Introducción
0. Aclaración conceptual
0.1. Espiritualidad
0.2. Ética

1. Teología Espiritual y Moral Cristiana
1.1. Recorrido histórico
1.2. Vuelta a la espiritualidad
1.3. Renovación de la teología moral

2. Verificación ética de la experiencia cristiana
2.1. Unidad en la diversidad
Distintas expresiones de una experiencia
Desde la fe a la moral
La caridad lo resume todo
2.2. Reconstrucción de una relación perdida
Una moral trinitaria
Una moral como seguimiento de Cristo
Una moral de la gratuidad
2.3. Consecuencias éticas de la espiritualidad
Imágenes de Dios
Sacramento de la reconciliación

3. Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana
3.1. La espiritualidad ignaciana
3.2. Notas éticas de lo ignaciano
3.3. Una ética del discernimiento

33 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, (21 de noviembre de 1964), Nº 40.

39 Ver B. Häring, La Ley de Cristo (1), (Barcelona: Morder, 1968), pp. 58-59.

41 Ver M. Vidal, Moral de Actitudes (1), (Madrid: PS., 1981), pp. 105-113.

48 Ver 2Cor 3, 4-6; Rom 8, 1-17.

49 Ver santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1-II, qq. 106-110.

50 Ver Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, (7 de diciembre de 1965), Nº 4, 11,44.

51 Ver Gál 3, 24-25.

56 AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 354.

57 Ver Documento de Puebla, (1979), Nº 322.

movimiento desde la moral hacia la fe, en el sentido de un cumplimiento para Conseguir un premio, o de una obediencia para asegurar la salvación. Este enfoque ha sido frecuentemente generador de un fuerte sentido de culpabilidad (el cumplimiento del deber ser como referente de auto estima religiosa) y de una perspectiva normativo-legalista (el deber ser sin ulterior fundamentación). Además, generalmente se asocia el catolicismo con la dimensión moral del cristianismo. De hecho, la sociedad pluralista suele identificar la Iglesia Católica con sus posturas éticas, especialmente en el campo de la sexualidad.

Sin embargo, el cristianismo no es primariamente una moral sino fundamentalmente un ámbito de sentido trascendente (la fe) y de celebración (la esperanza) que conducen a un determinado estilo de vida (la caridad). Justamente, la acción ética del cristiano consiste en la mediación de este sentido último vivido en un contexto de profunda confianza en la acción del Espíritu.

La ética cristiana, vivida y formulada, precisa recuperar su hogar teológico, situándose en el horizonte del sentido para motivar un correspondiente estilo de vida en la historia. Una moral de sentido que fundamenta una ética de obligación como expresión de la coherencia y de la consecuencia. Una moral de contenido (el seguimiento de la Persona de Cristo, guiado por la acción del Espíritu, en la construcción del Reinado del Padre) como motivación básica del actuar y del pensar la ética desde la fe.

Entonces, la ética cristiana recupera su talante de ser una moral de la gracia. Una ética que se rige por la ley evangélica y no por la ley mosaica ⁷⁰.

San Juan Crisóstomo explica que "nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera necesidad de ningún escrito; la gracia del Espíritu Santo debería sustituir a los libros, y así como éstos están escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos con el Espíritu Santo. Sólo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos de los escritos. (...) Pues es el Espíritu Santo el que bajó del cielo cuando fue promulgada la nueva ley, y las tablas que Él grabó en esta ocasión son muy superiores a las primeras; los apóstoles no bajaron del monte, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el Espíritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en ley y libro vivientes"⁷³.

En esta misma línea de pensamiento, santo Tomás de Aquino subraya la superioridad y la prioridad de la ley nueva. "La ley nueva principalmente es la misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles de Cristo. (...) Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrita"⁷².

Sin negar la necesidad pedagógica de la ley escrita, sería fatal reducir la ética cristiana a un cumplimiento legalista que pierde de vista lo más importante: el protagonismo del Espíritu del Hijo y del Padre en la vida y la acción del cristiano. Pues, "ésta es la confianza que tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata, mas el Espíritu da vida" (2 Cor 3, 4- 6).

