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LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR

213 La teología clásica solía considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los «tratados» dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los demás; esto ocurría de modo especial en la teología moral. El fenómeno de la socialización progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los teólogos a dirigir cada vez más su atención a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelación: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teológico de esta socialidad aparecen en el capítulo 2 de la primera parte de GS (La comúnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexión sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovación del método teológico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientación inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empíricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodológica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teológico que el concilio designó como atención a los «signos de los tiempos» (GS 4,11): el teólogo «procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»; por eso, también nosotros en este capítulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenológicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelación y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrándolos dentro de la síntesis de la antropología teológica. La segunda manifestación de la renovación teológica en la teología de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categoría abstracta de la «socialidad», pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas personás. La teología considera tales afirmaciones particulares como «datos», y busca una teoría de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relación del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc.

BIBLIOGRAFÍA

215 M. T. ANTONELLI, Societá e socialitá. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitát und christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socicté dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID., Adam et son lignage, étude sur la notion de personnalité corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS, Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunitá degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietiát in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Théologie et réalité sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustín cf. la bibliografía del n. 231. Sobre el de santo Tomás, cf. n..234. En relación con la enseñanza social de la Iglesia, cf. n. 235.

DATOS FENOMENOLÓGICOS

216 La observación del fenómeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideración de cada individuo en particular. El sujeto humano está constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en sí misma y privada de toda relación intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van desarrollándose cada vez más, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los demás, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El niño, abandonado a sí mismo, está destinado a una muerte biológica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboración especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta también a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el diálogo con los demás, hasta el punto de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicación con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrípeta), sino también oblativa (centrífuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino también de dar, de comprometerse por los demás, tanto que si este impulso no encuentra una realización, quedará atrofiada la personalidad humana.

217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mónadas, sino que tienen entre sí múltiples relaciones orgánicas y están socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre sí, tanto por su extensión (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unión: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan más bien en una comunión de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que se expresa por medio de una libre aceptación de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan más bien en unos vínculos jurídicos de derechos v deberes).

218 Así pues, al fenómeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino también la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vínculos sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una «transpersonalidad» esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el término «transpersonal» se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitución y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sería la única posee-dora de uñ.valor absoluto: semejante concepción no solamente es metafísicamente falsa, sino que además está. en contra-dicción con la fenomenología de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez más en el mundo contemporáneo, especialmente por el progreso de la técnica y por la perfección progresiva de los medios de comunicación, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socialización progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54).

219 Temas de estudio

1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socialización.

2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los términos sociedad y comunidad 2.

3. Construir una descripción orgánica de la socialización- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54.

4. Leer en DoMS, o. c., la descripción de la constitución bisexual del hombre, y organizar los datos que allí se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218.

LOS DATOS DE LA REVELACION

220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvación. Aquí escogeremos tres muestras características: la familia, el pueblo y la Iglesia 3.

221 En el Génesis, el hombre aparece como necesitado de una áyuda semejante a sí mismo: no le está bien permanecer solo (Gén 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gén 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera más in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que también la persona individual sea . una «imagen»). En Mt 19,3-9, Jesús vuelve a esta presentación de la unión entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta también como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial está inserta en la historia de la salvación: al principio se presenta en toda su perfección; luego, como consecuencia del endurecimiento del corazón ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesiánicos, vuelve a su perfección. San Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfección: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra, considerándola como perteneciente a un nuevo «yo» colectivo. El texto de 1 Cor 11,3-12, hermenéuticamente difícil, demuestra que la perfecta unión entre los cónyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma más elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro «categorial» con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35).

222 En la visión bíblica del hombre está presente el pueblo, no sólo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del diálogo con Dios: el Señor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo guía y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Después del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al «resto de Israel», a aquella comunidad restringida que acepta, vivir según la alianza, y que precisamente por eso tiene también una función en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todavía con mayor claridad el universalismo de la salvación, que ya había sido señalado en el Génesis (Gén 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situación privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez más en función de la salvación de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que también los demás pueblos son para Dios unidades auténticas, que tienen, según la intención divina, un papel específico (Gén 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposición recíproca tiene como raíz el pecado (Gén 12). El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los «ángeles de los pueblos» 5. Israel conserva también en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo válido el principio de que «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partícipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24).

223 A la hora de valorar todo este material bíblico, se nos plantea un problema teológico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al «grupo», tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenían «funciones mentales» totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son más individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categorías comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad típicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar más individualista; durante el destierro, la presión externa hace prevalecer de nuevo las categorías mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvación, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias anarcoides que esperaban una participación mayor del Espíritu, que los librase de todo vínculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cuál es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recién convertidos frente a los vínculos sociales preexistentes.

