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LA COOPERACIÓN HUMANA EN LA JUSTIFICACIÓN

 

NOTA PRELIMINAR

731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unión con Cristo. Queda por determinar ahora cuál es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en el camino hacia la justificación:

1) La sagrada Escritura enseña que el pecador puede y tiene que disponerse a la justificación, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.

2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio de-termina además cuáles son los actos que constituyen esta preparación para la justificación.

3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precisó la doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperación humana con la gracia.

4) La reflexión especulativa de la teología contemporánea explica con mayor claridad cuál es la relación que hay entre la preparación humana v la justificación, que es el término de esta preparación.

LA DOCTRINA BÍBLICA

Bibliografía: cf. n. 669.

732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversión para reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47; Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc., proponen la conversión como un comportamiento posible y necesario. El tema de la penitencia constituye la síntesis de dos mensajes bíblicos antinómicos. Por una parte, el pecador por sí mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos hacia la justificación (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador, sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37; 25,31-46), La solución de esta antinomia no puede consistir ni en la negación de la incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse a la justificación) ni en la supresión de la libertad (diciendo con los protestantes que el pecador está totalmente corrompido y que la invitación a la penitencia pretende únicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solución, que integra armónicamente toda la riqueza de la doctrina bíblica, recurre a la gracia divina que actúa en el corazón del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible sin la gracia, se hace posible bajo la acción de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).

La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales encierra especial importancia la esperanza del perdón (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que añadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-pósito de una nueva vida (Is 1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).

733 Pablo nos ofrece una singular aportación a la teología de la cooperación humana a la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia de las obras humanas en orden a la justificación, especialmente en las cartas a los gálatas y a los romanos, desarrolla una teología de la fe, que es raíz y fundamento de la justicia 1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene especial importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v. 21-24 contraponen la descripción de la salvación mesiánica a la del estado infeliz de la humanidad sin Cristo; los v. 25-26 indican el camino por el que la humanidad se salva, esto es, la redención en la sangre de Cristo; los v. 27-31 explican cómo el hombre es justificado, no por las obras de la ley, sino por la fe 2.

734 Pablo no explica en este lugar en qué consiste la fe justificante. Se trata evidentemente de un modo específico de ser y de obrar del hombre, cuya noción 'se supone ya en los lectores. Por eso, hemos de recoger los diversos aspectos de esta noción en los varios lugares de la Escritura que Pablo tiene evidentemente ante la vista 3. Esta «fe» incluye la con-fianza en Dios; más aún,, en el Antiguo Testamento, este aspecto «fiducial» es el predominante: «creer en Dios» quiere decir esperar en su ayuda (cf. por ejemplo, Sal 7,22). Sin embargo, además de la confianza (especialmente según el Nuevo Testamento), le pertenece también a la fe un ele-mento intelectual, el asentimiento con que se aceptan como verdaderos los testimonios sobre los hechos y las palabras de Jesús (Jn 3,32-36; Rom 10,9; Hech 3,15-16; cf. 1,21-22;, etc.). Además, la fe tiende hacia la acción: ella misma es un acto de obediencia a Dios (Rom 1,5), y tiende a producir obras en conformidad con lo que se cree (2 Tes 1,11 habla de las «obras de la fe»). La fe que, según Pablo, «tiene valor» (ioXúci) en relación con la justicia, es la que obra por la caridad (Gál 5,6), la que impulsa a obrar según la ley de la caridad (Gál 5,13-14). De todo esto se sigue que la «fe» en Rom 3 es una adhesión a Cristo, que actúa todas las facultades del hombre, sin que pueda limitarse solamente a un juicio intelectual, y que está hasta tal punto unida a la justicia, que puede decirse que la justicia viene de la fe, se rea-liza por la fe y en la fe, más aún, que puede ella misma valorarse como «justicia» (Rom 4,3). También en Abraham, tipo del justo en el Antiguo Testamento lo que según Pablo complació a Dios, fue esa total adhesión a Dios, y no las obras, consideradas en sí mismas, separadas de esta disposición integral.

735 Mientras que Pablo en Rom 3 enseña positivamente que la fe es necesaria para la justificación, la carta a los hebreos excluye que la justificación sea posible sin la fe. ni Heb 11 se celebra la fe de los patriarcas; entre ellos se nombra también a Henoc, que «agradó a Dios» (cf. Gén 5,21-24). Para demostrar que Henoc tuvo ya fe, el autor de la carta hace este razonamiento: «sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan» (Heb 11,6). «Agradar a Dios» significa serle agradables, lo mismo que un sacrificio en el que Dios «se complace» (Heb 13,16): el hombre que de este modo encuentra el agrado de Dios, es por eso mismo justo. La expresión «acercarse a Dios» indica una trasformación, por la que uno, que antes estaba lejos, recurre a Dios para conseguir la salvación en Cristo (cf. Heb 4,16; 7,25; 10,22; 12,22). Esta trasformación, que no es más que la justificación, no es posible sin la fe. Por el contexto queda claro (cf. Heb 11,1 y Heb 11,6) que la fe, de que habla el autor, supone no solamente la confianza, sino también una adhesión intelectual a Dios, que se nos ha revelado como remunerador.

736 La preparación para la justificación según la Escritura es, por consiguiente, bastante compleja, ya que se encuentran en ella varios elementos. Así se explica por qué la justificación se le atribuye en la Escritura unas veces a la fe (como en los textos citados), otras veces al temor (Eclo 1,27) y otras a la caridad para con el prójimo (1 Pe 4,8). Lo cual no significa que queden excluidos los demás elementos, sino que, en virtud del contexto, solamente se pone de relieve uno. de ellos. Esto resulta evidente, por ejemplo, en Lc 7, 47-50, donde el evangelista atribuye la remisión de los pecados en una ocasión al amor y en otra a la fe.