San Pablo escribe: "Pues si por la ley se obtuviera la justificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano" (Gál 2, 21). La ley ilumina el camino, pero sólo Cristo salva, porque sólo El es el Camino, la Verdad y la Vida ⁷³.

La vida ética del cristiano comienza con la oración humilde pero confiada: Indícame, Señor, tu camino, guía-me por un sendero llano ⁷⁴, porque para cl cristiano la vida consiste en la búsqueda del rostro de Dios ⁷⁵ en lo cotidiano de su existencia. Sólo entonces cobra importancia decisiva, en el actuar y el pensar, el horizonte de la ética como respuesta gozosa al llamado divino (contexto interpersonal más que cumplimiento impersonal), como gesto de libertad en el amor (una opción que nace del amor confiado en Dios), como expresión sencilla de la caridad (la mediación de la vida ética en términos de caridad)⁷⁶.

El hecho de privilegiar el enfoque de una ética que brota de la fe, o de una moral desde la fe, inaugura una relación de coherencia y de consecuencia, dentro del contexto de la gratuidad, que invita a la responsabilidad de una ética motivada por la constante referencia a la Persona de Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo por el Padre Dios ⁷⁷.

Sin embargo, esta perspectiva no significa la moralización de la fe (reduciendo la religión al cumplimento moral), ni un fundamentalismo religioso de la moral (eliminando la racionalidad ética, cayendo en un fideísmo moral), como tampoco una moral sectaria (incapaz de entrar en diálogo con otras éticas). Por el contrario, este enfoque subraya la necesidad de una fe que se expresa en obras concretas ⁷⁸, evitando la tentación de un espiritualismo sin compromiso. La actuación ética verifica (veritas facere — hace verdad) la experiencia espiritual. No se trata de obrar para merecer la fe, sino de la necesidad de las obras para expresar agradecimiento por —y coherencia con— el don de la fe.

El espacio común y convergente entre la espiritualidad y la ética cristiana es la caridad, pues ella constituye la dimensión vertical (espiritualidad) y horizontal (ética) de la fe cristiana. La unión con Dios se realiza mediante la práctica de la caridad. "En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños, a Mí me lo hicieron" (Mt 25, 40).

La caridad es el gran mandamiento que entregó Jesús a sus discípulos. A la pregunta sobre la obtención de la vida eterna, la respuesta de Jesús es clara: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como ti mismo ⁷⁹. Esta es la fuente de vida para el cristiano, porque la caridad resume toda la ley ⁸⁰.

En la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto se encuentra el himno a la caridad como el carisma cristiano por excelencia. "Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara ¡ni cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha"⁸¹.

Por tanto, santo Tomás de Aquino afirma que "la caridad es la que nos une a Dios, que es el fin último de la mente humana, ya que el que permanece en caridad permanece en Dios y Dios en él, como se dice en 1 Jn 4,16. Por tanto, la perfección cristiana consiste principalmente en la caridad"⁸². Así, "por lo que toca a la vida cristiana, consiste especialmente en la caridad, por la que el alma se une a Dios. Por eso leemos en 1 Jn 3, 14: El que no ama, permanece en la muerte. De ahí que la perfección de la vida cristiana se mide esencialmente por la caridad y relativamente por las demás virtudes. Y, dado que lo que es esencial es el máximo principio respecto de los demás, de ahí que la perfección de la caridad sea el principio respecto de la perfección que se considera en las demás virtudes"⁸³.

El horizonte de la caridad articula el crecimiento en la vida espiritual, atestiguada por la entrega hacia el otro en la construcción de una sociedad siempre más humana y más justa. Es la fe que actúa por la caridad (Gál 5, 6), es la fe que se hace caridad.

Una ética motivada por la espiritualidad redimensiona la elaboración de su discurso. De ahí que se pueden señalar algunos rasgos de una reflexión ética que asume de manera explícita la dimensión de la espiritualidad. Entre otros posibles, lo fundamental en este discurso ético tendrá que incluir las características de una moral trinitaria, una moral del seguimiento de Cristo y una moral de la gratuidad.

La Trinidad es para la ética cristiana el fundamento y el modelo de comportamiento ⁸⁴.

