Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

 

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EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA


BIBLIOGRAFIA


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En una materia en la que es abundantísima la bibliografía y se han realizado tantos progresos en el último decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas a partir de 1960. Para la literatura de los años 1950-1960, cf. C 275-276. Para la literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID., Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf. las bibliografías de L. POLC.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C. CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968.

244 El tema de los orígenes en las ciencias

Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (número monográfico sobre el evolucionismo); F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoNíí, Un siecle d'anthropologie préhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F. ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT, Polygénisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi. Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed. ), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografía); Les origines de l'homme: Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das Phánomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme: Anthropologie 71 (1967) 493-514.

245 El tema de los orígenes en la Biblia

J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn 21964; H. CAZELLES, Polygénisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH, Erlósungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du. -Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma 13 (1967) 231-246.

246 Reflexiones teológicas

E. BAILLEUX, Thomisme et évolution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRÓKER, Der Sinn von Evolution. Düsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los problemas de la evolución; M. CORVEZ, Création et évolution du monde: RT 64 (1964) 549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70; J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. München 1966; .A. HULSBOSCH, Dios en la creación y evolución. Verbo Divino, Estella 1969; J. MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J. M. MARTÍNEZ, La historia de Adán en la teología cristiana: Teología y vida 10 (1969) 71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K. R`AHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schópfungswahrheit und Evolutionslehre: Theologie im Wandel. München 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH, Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64 (1967) 241-257.

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES

247 La sagrada Escritura no explica el fenómeno humano enumerando las diversas propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertíamos en el n. 148) relatando más bien genéticamente cómo fueron hechos por Dios los primeros hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La preferencia que se les da a los esquemas dinámico-temporales, en vez de a los estático-espaciales, está ciertamente en correspondencia con las exigencias del pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, también el pensamiento teológico de hoy vuelve de buen grado a una concepción genética de la antropología, no ya por un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una dimensión esencial del fenómeno humano, ha comprendido que el modo específicamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro origen proyectándolos hacia un término fijado en el porvenir. Por esta razón, el análisis del origen y del término de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.

248 La Escritura relata los orígenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas intervenciones «categoriales» de Dios; presenta la operación divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no podrían nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el seno de la madre dándole hijos. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervención de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenómenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos. Será tarea del teólogo pensar en los orígenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando de este modo aquellas categorías que puedan utilizarse también en la explicación de la manera con que el hombre, «por Cristo», es movido hacia la perfección escatológica sobrenatural.

EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

249 Empecemos la consideración del problema de los orígenes partiendo de un aspecto menos discutido de la problemática, que puede ser tratado independientemente de las teoríascientíficas: cómo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una especial intervención divina en el origen de cada individuo, descrita con imágenes poéticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job 10,8-12). Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cuál es la intervención de Dios en la generación de cada individuo, y cómo esa intervención supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la terminología escolástica recibe el nombre de «concurso ordinario» de Dios.

250 El problema no atrajo la atención de los Padres hasta que surgió la controversia pelagiana, en la que fue preciso explicar cómo se transmite el pecado original de padres a hijos. La distinción entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio común del pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban contra la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho de que el alma no podía ser producida por los padres, ni por acción corporal, ni por una emanación espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tenía que ser creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente inocente. San Agustín, aunque rechazaba el «traducianismo material», se mostró incierto frente al «traducianismo espiritual», según el cual el alma de los hijos se derivaría de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.

251 Esta duda continuó durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue defendido ya por San Jerónimo 4, y que empezó a prevalecer gracias al influjo de la obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errónea-mente atribuida en la edad media a san Agustín, se impuso finalmente cuando santo Tomás 6 declaró herético al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi universalmente como la única doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva afirmación del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulación sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que enseña claramente el creacionismo es la encíclica Humani generis: «la fe católica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios» (D 3896) 8.

252 En nuestros tiempos se plantea la cuestión de cuál es el sentido exacto de la afirmación, según la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente por Dios,

a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la acción divina que acompaña a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuación en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los teólogos y los maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como doctrina libre la doctrina tomista, según la cual un alma no puede existir sin recibir su individuación por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar animado por un alma racional 9.