224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podríamos decir que es dialéctica. Supone la aceptación de todos los deberes en relación con la estructura social existente. Mientras no se opónga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagración especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnáxovoS, XEt-ToupyóS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido más profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), según el cual la unión matrimonial es un «yugo» impuesto por Dios. Así se comprenden también las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensión de la «familia» antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldría a una apostasía de la fe (1 Tim 5,8). La sumisión a la «criatura humana» no sólo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestación de la sumisión que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17).

225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una «espada» para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gál 3,28-29). Esa separación es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condición abandonando, y hasta odiando, los vínculos comunitarios que tenía hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la  sumisión y la del repudio forman una unidad dialéctica de tensión, que encuentra su solución cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las «concupiscencias de la carne» de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espíritu, «en el Señor», deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento típicamente evangélico de libertad del corazón, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras sociales, se penetra hasta las raíces de tales estructuras, que son el mismo orden natural.

226 La socialidad se actúa de un modo cada vez más profundo, a medida que el hombre vive más unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos enseña que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y según Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prójimo (1 Jn 4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios está en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la «bidimensionalidad» de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teoría según la cual la persona estaría privada de toda intercomunicación con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicación 9.

227 La solución del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmación más evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvación, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesiánicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma «un solo cuerpo» (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en Adán se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienación del pecado a la ciudadanía del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual «construye» su Iglesia (Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cómo esta comunidad posee una organización estable, incluso jurídica 10. En el caso de la Iglésia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrínseca a la naturaleza humana, que tiene también su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvación mesiánica sobrenatural 11.

228 Temas de estudio

1. Estudiar en un diccionario bíblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cómo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relación a Dios.

2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Génesis los elementos para una teología de los pueblos.

3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18.

4. Observar cómo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahvé, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yavé: DTB 988-994.

5. Ponderar cómo el dato bíblico sobre el celibato se armoniza con el dato bíblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sígueme, Salamanca 1968, 21-28.

6. Reflexionar cómo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13.

EL PENSAMIENTO ECLESIAI.

229 El pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser «destinado a vivir en unidad» con los demás hombres, para unirse con Dios a través de esa unidad 14; la separación de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orígenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales:

Donde hay pecados, allí hay muchedumbre, allí cismas, herejías, discordias; donde hay virtud, allí hay unidad, por la que hay un solo corazón y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando más clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes está en la reunión y en la reducción de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unión, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espíritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros `yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unión. Porque así como el Padre y el Hijo son una sola cosa, así también aquellos que tienen un único espíritu, son llevados a la unión 15

230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visión cósmica: Dios atrae a la creación hacia la unión, que se realizará de manera perfecta en la salvación escatológica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qué punto esta concepción, indudablemente grandiosa, depende de los textos bíblicos a los que recurren los Padres, y hasta qué punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platónicas sobre la relación entre lo uno y lo múltiple. Solamente será posible una valoración propiamente teológica de estas ideas a través de estudios particulares. Existen monografías sobre el pensamiento de determinados Padres, en relación con determinadas comunidades (sobre todo, en relación con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustín, que ha tenido un grandísimo influjo en el desarrollo de la teología social occidental. Su reflexión sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elaboró sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qué sentido tiene que aplicarse la distinción entre ciudad de Dios y ciudad de Satanás a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distinción no tiene que estar en una línea de separación vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado), sino en una línea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupción que se infiltra en las realizaciones concretas.

231 Sobre el pensamiento social de san Agustín puede encontrarse una of entación en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DÍAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una «civitas terrena spiritúalis» come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofía giuridica, política e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cités: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La théologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica 2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schóp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-442.

232 En el pensamiento de santo Tomás, que todavía sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseñanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Según santo Tomás, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay también una unidad, en cuanto que cada uno de los seres están esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre sí y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Tomás aplica leste esquema también al orden de la gracia, en donde la última causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfección en las cosas para que el universo fuese perfecto, así también distribuye diversamente la gracia para que «ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat» 18. La idea de la belleza del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurídica; por eso, según santo Tomás, incluso en el mismo estado paradisíaco habría existido un «dominium», un poder social-político de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarquía entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20.