El ser humano es creado a imagen y semejanza divina ⁸⁵ y, por ello, el fin último de la existencia humana consiste en la búsqueda de esta realización, la vuelta al hogar ⁸⁶. Por consiguiente, el ser humano tiene una vocación profundamente comunitaria y sólo puede realizarse plenamente en comunidad, porque está creado a imagen de una comunidad divina.

La necesidad del otro no es una falla genética sino responde a la condición humana. Sólo en la donación y en la comunión encuentra el ser humano su auténtica realización, porque es una realización en la apertura hacia el Otro en los otros. El ser humano ha sido creado por el Amor y sólo en el amor se encuentra a sí mismo en la donación al otro ⁸⁷.

Pero, además de ser la Trinidad el fundamento del obrar ético, también se erige como paradigma en cuanto proyecta un modelo de relaciones interpersonales, en términos de donación y comunión, y de una utopía en la configuración de la sociedad ⁸⁸.

El horizonte ético es la realización en la historia del proyecto del Padre de conducir la creación y la historia humana, reconciliada en Cristo por la fuerza del Espíritu, a la plenitud salvífica, que consiste en la participación de la misma vida trinitaria ⁸⁹. Este proyecto, siendo un don, se erige en un desafío ético para la humanidad.

Además, la confesión de fe en el Padre Dios, implica un estilo de vida, guiado por la conciencia de filiación (vivencia espiritual) y por la práctica consecuente de la fraternidad (compromiso ético). La filiación ⁹⁰ fundamenta y exige la solidaridad, porque ésta lleva a plenitud la vivencia de la filiación común (la condición de hijos fundamenta la fraternidad humana, y la vivencia de la fraternidad asume la realidad de la filiación común)⁹¹.

Por consiguiente, la ética cristiana plantea el desafío de asumir al otro, y a todo otro sin ninguna distinción ni condición ⁹², como un hermano, junto a la tarea de pensar la articulación de la sociedad en términos correspondientes, es decir, una sociedad solidaria donde todos y cada uno tienen cabida activa.

La ética cristiana, en su formulación y en su actuar, tiene también el desafío de reflejar la imagen del Padre misericordioso, expresión máxima del amor y de la fraternidad solidaria ⁹³.

Desde la cristología se esclarece el misterio de la persona humana, porque sólo en la Persona de Jesús el Cristo se comprende a cabalidad el camino de su auténtica y plena realización. El que sigue a Jesús el Cristo, tratando de configurar su vida al estilo de Jesús, se realiza más auténticamente como persona humana, porque Cristo es el hombre perfecto, la revelación plena del Padre (el rostro humano de Dios)⁹⁴.

El misterio de la Encarnación es la revelación del ser humano según el plan de Dios, es decir, se revela cómo Dios crea al ser humano, encarnándose en él, aconteciendo personalmente en él y liberándolo, por el mismo hecho, de su situación de pecado.

"En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. El que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado"⁹⁵.

Jesús el Cristo es la imagen humana de Dios y el ejemplo de auténtica realización humana. Por ello, El es el camino hacia el Padre.

El Espíritu del Hijo y del Padre es la fuente y la fuerza de la vida moral cristiana ⁹⁶. Sin la presencia y el don del Espíritu, la persona de Jesús de Nazaret sería simplemente una figura del pasado y el Evangelio letra muerta, porque "nadie puede decir ¡Jesús es Señor! sino por influjo del Espíritu Santo" (1 Cor 12, 3)⁹⁷.

La vida moral cristiana se entiende dentro de la función santificadora del Espíritu. La ética cristiana constituye la respuesta, a la llamada del Padre a conformarse según la imagen del Hijo, bajo la guía del Espíritu. En esta respuesta actúa la libertad humana, iluminada y fortalecida por el Espíritu ⁹⁸.

El Padre es la meta de la vida ética; su camino es Jesús el Cristo; su fuerza es el Espíritu. Del Espíritu brota necesariamente una moral centrada en el amor (siendo el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo) que conduce a la donación y que origina comunión.