737 Entre los católicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita para la justificación, es según la Escritura un asentimiento intelectual o bien una confianza afectiva. La discusión se basa en un malentendido, ya que supone que el término bíblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el uso escolástico. La realidad es, sin embargo, que este término no tiene única-mente un significado genérico, sino .que se utiliza también de modo oscilante. «Fe» significa a veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al hombre para la justificación (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho más ordinario el significado de adhesión total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos «viva» y «formada», ya que en ella el cono-cimiento está impregnado de esperanza y de caridad; toman-do el término en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); más aún, podríamos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que ha tenido lugar en relación con la función de las obras en la justificación. Cuando Pablo dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la justificación; cuando Santiago afirma que la fe está muerta si no hay obras, reacciona contra una especie de quietismo, según el cual sería posible una fe genuina sin una exigencia interna de obras 5.

738 Al determinar la relación que existe entre la fe y. la justi
ficación se profundiza en la verdad bíblica, según la cual la justificación es un don gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8;
etc.). Esta gratuidad excluye que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificación. Por otra parte, la fe según Pablo no es simplemente una condición externa para la justificación. Las expresiones "diá pisteos, ék pisteos, pístei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre la fe y la justificación; este nexo se supone también cuando se dice que la fe es reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la terminología teológica, según la cual la fe rro es solamente una condición (un elemento cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningún influjo en la justificación), ni solamente una disposición negativa (que no hace más que quitar los obstáculos que pueda haber para la acción de Dios), sino una disposición positiva (que prepara al sujeto para recibir la acción justificante de Dios).

739 Temas de estudio

1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificación de Abraham (Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo 1947, 41-46).

2. Examinar cómo explica san Cirilo de Jerusalén la función de la fe en lá preparación para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4.a y 5.a).

3. Estudiar cómo interpreta san Agustín los textos paulinos que hemos citado, en su opúsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.

4. Recoger de la descripción del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinión patrística sobre la necesidad de la disposición para la justificación..

5. Reflexionar sobre la doctrina medieval de la analogía existente entre la justificación y el cambio natural para el que ha de disponerse progresivamente el sujeto, según nuestro L'attimo delta giusti f icazione. Roma 1947,.. 41-48.

EL CONCILIO DE TRENTO

Bibliografía: cf. n. 705-706.

La doctrina de la Reforma

740 La doctrina sobre la libre conversión del hombre fue puesta en discusión por los reformadores del siglo xvi: en efecto, esta doctrina es inconciliable con una de las convicciones fundamentales de la reforma, según la cual el pecado original ha corrompido totalmente al hombre. Esta convicción, que brotó en Lutero de una experiencia fundamental 7,  y que fue elaborándose conceptualmente a través de una larga evolución 8, recibió su expresión más tajante en su obra De servo arbitrio, escrita en 1525 9. Lutero admite que el hombre es libre en las decisiones cotidianas de la vida práctica, en orden a aquellos fines que son inferiores al hombre; pero niega que el hombre sea capaz de elevarse sobre sí mismo, para someterse a la voluntad divina. Hasta que el hombre no está sometido por el Espíritu Santo, no puede por menos de quedar encerrado dentro del deseo incondicionado de su propio bien, es decir, dominado por su amor propio (por la «concupiscencia»), que según Lutero es el pecado radical. Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia sí, éste quiere y ama el bien divino con necesidad invencible, lo mismo que antes quería y amaba su propio bien. Por consiguiente, Lutero no niega que el hombre posea la libertad ante una violencia externa para querer el bien o el mal, sino que niega que sea libre de una .necesidad in-terna: admite la libertad a coactione, pero no admite la libertad a necessitate interna 10.

741 En esta suposición, Lutero no pudo ya admitir que el hombre sea capaz con sus propios actos de prepararse para la justificación, ya que jamás llegó a pensar que fuese posible un acto verdaderamente bueno, ni siquiera puesto bajo la moción divina, antes de la justificación. Por consiguiente, el único camino para llegar a la justificación es la fe (fiducial). De esta fe y de su eficacia Lutero habla con mucha frecuencia 11; pero, aunque se trata de un elemento fundamental de su teología, no lo explica nunca en forma sistemática.

742 Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre (que se reconoce pecador) a Dios (que promete usar de misericordia por los méritos de jesucristo). Se trata de un encuentro especial entre Dios y el hombre, en el que Dios no es simplemente «el objeto» del entendimiento y de la voluntad, sino un ser personal que exige` sumisión y confianza. El hombre se le entrega por completo, esperándolo todo no de sí, sino solamente de él, que ha prometido tener pie-dad de su condición. La actitud humana en este encuentro no se refiere únicamente a verdades abstractas, sino que es una respuesta a la promesa divina que ofrece personalmente la salvación al pecador creyente (fides specialis). Por con-siguiente, esta respuesta no consiste solamente en admitir como verdaderas ciertas verdades objetivas, en otros términos, no se trata de una «fe histórica», tal como puede ser también la de los demonios, sino que es una «fe fiducial» en Dios salvador, que es fiel a sus promesas. Para Lutero carece de importancia la pregunta de si esta actitud humana pertenece al entendimiento o a la voluntad: sus discípulos, comenzando por Melanchton, indicarán cada vez con mayor claridad que la voluntad es la sede principal de la fe. Según Lutero, la fe es una obra de Dios en nosotros; entre los luteranos se empezó enseguida a discutir si también el hombre tiene, en ella alguna parte.

