, puede aparecer de nuevo por medio de la praxis religiosa del clan en el culto de los siempre presentes y conocidos espíritus de los antepasados y las divinidades naturales. Como en el caso de Lovedu en el Transvaal, se percibe una «total discontinuidad entre la tradición originaria, es decir, las fuerzas que operaron en el amanecer del mundo, y la realidad actual, o sea, aquellas fuerzas que dan vida al orden actual» ⁷⁹. La referencia a la ac

¿Cómo pueden esos contenidos y fenomenologías propias de las religiones naturales ser fecundos para la recepción del Evangelio y para la comprensión de la Iglesia? ¿Qué «precomprensión» llevan los hombres de esas religiones cuando encuentran el mensaje de la salvación en Cristo y cuando se convierten en miembros de su cuerpo místico, la Iglesia?

De modo distinto que muchos hombres de nuestro tiempo de la pos-ilustración, comprenden los hombres del mundo de las religiones genealógicas mejor, lo que es «la solidaridad de los hombres en el pecado por un hecho humano al comienzo de la historia» ⁸⁰. Basados en su Tradición originaria precristiana, que les explica, como vimos, no solamente la experiencia de la muerte, sino en suma la vida, se autocomprenden en un contexto de solidaridad que se extiende a la historia. Desde el primer padre de su genealogía^-se extiende una sucesión invisible de descendencia —porque no es observable históricamente—a través de las generaciones.

Ante este trasfondo de una tal suerte común universal, se comprende como respuesta cristiana comprensible en su profundidad el paralelismo desarrollado por el apóstol Pablo de Adán-Cristo en Romanos 5, 12-19: «Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida» (v. 18). Lejos de un simple subjetivismo e individualismo que minimalizan la situación humana posterior a Adán, los hombres de las religiones naturales llevan consigo un convencimiento interno, que les abre la entrada al acontecimiento universalmente válido de reparación en Cristo. Jamás está el individuo sólo con su culpa actual. El contexto de culpa no necesita ser elaborado por las religiones tribales. Lo que ocurre a cada uno, tiene efectos inmediatos para el bien y el mal de todos. Por eso la comunidad está interesada inmediatamente en la supresión y limpieza de la mala acción particular. Los ritos que sirven para ello expresan este contexto interactivo invisible con claridad.

Diversas tareas rituales sirven para cubrir relaciones ocultas de culpa y a través de las observancias correspondientes lavarlas de sus efectos negativos. Enfermedad, aborto, malas cosechas y mala suerte de cualquier clase no tienen su fundamento en causas concretas que están a la vista. Incluso en el caso de una enfermedad que ha sido curada con los medios tradicionales, queda el examen y limpieza de la causa culpable que estaba en lo profundo de ella. El sacerdote tradicional actúa aquí para descubrir y reponer los contextos ocultos de una tal perturbación en relación con las demás personas, con las almas

de los antepasados y con los espíritus. «En Adán todos... » escribió el Apóstol, y Afiica lo comprende mejor que nosotros. Allá se sabe lo que significa estar en el primer antepasado, vivir en el organismo que surge de él; con otras palabras, ser él mismo. Su sangre circula por las venas de los que viven. Su alma anima al cuerpo. Su destino y su figura se constituyen a través de los tiempos» ⁸¹.

También la idea de que el primer padre de la estirpe se «realiza» a través de la comunidad que se apoya en él como en su origen, encuentra en la eclesiología neotestamentaria su cumplimiento distinto y nuevo. Bajo su cabeza, Cristo, crece el cuerpo hacia su figura completa, «hasta que lo hayamos edificado en el amor» ⁸⁴. Cristo como origen y comienzo (archä) de todo lo creado es, al mismo tiempo, el comienzo de la nueva vida: «Todo fue creado por Él y para Él». «Él es la cabeza del cuerpo, y el cuerpo es la Iglesia. El es el Principio, el Primogénito de entre los muertos» ⁸⁵. También la analogía de la peculiar unidad de hombre y mujer en el matrimonio le sirve al Apóstol para ilustrar el carácter del Cuerpo de Cristo como Iglesia.