Por ello, la presencia de la ley nueva constituye una instancia específica y original de una ética cristiana, porque constituye la estructura normativa del cristiano y consiste en la transformación de la persona en Cristo por la presencia del Espíritu. La ética cristiana se guía por el dinamismo del Espíritu, alejándose de una ética que se fundamenta en el dinamismo de la ley ⁹⁹. A la ley se le asigna una función pedagógica, pero nunca salvífica ¹⁰⁰, porque sólo hay salvación en Jesús el Cristo ¹⁰¹.

El Espíritu penetra y transforma el corazón humano, originando aquellas disposiciones del corazón que realizan la bondad moral ¹⁰²:

El Evangelio es el relato de la práctica de Jesús y, por ello, constituye para la ética cristiana un horizonte normativo, porque se presenta como la pauta que permite leer y evaluar el relato de la práctica humana. No obstante, la ética de Jesús tiene que ser comprendida dentro de la significación global de su práctica, sin reducir unilateralmente el Evangelio a un manual de moral.

El relato evangélico es más que un texto, porque su finalidad consiste en la transformación del lector orante. La práctica de Jesús tiene que desafiar al que quiere ser su discípulo. La plena comprensión de la palabra sólo es posible desde el conviértanse y crean en la Buena Noticia ¹⁰⁴. Por ello, sólo desde esta opción fundamental de dejarse cuestionar en la propia práctica, tiene sentido hablar de la moral en términos del seguimiento de Cristo, desde el déjalo todo y sígueme ¹⁰⁵.

El seguimiento de Cristo, implica la conformación con Cristo, es decir, un proceso de transformación interior, realizada por el Espíritu, que conduce a un estilo de vida propia del discípulo de Jesús el Cristo. Esta vida moral, en términos de seguimiento, se realiza en un tiempo histórico determinado y en una biografía personal concreta.

La ética cristiana es el fruto del encuentro con Cristo, una experiencia transformadora. Es la experiencia de Pablo. "Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en Él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a Él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a Él en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. No que lo tenga ya conseguido o que sea perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús" (Flp 3, 7-12).

Juan Pablo II subraya que "seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a El, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con El; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros"¹⁰⁶.

El seguimiento de Cristo constituye el fundamento esencial y original de la moral cristiana ¹⁰⁷. El ser humano es el eikon (semejanza) de Dios y una imagen exige una configuración con su modelo para encontrarse plenamente a sí misma. Por ello, la ética cristiana es la conformidad creciente a la Persona de Jesús el Cristo (cristificación), a su estilo de vida.

En palabras paulinas, "despójense del hombre viejo con sus obras, y revístanse del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador" (Col 3, 9-10). La vocación más profunda del cristiano es dejarse habitar por Cristo ¹⁰⁸, el vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí (Gál 2, 20).

La ética en términos del seguimiento de Cristo subraya, por una parte, su radicalidad (el dejarse cuestionar por la práctica de Jesús), y, por otra, su talante dialogal (el seguimiento como fruto de un encuentro con Jesús el Cristo). Por consiguiente, la Persona de Jesús el Cristo, es el contenido y la motivación del obrar del discípulo.

El sean perfectos como es perfecto su Padre (Mt 5, 48) ha generado una moral de la perfección que, a veces, responde más a la mentalidad griega que al espíritu cristiano, generando más bien una ética de la autocomplacencia y/o de la culpabilidad.

En la filosofía griega la idea de lo perfecto se refería a "aquel ser al que nada le falta en su género"¹⁰⁹; por ello, la meta ética consistía en alcanzar una conducta sin fallos ni desajustes para poder cumplir con todas las tareas y exigencias del modelo propuesto. Sin embargo, la comprensión evangélica de perfección es distinta. Lo perfecto en la cita de Mateo se sitúa en el contexto del amor, de la compasión y de la misericordia. Entonces, lo perfecto es la plenitud en el amor.

"Han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues Yo les digo: Amen a sus enemigos y rueguen por aquellos que los persigan, para que sean hijos de su Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si aman a aquellos que los aman, ¿qué recompensa van a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? Y si no saludan más que a sus hermanos, ¿qué hacen de particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Ustedes, pues, sean perfectos como es perfecto su Padre celestial" (Mt 5, 43-48).

