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LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

(La BIBLIOGRAFÍA está distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),

183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema específico se encontrarán nociones fundamentales en los artículos alma, carne, cuerpo, espíritu, hombre en CF, DTB, VTB; en los artículos ácvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEÚpa, tpuXr), oáp, owpa en TWNT. Además, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der Evangelien. München 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'áme dans la révélation d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 1°59; ID., Ruach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Paris 1962^. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J. PRYKE, »ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts: Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f «Fleisch» in den paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im Alten Testament: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J. SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht. Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. ^Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.

184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en sí misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ángeles. Su unidad no se afirma en oposición con las concepciones dicotómicas o tricotómicas, sino que proviene de la percepción espontánea del hombre concreto, anterior a la reflexión sobre la tensión eventualmente existente en su estructura metafísica. En 'la Escritura esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan todavía una parte componente del mismo, como sucede con las palabras correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar, nefesh, rúah, y las palabras griegas sarx, sóma, psiqué, pneuma, indican un individuo que forma parte del mundo material_, que es efímero y caduco, sujeto de una vida espontánea, que piensa, ama, quiere y se siente atraído por Dios para escuchar y acoger su voz. La semántica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el uso metafórico a la conceptualización; por eso, su significado es oscilante en los distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulación teológica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos términos, como si fuesen asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.

186 Las enseñanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gál 5,17) no afirman más que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilización antropológica resulta bastante problemática, ya que se resienten de la concepción que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposición al espíritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al uso lingüístico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas antropológicos —dicotómicos y tricotómicos— lejos de ser objeto de afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo junto a Dios, incluso después de la disolución del cadáver, que la entera realidad humana es bendecida por Dios, etc.

187 La reacción en contra de la lectura escolástica de los textos bíblicos ha hecho que en la actualidad se insista casi únicamente en la ausencia de dualismo metafísico en el mensaje bíblico 1. Pero no hemos de olvidar que también la Escritura afirma siempre la presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unión con el mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de un castigo: se trata de una condición connatural del hombre. Las descripciones según las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gén 2,7), o lo crea a su imagen en su bisexualidad (Gén 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre, «muy bueno» (Gén 1,31), tienen la intención didáctica de afirmar que el hombre, en correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpóreo. Esta corporeidad esencial del hombre es también la que aparece en la promesa de la resurrección que presenta al hombre ideal, término de la historia, como un yo encarnado.

188 Además, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinámico dialógico de la imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bíblicas se refieren primordialmente al papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por eso suponen la afirmación de que el hombre es más semejante a Dios y a los ángeles que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad _que no pertenece necesariamente a todo ser corpóreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen^. de Dios como no lo es ningún otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cuál es la estructura metafísica que hace posible semejante diversidad en la semejanza.

189 Temas de estudio

1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseñanza sobre 10 partes constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 196-220.

2. Dar un juicio sobre el método con que se utiliza la Escritura como fundamento de una teoría sobre la materia y sobre el espíritu del hombre en E. PRZYWARA, L^'uomo, antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e Spirito).

3. Observar cómo se explica el concepto paulino de «soma» en R. BULTMANN, Theologie des Nene;: Testaments. Tübingen ⁴1961, 193-203.

190 BIBLIOGRAFIA

La materialidad y espiritualidad del hombre es un capítulo importante en toda antropología patrística: cf. la bibliografía del n. 21> La cuestión se ha tratado muchas veces dentro del contexto de ^.'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografía de los n. 80-81. Además: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrétien: Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalité et temporalité: l'homme et son destin d'aprés les penseurs du moyen áge. Louvain 1960, 23-49; E. DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le christianisme et paganisme: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 161-172; J. DUPVIs, L'esprit de l^'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d^'Origéne. Bruges 1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R. SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius. München 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est cardo: corporeitá, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna 1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza 10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme á saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The Aristotelian-Thomist Conception oí Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383.