743 La fe fiducial es el camino para obtener la justificación de Dios. Sin embargo, la fe no produce este efecto en cuanto que es un acto humano (en cuanto tal, la fe no puede darnos ninguna confianza respecto a nuestra salvación), no merece la justicia ni tiene tal dignidad que pueda reconciliarnos con Dios. La fe tiene que ser considerada únicamente como un instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia de Cristo: su función es análoga a la de la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna que se le ofrece. No se trata, pues, de ningún modo de una disposición para la justificación, sino más bien de una condición necesaria para que pueda realizarse ese intercambio, por el que Cristo asume nuestros pecados y nos imputa su justicia 12.

744 Temas de estudio

1. Leer nuestro artículo Il peccato originale nelle prof essioni di fede luterane: Greg 47 (1966) 86-100, y examinar con ayuda de los textos que allí se citan cuál es el sentido de la doctrina luterana sobre la corrupción total del hombre caído.

2. Formarse una opinión. sobre la noción barthiana de la fe, leyendo H. BOUILLARD, Karl Barth, 1. Paris 1957, 65-72.

La respuesta del concilio

745 El concilio de Trento en la sesión VII condenó el fundamento de la doctrina reformada, definiendo que el libre albedrío no ha quedado extinguido ni es capaz solamente de pecar, aunque haya sido atenuado (cf. capítulo 1 y canon 5-6: D 1521, 1555, 1556) 13. El concilio se abstuvo de ulteriores determinaciones sobre la debilidad del hombre caído respecto al bien, que era una cuestión en la que no estaban de acuerdo los padres del concilio.

746 A continuación, el concilio establece también la necesidad de la preparación para la justificación en los adultos. Re-cuerda que la gracia divina tiene la iniciativa en esta preparación y acompaña todo su proceso; sin embargo tiene que consentir y cooperar libremente con la gracia (cf. capítulo 5 y canon 3, 4, 7: D 1525, 1553, 1554, 1557) 14. El concilio explica además cuáles son los diversos actos con que los pecadores, bajo el influjo de la gracia, tienen que prepararse a la justificación (cf. capítulo 6: D 1526). La fe se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto libre; efectivamente, con él el pecador «se mueve libremente hácia Dios, creyendo que es verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios». La fe que se describe en estos términos no es la «fe fiducial» luterana (ya que es un asentimiento del entendimiento que se encuentra en el hombre pecador y que, por tanto, es «informe»; y es distinta también de la esperanza, que se citará a continuación) ni es la «fe histórica», con la que Lutero identificaba a la «fe» de los escolásticos (ya que es un acto libre, imposible sin la gracia, que encamina ya a la persona hacia el encuentro con Dios). El temor, que dispone para la justificación, no es solamente un sentimiento espontáneo de terror ante las sanciones divinas que amenazan a los que traspasan la ley del Señor, sino una toma de posesión afectiva, que lleva al aborrecimiento del pecado, que supone la fe y que está unida a la consideración de la misericordia divina (además del capítulo 6, cf. canon 8: D 1558). De esta forma, los penitentes empiezan a amar a Dios: la expresión diligere incipiunt no se refiere a la caridad, ya que todavía estamos en la preparación para la conversión: se trata de aquel amor inicial, que está ya incluido en la fe y en el odio al pecado, provocado por el temor a las penas y acompañado por la esperanza del perdón 15. Se requiere además el dolor de los pecados cometidos, el propósito de observar los mandamientos divinos, y en los no bautizados, el propósito de recibir el bautismo. El concilio no enseña, como es natural, que todos los actos preparatorios enumerados tengan que ser puestos explícitamente y en el orden indicado.

747 El concilio explica la función de la preparación, en orden a la justificación (capítulo 7: D 1528-1531). Al tratar de las causas de la justificación, el concilio utiliza el esquema medieval de las cuatro causas. Puesto que entre los Padres se discutía a qué causalidad pertenecía la fe (causalidad eficiente, formal o material, etc.), el concilio dijo solamente que «sin la fe nadie puede jamás conseguir la justificación» 16. Afirma además el concilio que la justicia es recibida por cada uno según «su propia disposición y cooperación»: de este modo queda claro que los actos dispositivos codeterminan la medida con que se recibe la gracia: se trata, por consiguiente, de verdaderas «disposiciones» positivas, es decir, de una modificación del sujeto por la que éste se hace capaz de recibir una perfección superior.

748 El concilio nos ofrece también la explicación católica de las afirmaciones paulinas, según las cuales el hombre es justificado «por la fe» y «gratuitamente». Somos justificados por la fe ya que «la fe es el principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda justificación» (capítulo 8: D 1532). La expresión «toda justificación» significa que la función de la fe se refiere, bien sea a todo el proceso de la justificación, bien al desarrollo posterior de la justicia que se ha recibido 17. Además, los pecadores son justificados gratuitamente, ya que «nada de aquello que precede a la justificación, sea la fe, sean las obras, merece (promeretur) la gracia misma de la justificación». La palabra pro meretur excluye el mérito propiamente dicho (de condigno), no un mérito en sentido amplio (de congruo), que algunos padres del concilio, pertenecientes a la escuela de Escoto, juzgaban posible 18. Finalmente, el canon 9 excluye el sentido hetedoroxo de la fórmula luterana sola fide (D 1559). La fórmula según la cual el hombre es justificado solamente por la fe es herética si se la entiende en el sentido de «no requerirse nada más con que coopere (el impío) a conseguir la gracia de la justificación y que por parte alguna es necesario que se prepare y se disponga por el movimiento de su voluntad». Pero no se condena dicha fórmula sola fide si lo único que quiere excluir es que una obra humana pueda merecer la justificación 19. Los cánones 12-14 (D 1562-1564) excluyen que la fe justificante sea solamente una confianza en la misericordia divina, y que sea necesario para la justificación el que el penitente crea con certeza que sus pecados han sido ya perdonados.