253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es «creada», es menester hacer algunas distinciones:

a) La creación es una producción de la nada. Pues bien, el alma se produce en la materia, aunque no de la materia: jamás se ha producido un alma sin una materia organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir el alma humana. Por eso, la producción del alma, a diferencia de la creación del mundo, supone necesariamente una realidad creada ya existente.

b) En la producción del alma la acción divina no tiene. como término al alma separada, sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos substancias completas, sino un único sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos de santo Tomás citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia inorgánica que preexistía y que eta necesaria para su generación.

El cuerpo humano es la manifestación visible de un yo... como unidad del alma y del cuerpo, el hombre no puede venir directamente más que de las manos de Dios, sin ningún vínculo horizontal con el mundo biológico 10.

El hecho singular de que Dios produzca un «yo» no de la materia, sino suponiendo la materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana. La creación de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente, como una producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creación de las substancias completas, como la creación del mundo.

254 La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que buscarse en la categoría de la «causalidad instrumental». La causalidad instrumental es una acción, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su acción es excitada, elevada y conducida por la acción de una causa súperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón a otro ser, para que éste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la acción sea entera-mente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse' según el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la transmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje transmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se sirven de dicha energía para transmitir.

255 De este modo, toda nueva persona humana (no sólo su alma, ni sólo su cuerpo) es fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un ser personal (tiene un alma). Para distinguir la acción divina, por una parte, del concurso ordinario —con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo con-natural, haciéndoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza—, y por otra de la creación de las substancias. completas o del mundo —creación propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna acción creada—, podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de cada alma.

 

256 Temas de estudio

1. Leer el opúsculo de san Agustín, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y observar cuál es el problema que se plantea en cada libro, de qué afirmación fundamental procede su razonamiento, cuáles son los esquemas lógicos que usa el autor y qué es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.

2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparación del concilio Vaticano I para la definibilidad de la creación inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).

3. Examinar la explicación que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.

LA HOMINIZACION

Premisas

257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez más la explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes más profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de formas que hay un tránsito continuo desde la hilosfera, a través de la biosfera, hasta la hominización. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los teólogos 11. En nuestros tiempos, la discusión sobre la posibilidad de aceptar el evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, está prácticamente terminada. Se ha abandonado ya tanto la postura «fundamentalista», según la cual la Biblia enseña una doctrina sobre los orígenes, como la «concordista», que busca en la Biblia orientaciones con-formes con las nuevas teorías científicas.

258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemática conserva una función en la construcción de la antropología teológica:

a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisión en la conciencia cristiana entre ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisión se evita no solamente demostrando que el «fixismo» no está unido con la fe, sino positivamente explicando cómo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva evolucionista (cf. n. 268).

b) La misma controversia constituye un ejemplo típico del método con que hay que resolver los conflictos entre la fe y las hipótesis que son respectivamente teorías científicas 12. El valor de semejante resultado teológico no depende de la verdad de la teoría evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algún día el evolucionismo para explicar el origen de las especies vivientes, constituiría siempre una ganancia para la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teoría, sea cual fuere el valor intrínseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.

El Génesis

259 La reflexión teológica sobre Gén 1-2 presupone la crítica textual, la investigación sobre las fuentes y el género literario del texto, las cuales se han visto notablemente enriquecidas en estos dos últimos decenios 13. Gén 1-2 narra de dos maneras diversas el origen de la humanidad. En la narración «yavista», más antigua, (Gén 2,4b-24), el- hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del cuerpo del hombre. La descripción «eloísta», más reciente, presenta a Dios que, después de una deliberación, crea con su palabra al hombre y a la mujer según su imagen (Gén 1,27). Al teólogo le toca resolver la cuestión de cuál es lo afirmado en estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con el análisis del género literario de las dos narraciones.