La experiencia religiosa de la tribu está impregnada y dirigida por fuerzas y poderes invisibles, que gobiernan la vida de la comunidad y de sus miembros. Se espera que las almas de los antepasados que pertenecen a la unidad de la tribu la protejan. El Nuevo Testamento confiesa de Cristo, como cabeza de su cuerpo, que a Él le están sometidas todas las fuerza y poderes del cosmos ⁸⁶. Dios Padre ha mostrado por medio de la resurrección del Hijo de entre los muertos y al elevarlo a su derecha «la sublime grandeza de su fuerza (dünamis)». Lo ha elevado «sobre todo principado (archä) y potestad (exousia), virtud y dominación y todo nombre conocido, no sólo en este mundo (äon), sino en el que está por venir». Pero lo definitivo es, que este dominador es idéntico con la cabeza de la Iglesia como en un cuerpo: «Bajo sus pies sometió todas las cosas y le constituyó cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, le plenitud del que lo llena todo en todo» ⁸⁷.

Las actuaciones religiosas de los hombres en las religiones naturales dependen de la base mítica de sus organizaciones ancestrales. Sirven para incorporar al individuo en el parentesco de la estirpe. Pero también las comunidades de los vivos se involucran de muchas maneras en la unidad «mayor» de los parientes ya fallecidos; sí, en cierto modo se «integran» ya, también, en las futuras unidades. En los momentos «cruciales» de la vida —que incluyen el comienzo y el término de ésta— se necesita de acciones religiosas. Con lo cual el proceso que constituye la vida está encuadrado y asegurado. En cierto sentido se facilita la vida sólo por la mediación ritual de la fuerza que el hombre necesita para triunfar en el proceso de la vida. Más importante que el encadenamiento biológico, como el nacimiento y la muerte, son los actos de culto unidos a estos acontecimientos. Son una referencia en diversos sentidos, una vez que la vida no se comprende por sí misma simplemente como una cuestión meramente biológica. Como ritos de incorporación significan para cada uno la referencia de que él no dispone de su vida autónomamente. En estas comunidades es por eso desconocida la muerte voluntaria. La realización de esos ritos da eficazmente el crecimiento necesario a la vitalidad. Ésta encuentra para los muertos su última cima en el paso al mundo de las ánimas.

Los ritos que se mueven alrededor de la placenta y el cordón umbilical testimonian en los Gikuyu en África oriental: la madre debe permanecer fértil en el futuro y todavía traer muchos hijos al mundo. En las tribus de los Yansi estos restos son arrojados al río. Su destrucción simbólica significa: el niño pertenece desde ahora no solamente a la madre, sino a la gran comunidad de la tribu. Sacrificios especialmente regulados y sus tiempos, así como una clausura de varios días, cuidan entre los Gikuyu de que el neonato sea incorporado al entramado de la gran comunidad. Esto a su vez tiene que ver no solamente con la incorporación a la estructura social de la etnia correspondiente. Ser capaz de vivir significa ser unido a la corriente de vida pasa por la unidad mística de vivos y muertos.

También la imposición del nombre pertenece a este contexto. Está acompañado de ricas ceremonias y puede llevar varios días. En el nombre se fijan acontecimientos y circunstancias del tiempo del nacimiento. Forman así el recuerdo viviente de la historia de la familia y de la comunidad. El nombre puede también proceder de un antepasado. En ese caso tiene función de representación del difunto. En el que lleva el nombre de nuevo está presente esa ánima. Finalmente, el nombre puede tener significado programático para el futuro del que lo lleva. Es un deseo de bendición, fórmula de conjuro o plan de vida. Los rituales concretos de dar el nombre a un niño lo expresan claramente. Así, mientras el niño llora, las ánimas de la tribu son llamadas una después de la otra. Aquel nombre que se pronuncia cuando el niño deja de llorar se considera el nombre querido por ellas para él.

Los ejemplos citados aquí son representativos para muchos otros ritos, que en las diferentes etnias acompañan a la llegada del hombre al mundo. Así, la vida del neonato es impregnada «de un sentido religioso profundo» ⁸⁹.

Los datos religiosos preliminares que aparecen en las religiones tribales son dignos de reflexión, en doble sentido para la comprensión de lo que acontece en el bautismo sacramentalmente. Por una parte, nos ofrecen ayudas para la comprensión, que son preparatorias y profundizan en el acto del bautismo. Para los cristianos, por la otra, cambian fundamentalmente las ideas preconcebidas y los contenidos que se unen a estas prácticas religiosas. Comparándolos con las referencias al acto del bautismo, que la Iglesia ha visto en la Antigua Alianza, los usos de las religiones tribales pueden también ser interpretados en el mismo sentido. La salvación por medio del arca de Noé (1 P 3, 20),

el paso del Mar Rojo y el atravesar el río Jordán en el camino hacia la tierra prometida ⁹⁰ se comprendieron como tales referencias.