749 Temas de estudio

1. Examinar las discusiones tridentinas sobre la función de la te en la justificación, según P. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastidue 53 (1952) 99-108 y L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436, verificando las citas en CT.

2. Darse cuenta de cómo se ha desarrollado la doctrina sobre el influjo causal de la fe en orden a la justificación, a partir de la exégesis medieval de las cartas de Pablo: cf. nuestro Nova creatura. Roma 1956, 48-56.

LA CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO

750 Según los reformadores, la sesión VI del concilio tridentino no hace más que repetir las putidas naenias de los escolásticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, pro-fundamente analizada por Agustín, entre la gracia que sana nuestras miserias y la gracia que se le dio a Adán antes del pecado 20. Una notable corriente de la teología católica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio Jansenio (1585-1638), creyeron que podrían defender mejor la doctrina católica volviendo a Agustín, para poder encontrar en él un fundamento común en el diálogo con los reformadores. Ciertamente resultaba útil un retorno a Agustín, no solamente bajo el aspecto ecuménico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teología católica que, al insistir polémicamente en la no-corrupción de la naturaleza, acabaría prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma católico y utilizaron expresiones agustinianas, sacándolas de su contexto histórico y repitiéndolas en un ambiente teológico distinto, eri el que los mismos términos habían adquirido ya otro significado. Además, quisieron encontrar en sólo Agustín toda la doctrina de la gracia, como si un solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra divinización en Cristo. Este doble error (histórico y metodológico) hizo inútil y hasta perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provocó reacciones que, si por una parte favorecían una teología de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron que se desarrollase la teología de lo sobrenatural, dándole ocasión al magisterio de determinar mejor el sentido de la enseñanza tridentina.

BIBLIOGRAFÍA

751 Sobre el bayanismo

E. BOISMARD, Note sur le «sens propre et rigoureux» de certaines propositions de Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne. Paris 1965; G. GALEOTA, Bellarmino contro Baio a Lovanio. Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansénius: le Comma Pianum: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 115-139; M. RocA, Documentos inéditos en torno a Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprétation de la Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclésiastique 50 (1955) 499-542.

752 Sobre el jansenismo

P. ATENE, Grazia, predestinazione e libero arbitrio neiirortodossia cattolica e nel giansenismo. Genova 1931; J. CARREYRE, Jansénisme: DTC 8, 318-529; L. CEYSSENS, Le drame de conscience augustinien des premiares jansénistes: Augustinus Magister, 2. Paris 1954; 1069-1076; L. COGNET, Le Jansénisme. París 1961; A. GAZIER, Histoire général du mouvement janséniste, 1-2. Paris 31924; A. C. JEMOLO, Il giansenismo in Italia. Bari 1928; B. MATTEUCCI, Scipione de' Ricci. Saggio storico-teologico sul giansenismo italiano. Bresca 1941; Nouve ricerche storiche sul giansenismo. Studi presentati nella sezione di storia ecclesiastica del congresso internazionale per il IV centenario della PUG. Roma 1954; J. ORCIBAL, Les origines du Jansénisme, 1-5. Louvain-Paris 1947; E. PRI:CLIN, Le Jansénisme en France-et aux Pays Bas de 1648 a 1713: FLICI-IE-MARTIN, Histoire de l'Église, 19. Paris 1955, 191-219; ID., Le Jansénisme au XVIIIe. siacle: Ibid., 234-270; F. RUFFINI, Studi sul giansenismo. Firenze 1947; STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Problemi storici del movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai sur la morale de Port-Royal, 1-2. Paris 1942; L. WILLAERT, Bibliotheca Janseniana Belgica, 1-3. Bru_ne'.'es 1949.

La doctrina de Jansenio

753 La doctrina del agustinismo heterodoxo encuentra su expresión clásica en la obra póstuma de Jansenio, Augustinus. Según él, Agustín fue elegido por Dios para darle a la Iglesia la inteligencia de la doctrina revelada sobre la gracia, y la Iglesia ha reconocido a Agustín como a su único maestro en esta materia; por eso, si aparece alguna diferencia entre una doctrina agustiniana y un documento posterior del magisterio, es preciso esforzarse por interpretar este documento en el sentido de Agustín; de lo contrario, el magisterio estaría en oposición consigo mismo 21.

754 Jansenio trata del concepto de la libertad en general y de la libertad que le ha quedado al hombre después del peca-do original, especialmente en la tercera parte de su obra, en los libros 6 y 7. Empieza rechazando la definición escolástica de libertad, según la cual es libre aquella voluntad que, supuesto todo lo que se necesita para obrar, puede obrar o no obrar, querer una cosa u otra. Por el contrario, para Agustín —dice Jansenio—, es libre aquél que es dueño de sus actos, el que hace lo que quiere, sin constricción y sin violencia de ninguna clase, porque así lo quiere. Todo lo que la voluntad quiere, es libre 22: por consiguiente, solamente no es libre lo que no es voluntario, como nacer, crecer, dormir, morir, etc. Estas cosas, si suceden en contra de lo que quiere la voluntad, suceden por constricción: tiene lugar en este caso la necessitas coactionis, que se sufre, pero que no se acepta. Por el contrario, siempre es libre todo lo que la voluntad quiere, sin poner resistencia, más aún, con complacencia, aun cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere. En este caso, se tiene una necesidad voluntaria, que no destruye la libertad 23.