260 Puede resultar inconveniente llamar «mitos» a estas narraciones. Efectivamente, los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresión las fábulas poéticas referentes a las aventuras de los dioses y de los héroes, carentes de toda verdad, lo cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los estudiosos de la etnografía religiosa, «mito» significa más bien una narración dramática, a través de la cual se quiere expresar una verdad «meta-histórica», una verdad que vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gén 1-2 ha sido colocado como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a través del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y explicarnos de esta manera la situación humana actual. Sin embargo, el origen de la humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelación directa, hecha al hagiógrafo (no se explicarían entonces las semejanzas tan notables que tiene este texto con mitos y narraciones semíticas, independientes del mismo). Tampoco podemos pensar en una permanencia de la revelación primitiva (sabido es cómo el mismo Israel conoció en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmogénesis no estrictamente monoteísta), Por consiguiente, las narraciones genesíacas son una «etiología sapiencia)», por medio de la cual se explica la condición actual de los hombres a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un genus mixtum, .que reúne diversos aspectos de los géneros literarios mítico, etiológico, sapiencial e histórico: con él, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las cosmogénesis mesopotámicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexión.

261 No obstante, la doctrina teológica no solamente no es expresada con fórmulas conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen anteriormente una teoría que quisieron expresar después por razones didácticas, a través de un revestimiento literario «popular». Se trata de una intuición sapiencial, no concebida al modo de los griegos en términos claros y distintos, sino encarnada en un re-lato sabiamente organizado, según la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la narración genesíaca en tanto es una revelación de una verdad que exige nuestro asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditación que se remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del Espíritu Santo. Todo lo demás pertenece al instrumento noético, mediante el cual la verdad encontrada se concibe y se expresa, también «en el Espíritu»: esta es la razón de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de armonía existentes entre las diversas partes de la narración (creación árida o acuática, producción simultánea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gén 1-2 se afirma, en relación con la hominización, que la humanidad en su realidad psicofísica y bisexual ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad no son más que representaciones dramáticas y pintorescas de la verdad.

262 Temas de estudio

1. Leer la exposición de G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genéve 1963, 123-126 sobre el «lugar teológico del testimonio sobre la creación», y reflexionar sobre la función antropológica de la narración de la creación del hombre.

2. Observar en qué sentido puede hablarse de «mitos» en Gén 1-2, 14.

3. Examinar si' tiene algún sentido hablar de una «etiología histórica» en dichos capítulos 15.

4. Preguntarse qué es lo que distingue nuestra reflexión sobre la doctrina genesíaca del «concordismo», actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguración de las teorías científicas de hoy 16

Desarrollo doctrinal

263 No hay duda de que los Padres y los teólogos, hasta tiempos muy recientes, han pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios. La interpretación «fixista» de los orígenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicación fixista no tenía otra alternativa y, por consiguiente, no podían «escogerla», sino 'que la su-ponían necesariamente como la única explicación posible. La resistencia de lo, teólogos a finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen evolucionista del género humano se presentaba como un medio para demostrar la falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesión al fixismo como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fácilmente comprensible en contra de una teoría, cuya posible consonancia con la Biblia no era todavía percibida en aquellos comienzos de la hermenéutica bíblica. Hay que añadir además que el trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las acostumbradas representaciones religiosas de los orígenes. Recuérdese a este propósito la alusión al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basándonos en estas consideraciones, hemos de concluir que no existe una «tradición», en sentido dogmático, a favor del fixismo.

264 No hay ningún documento del magisterio que condene el evolucionismo como opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores católicos favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas opiniones que en el contexto cultural de aquella época eran consideradas como peligrosas para la fe por la mayor parte de los teólogos 18. Estas intervenciones influyeron, sin embargo, en el desarrollo teológico. Hemos de recordar especialmente la respuesta de la Comisión bíblica en el año 1909, a propósito de la historicidad de la narración del Génesis, a la que se decía que pertenecía también la «creación especial del hombre» y la «formación de la primera mujer del primer hombre» (D 3514). Aunque los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de estas directrices (D 3862), la teología procuró conformarse a las normas expresadas en aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su origen a una «especial intervención divina», incluso a propósito del cuerpo del primer hombre. En los últimos treinta años, sin embargo, se advierte en los documentos de la Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Después del discurso de Pío XII a la Pontificia academia de las ciencias en el año 194119, la encíclica Humani generis (D 3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hipótesis posible, que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una intervención ulterior del magisterio 20.