De hecho, en Lucas se emplea la palabra misericordia: Sean misericordiosos, como su Padre es misericordioso (Lc 6, 36). Juan Pablo II observa que "en el evangelio de Lucas, Jesús precisa ulteriormente el sentido de esta perfección: sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso"¹¹⁰

Dios es amor y, por ello, sólo sabe amar. Esta radicalidad está expresada en el amor hacia los enemigos, porque Él que es amor incluye en este ámbito a todos. La referencia al otro sólo existe en cuanto objeto (destinatario) del amor, pero la presencia del otro no condiciona su mismidad que es amor. Dios es amor y su imagen humana sólo podrá realizarse profundamente en la medida que se deje penetrar por este Amor y hacer de su vida un gesto de amor constante hacia el otro.

"Sean, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivan en el amor como Cristo les amó y se entregó por ustedes, como oblación y víctima de suave aroma" (Ef 5, 1-2).

"Revístanse, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, soportándose unos a otros y perdonándose mutuamente, si alguno tiene queja contra otro. Como el Señor los perdonó, perdonen también ustedes. Y por encima de todo esto, revístanse del amor, que es el vínculo de la perfección" (Col 3, 12-14).

Esta comprensión cristiana de la perfección ética, se contradice radicalmente con la actitud de una autojustificación religiosa mediante el cumplimiento ético ¹¹¹. El esfuerzo y la preocupación para llevar una vida correcta y honesta puede provocar un sentimiento de autosatisfacción que, a su vez, hace poco sensible a la gracia y al don, olvidando la propia condición de pobreza ante Dios.

Una sensibilidad autosuficiente, resultado de la auto-complacencia por haber cumplido con el propio esfuerzo el deber ético, gradualmente prescinde de la necesidad de una Presencia salvadora en la propia vida. En este sentido, la persona que se cree perfecta, mediante el cumplimiento al deber ético, se hace incompatible con Dios, porque sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en un obstáculo que lo separan de Dios. El propio esfuerzo reemplaza la necesidad de salvación.

En la parábola del fariseo y el publicano, Jesús advierte contra este peligro. Frente a aquellos que "se tenían por justos y despreciaban a los demás", aquellos que llegan a afirmar que "no soy como los demás hombres"¹¹², Jesús sentencia que "el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado". Una moral que se emplea para justificarse delante de Dios, obstaculiza la gracia, porque es un obrar motivado por el premio y por el mérito, desconociendo la propia pobreza.

La ética cristiana se fundamenta en la coherencia agradecida y la consecuencia auténtica con el acontecimiento salvífico, es decir, un comportamiento que busca responder al amor gratuito e incondicional de Dios. La ética cristiana es una respuesta práctica de amor al don recibido. Por consiguiente, el cumplimiento ético no es una ocasión de autojustificarse (auto-salvarse), sino la necesaria e imperiosa respuesta (ya que es un indicio de autenticidad y de verificación) frente al Dios misericordioso que ofrece la reconciliación. La ética cristiana no es una manera de pasarle la cuenta a Dios sino una expresión de la auténtica conversión, que reconoce el protagonismo de Dios (la gracia) en la propia vida.

En las parábolas del publicano y el fariseo ¹¹³, del Padre misericordioso ¹¹⁴, y de los jornaleros enviados a la viña ¹¹⁵, el cumplimiento humano —considerado tan sólo como fruto del propio esfuerzo y que desconoce la ayuda divina, erigiéndose como condena al comportamiento de otros— no tiene ninguna cabida a los ojos de Dios, porque se atribuye lo que no le pertenece.

A primera vista la conducta irreprochable del fariseo, la indignación del hijo mayor y la queja de los obreros que trabajaron durante todo el día, parecen muy razonables. No obstante, el criterio divino es distinto: Quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿No puedo hacer con lo mío lo que quiero?¹¹⁶. Tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida ¹¹⁷. Estas son expresiones de amor, porque sólo el amor sabe de gratuidad.