755 Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no pueden querer el mal. Se encuentran en esa dichosa condición, no en contra de su voluntad, sino precisamente porque quieren el bien y solamente el bien, con toda su firmeza. Por el contrario, los demonios están obstinados libremente en el mal; que quieren inmutablemente 24. Se le objeta que la Escritura parece aprobar la noción de libertad de indiferencia, cuando describe al hombre dejado «en manos de su propio albedrío» (Eclo 15,14) y cuando nos exhorta a obrar el bien y evitár el mal; para resolver esta dificultad, Jansenio distingue entre lo que pertenece a la esencia de la libertad y lo que, por el contrario, le es accidental y que depende del estado en que se encuentra. En Dios y en los bienaventurados la libertad está unida a una volición perpetua e inmutable del bien; en los ángeles, en el tiempo de su prueba, y en Adán hubo una «indiferencia activa» completa; en el hombre actual hay también una indiferencia, pero de distinta especie 25.

756 Para comprender estas distinciones entre el hombre actual y Adán, hay que tener presente la concepción de Jansenio sobre el estado de justicia original y sobre la corrupción introducida en la humanidad por el pecado original. Para Jansenio el hombre no habría podido ser creado por Dios con la concupiscencia, que actualmente lo lleva irresistible-mente hacia el pecado. La naturaleza humana en su perfección se realizó, por consiguiente, solamente en Adán, antes del pecado. Incluso en aquel estado, Adán tenía necesidad de la gracia para obrar bien; no obstante, él tenía un perfecto equilibrio, respecto a la aceptación o la repulsa de la invitación divina. Sin la gracia, Adán no podía obrar bien; con ella podría hacer el bien o no hacerlo; ya que la ,gracia no hacía necesaria la acción. Luego, tras el pecado original, en el hombre se desencadenó la concupiscencia, la complacencia por las cosas terrenas, a la que el hombre cede yoluntaria peto inevitablemente. El hombre se ve liberado de este peso, que' lo arrastra hasta el fondo, solamente cuando Dios, por los méritos de Jesucristo, trasforma sus inclinaciones, dándole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente a hacer voluntariamente el bien que ahora ama. Utilizando la terminología agustiniana, Jansenio llama a la gracia de Adán auxilium sine quo non, ya que sin él Adán no podía obrar el bien; por el contrario, la gracia dada a los hijos de Adán es auxilium quo, ya que con él infaliblemente se hace el bien 26,

757 Los infieles no realizan ninguna obra buena. En efecto, la primera gracia que Dios da es la de la fe, que es la única que permite enderezar las propias acciones hacia el último fin, hacia Dios que se manifiesta como Padre 27. Los pecadores, que tienen fe, pueden bajo la acción de la gracia realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por ello quedan justificados, hasta que este amor de Dios no llega a superar el amor terreno 28. Por consiguiente, la posibilidad activa de elección entre el bien y el mal ha quedado destruida por el pecado original. Actualmente, el hombre tiene solamente una capacidad pasiva en orden al bien, en cuanto que es capaz de recibir de Dios esa atracción que vence infaliblemente la inclinación contraria: sin esta gracia, el hombre necesaria-mente encuentra placer en el pecado.

Las condenaciones del jansenismo

758 Entre las numerosas condenaciones de las teotías jansenistas, vamos a referirnos solamente a las que atañen a la concepción jansenista de la cooperación del hombre en su« propia justificación. Entre las cinco proposiciones condena-das como heréticas por Inocencio X, se refiere sobre todo a nuestro tema la tercera, en la que se establece que para merecer o desmerecer en el estado presente del hombre, no basta la libertad de una violencia externa, sino que es necesaria también la libertad de toda necesidad interior (D 2003; cf. 1939, 2966). De esta manera la Iglesia ha fijado la noción dogmática del libre albedrío, que el concilio tridentino había definido como no extinguido. Por tanto, la Iglesia en-seña que en el hombre, incluso después del pecado original, permanece de suyo una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien. Queda claro que esto no significa que la libertad no haya sido debilitada por el pecado original, es decir, impedida en su uso; tampoco significa que no haya hombres, incluso numerosos, en los que por otras causas, fisiológicas o sociales, haya quedado extinguida la libertad (psíquicamente infantiles).

759 Alejandro VIII en 1690 condenó la proposición, según la cual un acto moralmente malo es pecaminoso aun cuando el pecador lo corneta con una necesidad interna, sólo por el hecho de que esta necesidad es la consecuencia de un acto plenamente libre de Adán (D 2301). Por tanto, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una voluntad internamente libre para escoger entre el bien y el mal. La última condenación del jansenismo se lanzó contra el sínodo de Pistoya, máximo esfuerzo doctrinal del jansenismo italiano. La bula Auctorem fidei de Pío VI condenó dos pro-posiciones del sínodo que repetían el error de Bayo y de Jansenio sobre los dos amores, la codicia y la caridad,- de los que —como de dos raíces— procederían necesariamente todas las acciones humanas 29. Esta doctrina, dice la bula, insinúa que el hombre, en estado de pecado, antes de la justificación, se ve hasta tal punto dominado por la concupiscencia, que peca en todas sus acciones. De este modo, se renueva el error de Lutero, condenado ya por el concilio de Trento, y el de Bayo, condenado por Pío V (D 2623; cf. D 1557, 1940). Según la bula, es preciso admitir que en el hombre, incluso después del pecado original, no hay sola-mente concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria: entre estos dos amores, hay también «afectos medios», laudables por .su propia naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinación natural al bien. En efecto, también en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios, que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que lleva a la salvación y el amor humano que es causa de condenación, puede haber también un amor humano lícito, que no tiene por qué ser reprobado (D 2624).