191 La especulación patrística sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el mensaje bíblico y la antropología helenista. Cuando hablamos de «antropología helenista» no nos referimos evidentemente a un único sistema filosófico. La verdad es que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propósito; además, las categorías del pensamiento patrístico provienen, no tanto de alguna obra en particular, sino más bien de una mentalidad difundida por la «diatriba» oral, popular y moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de dos o de tres principios de operación, concebidos estáticamente como substancias de naturaleza diferente: espíritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de animación). El hombre sería, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a establecer una jerarquía de 'valores: el espíritu parecía ser una especie de emanación del absoluto, mientras que el cuerpo material sería el principio de la limitación y quizás incluso del mal²

192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropología, como elemento bíblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuación de la unidad del hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad concreta psicofísica; b) además los Padres rechazan enérgicamente toda tendencia monístico-dualística: el espíritu humano no es parte o emanación de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, después de la muerte, volver a unirse con el espíritu en forma gloriosa;_, c) a pesar de ello, adoptan la concepción, según la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto. Esta concepción se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado a la filosofía del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos términos antropológicos se leen según el uso corriente de tales palabras, y muchas más veces la apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo después de la muerte corporal.

193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unión entre el alma y el cuerpo, nos encontramos cort_.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversión contra la teoría aristotélica según la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo orgánico, ya que semejante definición les parecía que reducía el alma a una cualidad del cuerpo y que ponía en peligro la supervivencia. Preferían la teoría platónica, que veía en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un cuerpo orgánico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con ocasión de la controversia cristológica, los Padres profundiza-ron en su reflexión sobre la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un alma racional. En el llamado «símbolo atanasiano» (proveniente del siglo v) se dice que Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: «Lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, así Dios y el hombre es un solo Cristo» (D 76). A causa de las especulaciones cristológicas, se fue abandonan-do progresivamente la tricotomía platónica, considerada por algún tiempo favorablemente, sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma.

194 La doctrina sobre la composición del hombre en la patrística no implica necesariamente la persuasión sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la teología neoescolástica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la materia y el espíritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrísticas sobre la espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy difundida, e incluso era prevalente, la opinión de que los mismos ángeles, buenos y malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia más sutil (etérea, ígnea o aérea). No existía realmente la distinción entre «materialidad» en sentido físico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafísico (potencialidad y contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es absolutamente inmaterial Todavía el concilio Niceno II, celebrado en el año 787, juzgó ortodoxa la frase de Juan de Tesalónica:

195 Temas de estudio

2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qué influjo ha tenido en la formación de la doctrina sobre el alma la fe en la resurrección.

3. Examinar cómo ha influido la cristología en las afirmaciones_. antropológicas de Cirilo de Alejandría, Ep 46, 14: PG 77, 244-245.

4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 2346-2348, cómo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el cuerpo.

5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cuáles son los asertos antropológicos considerados como ciertos, cuáles son tenidos como dudosos y cuáles son las razones de esta diferencia.

6. Estudiar la doctrina de san Agustín sobre la relación entre el alma y el cuerpo, reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226.

7. Recoger del artículo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposées á Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribución de la discusión antiapolinarista para la evolución de la doctrina sobre el compuesto humano 5.

8. Formarse una opinión sobre el valor de la definición del concilio Constantinopolitano IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propósito de la unicidad del alma humana, teniendo en cuenta el testimonio de^" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de Simeón el Maestro (PG 109, 736) y la explicación de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301.

9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmación: «el alma humana no es material, sino espiritual», sirviéndose de los artículos materia y spirito en N. ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

197 Sobre el concilio Lateranense IV

A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E. GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problématique de 1'immortalité de l'áme en Italie en début du XVI' siécle: Archives d^'histoire doctrinal et littéraire du moyen áge 28 (1961) 163-279.

198 El concilio Lateranense IV (año 1215), al enseñar en contra de las sectas dualistas medievales que también las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya de la teología escolástica en su descripción del hombre, «constituido de espíritu y materia» (D 800). Pero en la escolástica se formaron varias corrientes. No todos los teólogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teoría la que provocó las diversas condenaciones del aristotelismo, que también alcanzaron a la doctrina de santo Tomás 7.