La lógica divina gira en torno a la gratuidad (la donación), la lógica humana se basa en la auto-referencia del premio (la productividad). El corazón divino juzga con misericordia, el corazón humano condena lo que no comprende. Así, en el episodio del crimen de David para quedarse con la mujer de Urías el hitita ¹¹⁸, cuando el profeta Natán propone la parábola del rico que se roba la oveja del pobre, el juicio de David es tajante, sin darse cuenta que era un auto-juicio: "Merece la muerte el hombre que tal hizo"¹¹⁹. Por el contrario, el juicio de Natán, imagen de la sentencia divina, frente a un David arrepentido es totalmente distinto: "Yahvé perdona tu pecado; no morirás "¹²⁰.

El cumplimiento humano del deber ético no puede erigirse como barrera contra Dios, mediante la autojustificación que desconoce la necesidad de la salvación divina. El compromiso ético es expresión de la coherencia con la propia experiencia de ser salvado y redimido. Básicamente, no es una ética del deber ser sino una ética de la gratuidad gozosa que asume una opción consecuente. "Cuando hayan hecho todo lo que les fue mandado, digan: somos simplemente siervos; hemos hecho lo que debíamos hacer"¹²¹.

La ética cristiana jamás puede sustituir la obra salvífica divina, sino tan sólo ser expresión agradecida de ella. Por consiguiente, su autenticidad se averigua en la compasión y la misericordia. Por el contrario, cualquier actitud de autocomplacencia condenatoria de otros, es sólo fruto del orgullo, que desconoce la propia necesidad de salvación.

Así, la vida auténticamente cristiana comienza en el momento en el cual se abandona la obsesión por la propia perfección, de ser perfecto según cánones de proyección humana, y se emprende el camino de una conversión a Aquel que amó primero ¹²², para compro meterse en la realización del Reinado del Padre. El radicalismo evangélico no busca la propia perfección sino la donación al otro en nombre de Dios Padre de todos, en compañía del hermano mayor Jesús, y alentado por la fuerza del Espíritu.

Sin embargo, el deseo ético de configurar el propio estilo de vida en términos del seguimiento de Cristo, topa con las propias limitaciones e incoherencias. Cada uno tiene su aguijón clavado en la carne ¹²³. El relato ético de la propia biografía, hace remontar al Autor del texto de la vida humana: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. De esa manera, al reconocer la propia limitación, se confía en la fuerza de Cristo. Cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte ¹²⁴.

El reconocimiento de la propia limitación no es un ejercicio para dañar la autoestima, sino que implica enfrentarse con la propia verdad más profunda, ya que sólo desde la aceptación de lo real se puede emprender un proceso de cambio y transformación. Sólo puede cambiarse lo que se acepta. Pero, además, desde la fe, el reconocimiento de la propia limitación no constituye una excusa para no avanzar, sino la proclamación del protagonismo divino en la propia vida (en la flaqueza humana se destaca la fuerza divina). El reconocimiento de la condición humana conduce a un mayor compromiso, porque la confianza básica está depositada en Aquél para quien todo es posible ¹²⁵.

Una moral de la gratuidad, agradecida y coherente, se aleja de un narcisismo ético autocomplacente y autoreferente, traduciéndose en una vida de donación y de compromiso. Es el radicalismo del Evangelio.

En la vida del individuo, lo espiritual y lo ético forman dos dimensiones de una misma realidad y, por ello, de un mismo relato biográfico. Estos dos aspectos de una misma realidad humana se condicionan mutuamente. Por consiguiente, vale la pena subrayar la complementariedad entre la imagen de Dios y la vivencia ética, como también el peligro de limitar el pensar y el actuar ético a la práctica del sacramento de la reconciliación.

En toda relación interpersonal, resulta peligroso y dañino formarse una imagen del otro, porque al final existe la tendencia de reducir al otro a una imagen que no necesariamente asume la realidad compleja del misterio de todo individuo. Sólo la aceptación del otro en su diferencia rompe este círculo de fantasía, porque la aceptación se abre al posible cambio en el otro y/o a la propia posibilidad de incomprensión del otro.