760 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre el sentido bíblico y el sentido teológico de la palabra libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.

2. Reconstruir la opinión de Agustín sobre la libertad del pecador, según G. DE BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia de Cristo, 477-492.

3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina católica sobre la cooperación del hombre a la justificacién, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941, 1966; cf. también D 1925, 1931 y 1938.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

761 Existe una relación entre los actos preparatorios y la justificación: sin esos actos, el adulto no queda justificado; más aún, de ellos depende la medida de la gracia santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas «disposiciones» que hacen al sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todavía queda por determinar la razón por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte en Cristo, como hijo en el Hijo.

BIBLIOGRAFÍA

762 Z. ALSZEGHY, Caritá ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 229-262; H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez saint Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE LETTER, Two Concepts of Attrition and Contrition: TS 11, 1950, 4-33; ID., Vi clavium ex attrito fit contritus: TS 16 (1955) 424-432; P. DE VooGHT, La justification dans le sacrement de pénitence d'aprés S. Thomas d'Aquin: ETL 5 (1928) 225-256; ID., A propos de la causalité du sacrement de pénitence. Théologie thomiste et théologie tout court: ETL 7 (1930) 663-675; ID., La théologie de la pénitence: ETL 25 (1949) 77-82; R. DHONT, Le probléme de la préparation á la gráce. Paris 1946; H. DONDAINE, L'attrition suf f isante. Paris 1943; M. FLICK, L'attimo della giustificazione secondo S. Tommaso. Romá 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Früscholastik 1/1. Regensburg 1952, 238-302; Ibid., 1/2, Regensburg 1953, 7-40; CH. R. MEYER, T he Thomistic Concept of Justi f ying Contrition. Mundelein 1947; A. MICHEL, Charité et remission des péchés: L'ami du clergé 22 (1959) 339-343; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, De la colitrition: DTP 58 (1955) 74-89; R. SCHULTES, Circa doctrinam sancti Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 1-23, 161-183.

763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos como ciertos por todos los teólogos contemporáneos:

1. Dios no justifica nunca a un pecador que no esté por lo menos «atrito», o sea, que no tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propósito de no volver a pecar más.

2. El hombre «contrito», que ama a Dios con amor de caridad, está ya justificado: esta afirmación se basa en la doctrina evangélica, según la cual la caridad es inseparable de la presencia de la santísima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sería imposible comprender cómo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aquél que él mismo ha conducido hasta amarlo como padre.

3. Normalmente, la preparación para la justificación no se realiza por medio de actos imprevistos y aislados, sino más bien a través de un proceso continuo en el que el hombre se va perfeccionando no sólo bajo el punto de vista ético (con una aceptación cada vez más perfecta de una norma moral), sino también en el sentido religioso, por una orientación cada vez más perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios personal.

4. Esta preparación, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez más perfecta.

5. Aun cuando la preparación imperfecta para la justificación supere las fuerzas de una criatura, ya que orienta al hombre hacia una relación filial con Dios, sin embargo el hombre que está todavía en la etapa .de preparación imperfecta para la justificación, sin haber llegado aún a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.

6. En la teología actual se considera como opinión prácticamente cierta la de que el pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerque a ellos sabiendo que sólo está preparado imperfectamente para la justificación (que sólo tiene atrición); el fundamento de esta persuasión se encuentra más en la praxis de la Iglesia que en la revelación o en razones especulativas.

7. Finalmente, según la enseñanza constante de la Iglesia, los niños bautizados antes del uso de razón están jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfección que alcanzará más adelante cuando lleguen al uso de razón y acepten personalmente el amor del Padre como norma de sus vidas.

764 La teología postridentina solía describir las relaciones entre la cooperación humana (suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificación, poniendo de relieve la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la supervivencia de los esquemas nominalistas, inducía a disminuir la continuidad existente entre las disposiciones y la justificación, hasta el punto de que en la opinión predominante en la mayoría, la necesidad de la preparación humana parecía provenir únicamente de una «ley divina», que era ciertamente conveniente, pero no necesaria. Esta opinión se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podrían admitir excepciones; pues bien, los niños son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposición personal. Más todavía, también los adultos pueden ser justificados en el sacramento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos, sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones para la justificación no se derivan de la naturaleza misma de la justificación. De este modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificación: uno, a través de la disposición perfecta del acto de caridad (que estaría unido infaliblemente con la in-fusión de la gracia), el otro a través de la disposición imperfecta de la atrición más el sacramento (que supliría extrínsecamente la falta de disposiciones perfectas).

765 A partir de la primera guerra europea, la concepción que acabamos de exponer empezó a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexión en este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolución sacramental: se intentó superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en cuanto que por una par-te no se admitía el dualismo en los caminos de la justificación, y por otra parte se quería salvar la eficacia del sacramento. Se orientó entonces el pensamiento hacia una concepción de la eficacia del sacramento, que no suple las disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estímulo fue el problema sobre la causalidad del acto de fe en la justificación, problema que impusieron las investigaciones bíblicas sobre la fe justificante y los estudios históricos sobre la doctrina pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificación. Los estudios medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto que la. teoría elaborada por santo Tomás sobre la relación entre los actos preparatorios y la justificación ofrecía detalles útiles para un replanteamiento de todo el problema de la cooperación humana a la justificación. La búsqueda de nuevas soluciones se inspiró sobre todo en^ la consideración' personalista de la vida de gracia que, poniendo de relieve en la condición del hombre unido a Cristo una nueva toma de posición para con Dios, es más sensible a la necesidad de una trasformación psicológica en el pecador que se hace justo, trasformación que no puede describirse completamente recurriendo sólo a categorías ontológicas, tomadas del mundo infrapersonal.