265 El cambio de actitud de la jerarquía ha estado prepara-do por un trabajo intenso de los teólogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el cambio:

a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto doctrinal téista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D. Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rüschkamp, etc. ).,

b) El progreso de la hermenéutica bíblica, en la que la encíclica Divino a f f lante señala un cambio decisivo (año 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atención al género literario de Gén 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a la estructura de la realidad creada, apelando al «sentido obvio» de la Escritura; el Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bíblica y sobre el modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situación.

c) El pensamiento teológico ha comprendido mejor cómo una hipótesis, que explica cierto número de hechos que no podrían ser armónicamente explicados de otro modo, se convierte prácticamente en una teoría cierta: una desconfianza sistemática frente a las hipótesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una «certeza metafísica», destruiría toda legítima autonomía de la ciencia.

266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo válida la advertencia de la Humani generis, según la cual podría háber ulteriores intervenciones del magisterio eclesiástico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teológicas en contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello, el magisterio eclesiástico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros nuevos, más fuertes, en el porvenir.

267 Temas de estudio

1. Examinar si tiene algún sentido apelar a los Padres en favor o en contra del evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzÁLEZ, El evolucionismo en los santos Padres: El evolucionismo en filosofía y en teología. Barcelona 1956, 171-175, o bien P. GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31.

2. Juzgar el valor dogmático del consentimiento de los teólogos sobre la formación del cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.

3. Determinar cuál fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de Colonia del año 1860 (CL 5, 292) y los teólogos del concilio Vaticano I 23

4. Analizar las razones del cambio de la «nota theologica» en la tesis contraria al trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949, 155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245.

Problemática actual

268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropológico es verdadero (para decidir esta cuestión la teología es incompetente) ni si es conciliable con la fe (tal pregunta está hov prácticamente resuelta en sentido afirmativo), sino más bién el de cómo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva evolucionista. Efectivamente, la oposición a la tentación «concordista» no debe llevarse hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar lá verdad creída en armonía con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento contemporáneo (cf. n.' 258). La falta de una confrontación entre las convicciones de la fe y las de la ciencia acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe.

269 El aspecto más inmediato de esta problemática ,es la investigación de si es necesaria una acción de Dios para la hominización. Naturalmente, para la aparición de la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teología designa como «creación inmediata del alma» (cf. n. 251). Sin embargo, la acción de Dios no puede ser, exactamente la misma en la producción de la primera persona humana que en la producción de cada persona en particular, que es engendrada de personas preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un concurso creativo, que supone la acción generativa de individuos humanos (cf. n. 253-255). En la hominización, la acción generativa humana es sustituida por la acción generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta «natural», en el sentido metafísico de la palabra, cooperar en la hominización pues entonces obra en un plano ontológicamente más elevado que aquél en que existe. Esta superación tiene que tener de suyo su causa, según el principio de sentido común: «nemo dat quod non habet». Pio XII expresaba esta verdad diciendo que «solamente del hombre podía provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor» 24. Pues bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripción bíblica de la creación del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-más creaturas (cf. n. 261). Tiene que haber una acción divina, que complete la acción de los viviente& sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en la producción de los primeros individuos humanos. Una cuestión ulterior es la de saber cuál es la naturaleza de esta acción divina.

270 A comienzos de este siglo varios teólogos pensaron en una intervención de Dios especial. y categorial, que habría completado milagrosamente la ontogénesis de 'un bruto, llevándola hasta la formación de un embrión, apto para recibir un alma humana. Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy generalmente: Dios no actúa en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas creadas; la reflexión hermenéutica nos ha enseñado que no hay argumentos teológicos para una «intervención» que suponga la interrupción de la cadena de causas segundas. El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede también desarrollarse para explicar la hominización y en general la evolución de las especies(inferiores a las especies superiores. Dios actúa, no paralelamente o sucesivamente con la acción del organismo generante, sino a través de ella; no supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural.