Esta constatación es particularmente relevante en la relación con el totalmente Otro. Dios es inefable al discurso humano y la vista no lo puede captar. "Mi rostro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo", tan sólo las "espaldas, pero mi rostro no se puede ver (Éx 33, 20-23). La sentencia agustiniana ("si lo comprendes, ya no es Dios") y la afirmación del Aquinate ("nuestro conocer de Dios es conocer que no lo conocemos") subrayan la incapacidad humana de la creatura de apropiarse de su Creador.

A Dios sólo se le conoce en la práctica del amor. "Amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor" (1 Jn 4, 7-8).

Sin embargo, el ser humano es básicamente comunicación y, por ello, necesita recurrir a mediaciones y a símbolos. Lo esencial es darse cuenta de que los signos no agotan la realidad significada sino tan sólo la señalan, porque Dios es semper maior (siempre mayor).

De hecho, existe un imaginario colectivo de Dios en la sociedad, en el cual se proyectan significados, valores, deseos, experiencias humanas. La tarea consiste en evaluar estas imágenes a la luz del Evangelio, porque Jesús es la revelación plena de Dios. Sólo a través de Jesús, iluminados por el Espíritu, es posible acercarse al encuentro con Dios. El auténtico Dios, para el cristiano, es el Dios de Jesús.

Las falsas imágenes de Dios tienen una directa incidencia negativa en la ética cristiana, en el pensar y el vivir ético del cristiano. A su vez, la ética cristiana, pensada y vivida, puede proyectar una falsa imagen de Dios. En este mutuo influjo, tienden a aparecer tres imágenes en la moral, que no hacen justicia al Dios de Jesús: (a) un Dios descomprometido con la historia humana (el divorcio entre fe y moral), (b) un Dios legislador, que desconoce la libertad responsable del ser humano (una moral legalista que reduce unilateralmente al cumplimiento de normas sin ulterior referencia), y (c) un Dios juez, preocupado por condenar frente a la infracción de la ley (un discurso moral que se limita a lo negativo y a lo pecaminoso).

Es tarea constante de la ética cristiana revisar la imagen de Dios que ella proyecta, para ir en la búsqueda del verdadero rostro divino, tal como ha sido manifestado y revelado por, y en, el Hijo. Una auténtica imagen de Dios tiene que dar razón de una verdad fundamental: la Buena Noticia del amor incondicional de Dios hacia la humanidad. Esta es la pregunta fundamental frente a la cual la persona humana tiene que dar respuesta, una contestación que involucra todo un estilo de vida coherente y consecuente.

La ética cristiana tiene el deber de articular una moral de la caridad, porque éste es el mandamiento explícito de Jesús el Cristo. La veritatis splendor es la caritatis splendor. "Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que, como Yo les he amado, así ámense también ustedes los unos a los otros. En esto conocerán todos que son mis discípulos: si se tienen amor los unos a los otros" (Jn 13, 34-35). Es en el horizonte de una moral de la caridad que se refleja una auténtica imagen de Dios, del Dios de Jesús.

La caridad, con su doble referente de amor y al estilo de Jesús, es el camino de la ética cristiana. Esta verdad está adelantada en el Antiguo Testamento ¹²⁶, recogida por Pablo ¹²⁷ y profundizada en Juan ¹²⁸. El ser y el actuar de Dios consiste en amar ¹²⁹. Por consiguiente, una ética es cristiana en cuanto revela esta realidad amorosa de Dios y compromete a una acción histórica consecuente.

El nacimiento de la reflexión sistemática de la teología moral, como ciencia autónoma dentro del saber teológico, estuvo condicionado por su servicio a la práctica de la confesión, una vez que predominó la práctica individual y reiterada del sacramento (Concilio de Trento). Por consiguiente, en la tradición de los Libros Penitenciales (penitencia tarifada, monjes irlandeses en el siglo VII) y las Sumas de Confesores (penitencia individual, Concilio Lateranense IV en 1215 ¹³⁰), se elaboran textos (las Instituciones Morales del siglo XVII) para la formación de confesores y para ofrecer pautas de valoración moral a los penitentes.