766 El fundamento de esta nueva explicación que proponemos se encuentra en la diversidad de condiciones psicológicas, en que se encuentra el hombre en el estado de pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre vive en una opción fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores terrenos: el propio egoísmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el caso de aquél que está ya «atrito» y que quiere evitar el pecado, porque ha comprendido que la ofensa contra Dios es para él sumamente perjudicial: efectiva-mente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-vía por completo su opción fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor propio. Por el contrario, el estado de justicia dejaría de ser aquella amistad filial con Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelación, si no estuviese dominado por la opción fundamental con que se ama a Dios como Padre.

767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la justificación), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientación habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un enemigo se convierta en amigo sin que él mismo no empiece a querer bien a aquél a quien antes odiaba. De aquí se sigue que el adulto que se encuentra en estado de pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en su propia justificación, modificando la orientación habitual de su propia voluntad, por medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones. Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado. Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opción fundamental o por Dios o por sí mismo, sería imposible su justificación sin su consentimiento a la gracia. En dicho hombre hipotético la voluntad debería pasar de un estado neutral, o también de la inclinación puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien, este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un acto, sin que la infusión de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a ese acto.

768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los niños. Los niños, en primer lugar, sólo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia voluntad; esta «desorientación» puede quedar rectificada de modo semejante sin un acto de su propia voluntad, mediante la infusión de la gracia. El niño es amigo de Dios y vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en él; por eso, la justicia infusa, por la que son justificados los niños, es semejante a las inclinaciones buenas naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedrío. Sin embargo, también el niño bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendrá que escoger su último fin. Entonces, o bien elige según la inclinación de la gracia recibida en el bautismo, actuando plenamente su propia justificación (haciéndose justo de manera adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opción (con lo cul él mismo se aparta de Dios, poniéndose en estado de pecado personal).

769 De forma análoga se explica también la justificación de los pecadores adultos, temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del bautismo si tiras haber cometido pecados personales, su voluntad se ha quedado orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intención de reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intención, puede ser justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como sucede en el niño. Pero la justificación de dicho sujeto se realiza especialmente cuando el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la justicia como adulto, poseyéndola no sólo como una inclinación al bien, sino como una: opción libre.

770 Aparentemente, esta teoría está en contraste con la doctrina prácticamente cierta, según la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser justificado por medio de él. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece solamente atrito, incluso mientras recibe la absolución que le da la gracia santificante sin cambiar sus disposiciones psicológicas, entonces hay verdaderamente una oposición entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen únicamente para probar que el pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicológicas; de esta forma, ex attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por la fealdad del pecado, sino también por amor de caridad.

771 La opinión expuesta explica cómo la justificación no es solamente un dcin, recibido pasivamente, como si fuera extrínseco a la vida personal, como algo que el hombre tiene sin más ni más, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya` que lleva consigo la . aceptación de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..

772 La explicación dada es un desarrolló dentro de la perspectiva personalista de la doctrina de santo Tomás sobre el instante de la justificación, en el que el santo distingue cuatro elementos: la infusión de la gracia, el movimiento  del Iibre albedrío hacia Dios, el movimiento del libre albedrío en contra del pecado y el perdón del pecado. Tomando posiciones en la disputa que dividía a los escolásticos sobre el orden natural existente éntre estos cuatro elementos de la justificación, santo Tomás coloca en primer lugar la infusión de la gracia, a la que sigue la moción de la voluntad hacia Dios y contra el pecado, que tienen como resultado el perdón de la culpa. Por tanto, para santo Tomás el acto del libre albedrío, que es adhesión a Dios y consiguientemente alejamiento del pecado, procede ya de los hábitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que procede de los hábitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida, pero en cuanto que es el término de los actos de preparación imperfecta que lo han precedido, es la última disposición para la gracia. Existe, pues, entre los hábitos y el acto una causalidad recíproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradicción, ya que el acto del libre albedrío no es causa y efecto de los hábitos infusos en el mismo género de causalidad: el hábito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente, en cuanto que el hábito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedrío el hombre se hace inmediatamente. capaz de recibir el hábito. En términos bíblicos diríamos que la reconciliación entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en recibir al hombre como hijo suyo, dándole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo acepta libremente asumir el papel de hijo.

773 La manera con que hemos explicado la relación existente entre las disposiciones y la justificación nos sirve también para ilustrar la función de la fe en la misma justificación. Queremos hablar de la «fe dogmática», o asentimiento intelectual libre a la verdad que Dios ha revelado para nuestra salvación. Esta fe es fundamento y raíz de la justificación, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la justificación y el que hace posible toda la preparación ulterior, incluso el acto de caridad. La fe dogmática es además forma de la justificación, pues no solamente permite, sino que exige todo el proceso ulterior de preparación, que no es más que el desarrollo coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvífica de Dios; más aún, toda la vida justa no es más que una fe formada, o sea; una fe viva. Así pues, en este contexto es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no fuese más que una condición para la justicia, a la que hubiera que añadir además otros elementos extrínsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la reacción de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmático, corno en el fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reacción tridentina excluye este malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darán eliminadas si nos damos cuenta de que el concepto de fe es dinámico, y que por eso mismo abraza diversas fases no unívocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe o muerta) es el comienzo de la justificación, mientras que la fase plenamente desarrollada de la fe es el término de la justificación y la «forma» de la misma justicia. La teoría que hemos expuesto sobre la relación entre la preparación y la justificación integra fácilmente esta manera de concebir la función de la fe en la justificación (bastante importante en su aspecto ecuménico), precisamente porque su perspectiva personalista pone el acento en la índole dinámica y analógica de toda la justicia cristiana.