271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no sólo como causa primera (haciendo que la criatura actúe, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a la misma). La acción divina, necesaria para la hominización, se explica, por consiguiente, no como una «intervención categorial», como uno de tantos influjos estudiados por la genética, sino dentro del esquema de la cooperación entre la causa principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que pone toda la serie de causas segundas. La teoría de semejante influjo divino se extiende generalmente a todos los «saltos» en que aparece una nueva especie, más aún, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la producción de estas variantes no se realiza de manera unívoca el concepto metafísico de generación (entendida como trasmisión de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son instrumentos de una acción divina que, desde las formas más primitivas de la vida, va empujando la evolución hacia su cima más alta, esto es, el organismo humano.

272 Conviene advertir que la verificación de esta explicación no puede ser precisamente controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los fenómenos y sus mutuas conexiones: descripción que es respetada y has-ta utilizada como base de las reflexiones filosófico-teológicas que buscan su explicación meta-fenomenológica. Sólo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la acción de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se verifica un ,concurso creativo. Estos diversos «concursos» no se distinguen evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino únicamente en relación con el efecto producido; por eso, en la hominización no hemos de imaginarnos que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola acción, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera.

273 El sentido teológico de la explicación evolucionista del origen de la humanidad es, por consiguiente, ante todo una explicación más concreta de la condición creada del hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolución, el hombre depende de Dios no sólo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma activa es «puesto» por Dios, sino también en cuanto que la aparición de la especie y del individuo se debe a una acción especial de Dios. La teoría sobre la hominización sirve también para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creación (c. 3). Los diversos grados de participación de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se distinguen no sólo sincrónicamenté (como seres más o menos perfectos, colocados estáticamente uno al lado del otro), sino también diacrónicamente (en cuanto que son realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los órdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos inferiores del universo le «sirven-» al hombre como a su fin, no sólo corno un ambiente en .el que tiene que vivir, sino además como instrumentos a través de los cuales Dios hace brotar al hombre. Está en plena armonía con la creación evolutiva el hecho de que la sumisión del universo a Cristo, cabeza, término y fin de la obra creadora (cf. 2) se realice también como «punto omega» de toda la evolución (1 Cor 15,24-25).

274 La doctrina expuesta sobre la hominización tiene relaciones muy estrechas con la dimensión histórica del hombre (cf. c. 5). La historia humana está inserta en el con-texto de la evolución universal: el nexo lo constituye la acción divina que, adaptándose siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las criaturas, haciéndolas progresar hacia el fin último de la creación. Efectivamente, hay un solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante, que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a través de la hominización y de la justificación, hasta la unión con el Cristo de la parusía. Cuando hablábamos de historia, subrayábamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende también a la misma historia de la salvación (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene y eleva la cooperación necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la universal historia cósmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la unidad del devenir cósmico, poniéndolo precisamente bajo el signo de Cristo.

275 Finalmente, la teoría expuesta sobre la hominización, ensancha los cuadros de la socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y auténtica socialidad está ciertamente restringida al grupo de personas que, por ser «semejantes», están destinadas de manera especial a servir de «ayuda» mutua. Pero en un sentido más amplio la exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el universo. Todos los seres creados son solidarios entre sí, ya que al haber brotado de la misma materia primordial creada por Dios son «trabajados» por Dios, para que vayan construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el reino escatológico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadanía universal, cósmica, que se realizará tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energía que lo mueve y lo une todo en el universo en evolución, y que es en último término el Espíritu creador.

276 Temas de estudio

1. Valorar críticamente la teoría según la cual la evolución es una conclusión filosófica necesaria 25.

2. Profundizar en el análisis filosófico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE FINANCE, Existente et liberté. Paris 1955, 258-266.

3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse también en el origen de los primeros vivientes 26

4. Examinar la teoría sobre las «dos fases de la evolución», en A. HULSBOSCH, Storia della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19.

5. Estudiar la unidad cristocéntrica de la evolución cósmica le-yendo a P. SMULDERS, La visión 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, capítulo 5.

EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO

277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todas ellas de un único padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de «preadamitas», es decir, de una humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se trata tampoco solamente del «monofiletismo», la descendencia de todos los hombres de una única estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron más o menos paralelamente el umbral de la ho-.minización. La palabra «monogenismo» en teología tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en 'la terminología de las ciencias experimentales la palabra «monogenismo» significa más bien lo que en teología se denomina monofiletismo, mientras que «poligenismo» significa polifiletismo 27.