Especialmente, los ritos de iniciación de la tribu de naturaleza religiosa-natural, expresados en la comunidad, aclaran este carácter de realización de la incorporación. El paso se realiza desde la edad de la niñez a la plena pertenencia a la comunidad. Presupuesto para ello es la madurez sexual del joven y de la joven. En ella se concentra, según la comprensión religiosa de la tribu, el destino del hombre. Tener descendencia significa más que asegurar la continuidad de la familia. En la creación de nueva vida se cumple el sentido de la vida, que en una vida «está más allá de la muerte». Y el presupuesto para ello son los más numerosos descendientes posibles. La esperanza se dirige hacia ellos. Garantizan no solamente la existencia biológica futura del grupo. Son «portadores de salvación» y mediadores de la vida, de lo cual un ánima necesita, si no ha de quedar en la tumba y en la muerte. Solamente está definitivamente abandonado a la muerte quien no tiene

descendientes que realicen los ritos de pasaje de las ánimas por él y para él, y mantengan su nombre y su culto actualizados. Por eso, el rito de pasaje de la madurez sexual significa mucho más que sólo un cambio hacia un grado superior de edad. Solamente el que está iniciado, pertenece a la «comunidad de salvación». Entonces, por vez primera, está en la situación de poder crear «salvación» para sí mismo y para la comunidad. Ahora está incluido en el proceso de «participación de primera necesidad» de modo activo y creativo. Por medio de la multiplicación de la vida se cuida de que la vida posterior a la muerte mantenga su fundamento.

En los ritos de iniciación se expresa de diferentes modos, que para los interesados se trata de una especie de muerte, para después volver a la vida. No se trata solamente de acabar una parte de la vida y de iniciar otra nueva. Por eso a los iniciandos se les pone simbólicamente en una tumba, o en una danza ritual son tragados por un monstruo que despierta el pánico. Despedida y nuevo comienzo se expresan en muchos ritos de modo que entren por los sentidos. La preparación de la iniciación tiene lugar, alejado de los parientes y en estricta separación de la restante comunidad, en estancias de hasta dos años en escuelas y campamentos especiales de iniciación. Para ello se separa ritualmente a los jóvenes de la comunidad y al final se les reconduce a ella por medio de ritos especiales de reincorporación. Los afectados no pueden de momento reconocer a sus parientes.

Los ejemplos nombrados de las religiones naturales, que son de importancia para el diálogo cristiano y el arraigo cultural de la Iglesia entre los hombres de esas tradiciones, muestran por qué bajo el pontificado de Juan Pablo II se le ha puesto especial atención a la Iglesia y a su misión en África. Aquí cuenta no solamente el crecimiento de la población y los especiales problemas que se producen en las tensiones de sus sociedades en rápido cambio. Es sobre todo el asombroso crecimiento del cristianismo, lo que marca este continente ante las demás partes de la cristiandad mundial.

Con esta irradiación misionera de la Iglesia se plantea al mismo tiempo la cuestión, de cómo se pueden añadir y hacer fructíferos para su cuerpo los beneficios de las culturas de sus pueblos e integrarlos en ella. Lo que describió una vez L. Senghor como una visión de futuro inspirada, se delinea en el arraigo de la fe católica entre los pueblos de África como una nueva tarea llena de esperanza ⁹². Es una Iglesia en la cual «los teólogos negro-africanos se sirven de los valores de la negritud con derecho y eficacia» ⁹³. Pero el trabajo del pensamiento teológico sólo puede ser la ventaja y el anticipo de un proceso, en el cual los dones que Dios instituyó en las culturas de esos pueblos pasen a formar parte de la riqueza de la vida en Cristo y con Cristo.

Desde este trasfondo se entiende la gran esperanza que abriga el papa Juan Pablo II para el futuro de la Iglesia en África: «Quizás en el plan de la providencia ha llegado la hora del gran continente africano. ¡Cristo llama a África! ... África posee una rica tradición en humanidad y en sensibilidad religiosa, que la convierte en una reserva de los valores espirituales para toda la humanidad. Estos valores representan una preparación clara para el Evangelio. ¡África está preparada para

Cristo! ⁹⁶ Clamó a los Obispos de Nigeria en su visita «Ad limina» el 18.12.1993: «En vuestro continente ha tenido lugar un verdadero esfuerzo y reflexión sobre la evangelización, y se nota la exigencia de proclamar la Buena Nueva con mayor dinamismo, para corresponder a las tareas del tercer milenio» ⁹⁷.

96. El Papa antes del Angelus el tercer Domingo de Cuaresma, 6 de marzo de 1994 (L'Ossen'atore Romano, n. 10, 11-3-1994, 11).

97. L'Ossen'atore Romano, n. 7, 18-2-1994, 11.

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