774 Temas de estudio

1. Examinar la teoría de santo Tomás sobre la relación entre las disposiciones y la justificación, analizando STh 1-2, q. 113, a. 3-5, con ayuda de los lugares paralelos allí citados: cf. M. Fmcx, L'attirzo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 67-84.

2. Observar cómo explica santo Tomás el consentimiento a la gracia en el instante de la justificación sacramental, o sea, el sentido del axioma ex attrito f it contritus: cf. o. c., 154-193.

3. Reflexionar sobre la relación que hay entre la teoría tomista del ex attrito f it contritus con la experiencia religiosa: cf. Greg 44 (1963) 15-17.

4. Determinar en qué sentido puede decirse que la fe es forma de la justificación, sin contradecir a la definición tridentina, según la cual la única causa formal de la justificación es «la justicia de Dios, con la que él nos hace justos» (D 1529): cf. S. LYONNET, De Rom 3,30 et 4,3-5, in concilio Tridentino et apud S. Robertum Bellarminum: VD 29 (1951) 88-97 y W. A. VAN Roo, Grace and Original Justice according to St. Thomas. Roma 1955, 196-202.

5. Establecer el valor de la teoría expuesta sobre la función de la cooperación humana para la inserción en Cristo, tomando como punto de partida nuestras Riflessioni teologiche su un'esperienza: La civütá cattoiica 112 (1961/2) 18-28.

775 El concilio Vaticano II nos enseña cómo hemos de valorar la doctrina sobre la necesidad de las disposiciones para la justificación. Sería equivocado considerar esta doctrina dentro de la perspectiva de la «ley», como un peso impuesto al hombre por un Dios exigente; se trata, por el contrario, de un «evangelio» que «responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano», especialmente hoy que el hombre

camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el des-cubrimiento y afirmación crecientes de sus derechos (GS 41). La dignidad humana requiere... que el hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción in-tenia personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa (GS 17).

Pues bien, precisamente la doctrina que hemos expuesto sobre la necesidad de la preparación para la justificación y sobre la importancia que en ella tiene la fe, nos permite comprender cómo Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que el hombre acepte conscientemente esta elevación, más aún, que sea en cierto modo su artífice. Esta doctrina nos permite comprender además cómo el influjo de la gracia no disminuye, sino que por el contrario realiza plenamente esta dignidad:

La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dio.- (GS 17).

La necesidad de la colaboración humana y la necesidad de la gracia para la construcción de una existencia en Cristo ilustran, por consiguiente, una «ley fundamental de la economía cristiana», por el hecho de que

en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (GS 41).
_____________

1 O. Kuss, La lettera al Romani. Brescia 1962, 169-207, con abundante bibliografía.

2 Para la exégesis de este texto, además de la obra de Kuss antes citada, cf. el comentario de Lagrange y el de Huby-Lyonnet; además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains. Btuges 1967, 61-176.

3 Cf. J. ALFARO, Fides in terminologia biblica: Greg 42 (1961) 463-505.

4 SANTO Tom_ís, Expos. in Tim., c. 1, 1. 3.

5 S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 177-197; M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 248-249.

6 Cf. HUBY-LYONNET, Epitre aux Romains. Paris 1957, 169 no-ta 2, 584-585.

7 Cf. W. ELERT, Morphologie des Luthertums, 1. München 1952, 18.

8 J. FLICKER, Luthers Vorlesungen über den Rómerbrief, 1. Leipzig 1930.

9 Op. Weimar 18, 551-786.

10 Sobre esta doctrina de Lutero, cf. E. SCHLINCK, Theologie der lutherischen Bekentnisschrif ten. München 1948, 116-118; sobre las fuentes de Lutero cf. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Erlangen 31917, 650-653; G. MIECGÉ, Lutero, 1. Torre Pellice 1946, 91-128; O. M. PESCH, Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther: Catholica 17'(1963) 197-244.

11 Op. Weimar 7, 49-73.Cooperación humana en la justificación 481

12 Sobre el concepto de fe fiducial justificante cf. Con f essio Augustana . c. 4: Die Bekenntnis.schriftender Evangelisch-Lutherischen Kirche. Góttingen 21952; CALVINO, Instit. rel. christ., ed. 1559, 1. 3, c. 2-3: Op. Braunschweig 2, 397-455; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4/1. Leipzig 1917, 214-237; D. BELLUCCI, Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963.

13 Para la interpretación, cf. los errores considerados en CT 5, 281-282 y D 148& y las discusiones del decreto que nos refiere F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 47 (1946) 106-112.

14 Para la interpretación del texto cf. CT 5, 261, 279-282.

15 Cf. CT 520.

16 Sobre estas discusiones cf. E. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 99-108; L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436; S. LYONNET: VD 29 (1951) 88-97.

17 Cf. CT 5, 784.

18 E. SCHILLEBEECKX, Una opinión nueva sobre el Decreto de la justificación, en el concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171.

19 Sobre esta doctrina cf. L. BOUYER, Du protestantisme á l'église. Paris 1954, 103-122.

20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER, Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.

21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.

22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.

23 Ibid. c. 6.

24 Ibid., c. 7-11.

25 Ibid., c. 34.

26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.

27  Ibid., t. 2, 1. 3.

28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.

29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el sínodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie, synode de: DTC 12, 2134-2230.