233 En el pensamiento social inspirado por la contemplación del orden del universo tiene un papel importante el «bonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius» 21. Según este principio de ética natural, lo imperfecto está ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien común. En una serie de textos, santo Tomás parece aplicar este principio a la relación entre el bien de la persona y el bien común, al que la persona está, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que «el hombre no está ordenado a la comunidad política total e íntegramente» 23. Efectivamente, la persona está colocada en el mismo. plano de perfección, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; más aún, el bien sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista.

234 Sobre el pensamiento social de santo Tomás, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primauté du Bien Commun contre les Personnalistes. Québec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Théologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-586: «Der Mensch und der Sozialordo»; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957.

235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explícitas y de la enseñanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. «La doctrina social de los papas» fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categorías de la ética social 26.

236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teología moral. Recordaremos aquí solamente tres principios teoréticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de acción, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del personalismo: «El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social» (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: «La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de ser-vicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación» (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad más general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86).

237 Temas de estudio

1. Observar cómo explica santo Tomás la doctrina aristotélica sobre la naturaleza social del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cómo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios,

2. Recoger una definición de la «comunidad», sacándola de los textos de santo Tomás citados por R. SPIAzzI, Il senso della communitá in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359.

3. Estudiar qué valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La «Mater et Magistra» e la dottrina sociale cristiana, en MULDER-CARRIER, L'Enciclica «Mater et Magistra». Roma 1963, 83-104.

4. Examinar críticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica «Mater et Magistra»: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236.

5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relación a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teología della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la teología de la revolución, y 594-598, sobre la misión de la Iglesia respecto al orden temporal).

LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

238 Podemos completar los datos bíblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropología teológica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino también a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera análoga al concurso evolutivo del que hablaremos en el capítulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relación con los demás, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los demás. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen último en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que «el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinámico y naturalmente responsable de su acción» 28.

239 Como ya indicábamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino también la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un diálogo con Dios, pues tiene también una vocación que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El diálogo intratrinitario tiene también su analogía en la vida comunitaria. Finalmente, la humanización de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, más aún, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todavía mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre sí y su unión ordenada manifiesta con mayor razón al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfección de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imágenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relación entre las diversas imágenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razón: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad.

240 La perspectiva antropológica nos hace ver la comunidad de los hombres como un «mega-anthropos», criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visión sirve para resolver la eterna tensión entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona esté ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biológicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no sólo en los individuos considerados como tales, sino también en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruiría la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta además imposible por la mutua conexión causal que existe entre los individuos y la comunidad.

241 Por eso, es menester concebir la relación entre la imagen colectiva y las imágenes individuales por analogía con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las demás, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, también en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfección en la medida en que se compromete por las demás, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a través de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II enseña:

El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros también somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de sí mismo a los demás (GS 24).

Temas de estudio

1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntándose cuál es la relación que hay, según Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial.

2. Preguntarse qué es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visión de la comunidad en perspectiva antropológica 30.

3. Reflexionar hasta qué punto puede aplicarse a la relación entre comunidad y persona el principio según el cual el todo vale más que la parte 31

4. Preguntarse cómo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II: por una parte, «el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona» (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que servir al bien común (GS 30, 68), más aún, conviene sacrificarse para servir al bien de la comunidad (GS 38) 32.

5. Pensar cómo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre lá. socialidad el derecho y el deber a la revolución y a la con-testación 33
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1 Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teología en su nuevo contexto: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.

3 Cf. un material bíblico más abundante en los artículos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

4 Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l'ére chrétienne. Paris 1963.

5 Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris 1910; Io., L'áme primitive. Paris 1927.

7 Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre éste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología 6, 271-292.

9 Para el punto de contacto entre la teoría teológica y la reflexión filosófica sobre la comunicación, cf. R. SCHÉRER, Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teoría, cf. F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nüremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'étre, 2. Namur 1953, 277-313.

10 Sobre la eclesiología de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806 con la literatura que allí se cita.

11 Sobre la dimensión eclesial de la salvación, cf. n. 494-500.

12 Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona 1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.

14 Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Phil., 8.

15 ORÍGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2.

17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2.

18 STh 1-2, q. 112, a. 3.

19 STh 1, q. 96, a. 3-4.

20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12.

21 Comm. in 1 Pol., lect. 1.

22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4.

23 STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3.

24 Contra Gentes, 111-113.

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2.

26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communauté humaine selon l'esprit chrétien. Paris 21949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doctrine Ponti f icale et histoire. L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una guía para conocer la doctrina pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963.

27 Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417.

28 Mater et magistra, 63.

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222.

30 Para el concepto de «pleroma» cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119.

31 Cf. Santo Tomás, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3.

32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176.

33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolución y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.