201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la constitución y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teología tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, concebía al hombre principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre sí, el cuerpo y el alma; el con-cilio, en armonía con la orientación bíblica de la teología con-temporánea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene una «condición corporal» propia y una «interioridad» propia. Por medio de aquella, el hombre «es una síntesis del universo material»; por ésta,. «es superior al universo entero». El concilio rectifica además la unilateralidad que a veces se vislumbra en la predicación cristiana en relación con el cuerpo: «No debe, por tanto, (el hombre) despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día». Pero el hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de sí mismo, el concilio enseña que «cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguar-da, escrutador de los corazones», reconoce que trasciende al universo material en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al hombre, a través de la experiencia de su autoconciencia, «a afirmar en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma» ⁹.

203 Para resolver el problema de la hermenéutica dogmática, tal como lo hemos planteado, hemos de recordar una distinción fundamental en la filosofía del lenguaje, entre lo que se dice y lo que se afirma. «Afirmar» quiere decir apelar al con-sentimiento de los demás. «Decir» significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para «afirmar» una cosa tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizándolos para podernos explicar. El ejemplo clásico es aquella frase: «sale el sol». Lo que se «afirma» es el fenómeno óptico; se «dice», sin «afirmarlo», el movimiento real del astro. Esta distinción se ha usado ampliamente en la hermenéutica bíblica; pero tiene también una función muy importante en la hermenéutica de los documentos del magisterio.

Se quiere definir únicamente que el cuerpo está determinado al ser humano únicamente por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, además del alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para recibir al alma racional, ése, incluso después de la aprobación por parte del concilio de la definición propuesta, no sería hereje. Se podría demostrar la falsedad de su opinión con argumentos filosóficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su opinión podría decirse solamente errónea, pero no herética 10.

^'Pío IX, en la carta citada en el n. 200 había explicado del mismo modo la definición del concilio de Vienne.

206 Temas de estudio

2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano I para excluir la opinión de Günther, y no la de los escolásticos no-tomistas en torno al compuesto humano, tomando como base la descripción de L. .ORBAN, o. C., 33-94.

3. Comparar la doctrina condenada en la proposición 24 del Santo Oficio (D 3224) con los textos de Rosmini, citados allí en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qué punto la interpretación de Rosmini, contenida en el decreto, está influida por la polémica anti-rosminiana.

207 Cf. n. 24-25; más particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder Mángelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le  concept de l^'áme a-t-il un sens?: Revue phílosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (número único): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la Iglesia. Sígueme, Salamanca ²1970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.

211 Esta noción del hombre corresponde a la idea que tiene la revelación bíblica, y que ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categorías escolásticas, pare-ce que solamente ha tenido la intención de mantener la unidad del hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo, sin discutir esta conclusión, no la escogemos como aserto principal de la reflexión teológica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bíblica del hombre, que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el dualismo y por otra el monismo antropológico), preferimos utilizar la expresión: el hombre es un sujeto encarnado. Este término expresa suficientemente la dualidad del fenómeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son sujetos; pero más todavía expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que se añada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.

212 Temas de estudio

1. Ponderar la demostración tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S. VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d^'Aquino. Milano 1965, 24-25.

3. Observar las principales tendencias filosóficas de la primera mitad del siglo xx en relación con la estructura humana, toman-do como base la síntesis de A. STOCKER, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.

4. Darse cuenta de cómo se plantea la relación cuerpo-alma en un sistema fenomenológico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarnée. Paris 1947, 138-164.

5. Examinar la interpretación del tema «el alma forma del cuerpo» en K. RAHNER, Escritos de teología 6, 181-209.

6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este capítulo en orden a la vida cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.
________________

1. Es típico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C.

² Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la bibliografía que allí se cita.

3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.

5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deberá tener en cuenta la interpretación bastante distinta de E. MÜILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Góttingen 1969, 149-180.

6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.

7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la pluralité des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentación recogida por G. GEENEN en DTC 15, 655-658 y 678-684.

⁸ AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.

11 Sobre la opinión de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F. ScIACCA, o. C., 171-233.