278 La Escritura, tanto en el Gén 1-5 como en otros lugares que aluden a las narraciones genesíacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adán como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los teólogos, hasta los tiempos más recientes, no tenían ninguna razón para dudar de que esta presentación de los orígenes del hombre fuese «históricamente» exacta. Por eso, la opinión común de los católicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teoría del trasformismo poligenético, que se di-fundió en la segunda mitad del siglo xix. En los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se preveía una condenación dél poligenismo como herético 28 y los manuales teológicos escritos durante la primera mitad del siglo xx solían poner la nota teológica «de fide» a la tesis monogenista 29. Una monografía importante de K. Rahner, publicada en 195430, que al principio fue acogida con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio consentimiento entre los teólogos, al aplicar al problema del monogenismo los principios. hermenéuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263).

279 La antropogénesis monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa población recurriendo espontáneamente a su común descendencia; en la Biblia, los rasgos característicos tribales se explican frecuentemente por medio de la descripción del cabeza de la estirpe (Gén 9,18-27; Gén 27,28-29.39-40; Gén 49). Era obvia la aplicación de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos antropogenéticos está bastante difundida la figura de un «primer padre universal». El uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es; sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente porque la afirmación de un padre común puede servir de vehículo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la diferencia entre «decir» y «afirmar», cf. n. 203 y 263).

280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el análisis de los motivos que los Padres y los teólogos oponían a la existencia de hombres no adamíticos: la controversia sobre los hombres que vivían en los antípodas y la de pueblos monstruosos, que describían los antiguos geógrafos medievales, se fue-ron resolviendo no tanto aceptando como basé la letra del Génesis, sino más bien en relación con otros dogmas: la redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32.

281 Esta misma motivación es la que aparece en la encíclica Hurrani generis, publicada en 1950:

No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como de progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos progenitores.

Para explicar por qué no es libre esta opinión, la encíclica no aducía los textos bíblicos que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un único padre, sino que recordaba el dogma del pecado original:

No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán, y que, transfundido a todos por generación, es propio de cada uno (Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897).

282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que tiene la conexión que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el año 1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusión, ya que se han propuesto varias explicaciones teológicas que intentan conservar todos los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403-409). Naturalmente, el valor de tales teorías no puede ser juzgado por ahora, hasta que hayamos examinado el contenido del dogma del «pecado original». Por lo tanto, en este punto de nuestra reflexión antropológica no tenemos más remedio que suspender el juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropología, para que entonces tomemos la postura más conveniente.

283 Temas de estudio

1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).

2. Examinar la crítica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bíblicos con que se intenta probar directamente el monogenismo.

3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento «metafísico» en favor del monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.

4. Darse cuenta de la tensión doctrinal que se ha manifestado con ocasión de la aparición del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.
_________________

1 Cf. TH. BOMAN, Das hebráische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Góttingen 21954.

2 Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990.

4 Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.

6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.

7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.

8 Cf. también AAS 58 (1966) 654.

9 STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.

10 E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sígueme, Sala-manca 21970, 381.

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313.

12 Sobre la actitud metodológica del teólogo ante el nacimici..o de las hipótesis científicas, cf. C 270-273.

13 Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO, Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical Revelation: TS 27 (1966) 1-26.

15 Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3: Bibl 43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gén 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.

16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.

17 CL 7, 92.

18 Para la documentación referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y más detalladamente C 303-313.

19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretación de A. BEA en Bibl 24 (1944) 77-

20 Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21 Cf. la Semana teológica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artículo publicado por primera vez en 1949.

22 Cf. C 325-329.

23 Cf. J. VACANT, Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.

24 AAS 33 (1941) 506-507.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

27 Para bibliografía, cf. las obras de LAVOCAT y BONÉ citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografía que se cita en esta obra, páginas 270-273.

28 GL 7, 1633; cf. también 515-516 y 544-545.

29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.

30 Cf. K. RAHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogemismo: Escritos de teología 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.