El Concilio de Trento (1545-1563), en la administración del sacramento de la penitencia, exige una exacta declaración de los pecados, especificando su número, su especie y sus circunstancias (que pueden cambiar la especie). Por ello, la formulación de la reflexión moral se sitúa en un contexto jurídico (la aplicación de las leyes eclesiásticas a los casos o situaciones particulares-casuismo) y, básicamente, referida al pecado, desvinculada de la gran síntesis teológica.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) pide una renovación de la reflexión moral sistemática en términos de un horizonte abierto a mostrar la excelencia de la vocación en Cristo para producir frutos en la caridad para la vida del mundo ¹³¹. El pensamiento ético cristiano encuentra en esta invitación conciliar, un estímulo para una reflexión más propositiva y constructiva, sin limitarse a la práctica de la confesión.

Por consiguiente, la asociación unilateral de la moral con el pecado ya no tiene justificación académica ni teórica, aunque sigue presente en la conciencia colectiva de las sociedades tradicionalmente católicas. Este vínculo, probablemente a nivel inconsciente, tiende a vivir una espiritualidad marcada por la culpa y por lo pecaminoso, relegando la preocupación moral a una instancia previa a la confesión sacramental.

La clave de la ética cristiana se encuentra en la conversión (cómo responder a la llamada del Señor) y, por ello, sin negar la realidad del pecado como una respuesta negativa de la libertad humana frente a la llamada, la preocupación central del pensar y actuar ético, consiste en la auténtica realización de la persona en sociedad o la configuración de una sociedad que permita la verdadera realización de todos sus miembros. En otras palabras, el horizonte de la ética cristiana es pro positivo, una preocupación por la humanización de la historia individual y social. La protesta surge desde la propuesta.

Esta comprensión cristiana de la ética, alienta a una vida moral profundamente motivada por la espiritualidad (la construcción del Reinado del Padre en la propia vida y en la sociedad) y, a la vez, se nutre de un crecimiento en la fe que busca configurarse a Cristo en su seguimiento histórico (la conversión se hace práctica y estilo de vida).

La celebración sacramental de la reconciliación, cobra un sentido profundo, de confianza en el poder de Dios, en esta constante tarea de dejar espacio en la propia vida, para que el Espíritu de Jesús siga con la obra de la salvación de la historia humana. La clave, no es el pecado declarado, sino la confesión de la misericordia de Dios sobre la propia vida, que anima a proseguir en el seguimiento de Cristo.

La mayoría de las decisiones éticas en la vida cotidiana, no consisten tanto en optar entre un bien y un mal, cuanto en distinguir entre lo bueno y lo malo en una situación concreta y compleja. Santo Tomás de Aquino señala que, "en las cosas prácticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones singulares y contingentes, por su misma variabilidad, resultan inciertas "¹³².

Además, en el contexto de los profundos y los acelerados cambios culturales, no siempre resulta fácil encontrar respuestas adecuadas a los nuevos problemas y a las nuevas preguntas. Ya el Concilio Vaticano 11(1962 - 1965) había llamado la atención sobre este gran desafío en nuestros días. "La Iglesia, custodia del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la revelación al saber humano, para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad"¹³³.

En el contexto de una vuelta a la espiritualidad, en medio de una sociedad pluralista donde surgen constantemente preguntas nuevas, la espiritualidad ignaciana se hace relevante por su talante discerniente que ayuda a buscar y hallar la voluntad de Dios ¹³⁴ en la incertidumbre que acompaña lo cotidiano de nuestros tiempos.

El lugar privilegiado de la espiritualidad ignaciana es el librito de los Ejercicios Espirituales, porque en ellos se encuentra la experiencia espiritual de Ignacio de Loyola, el peregrino que busca cumplir la voluntad de Dios, colocándose bajo la bandera de Cristo en la aceptación del don, y el compromiso con la tarea de cooperar en la construcción del Reinado del Padre.

En el contexto de la época actual, la espiritualidad de Ignacio de Loyola puede resumirse en términos de algunas afirmaciones fundamentales y fundantes de un estilo de vida profundamente religioso y marcadamente ético ¹³⁵

La vida está cargada de sentido porque tiene una clara finalidad: el ser humano ha sido creado por un Dios que lo ama. El individuo no es un ser sin rumbo sino, todo lo contrario, está llamado a construir el Reinado de Dios mediante el conocimiento, el amor y el servicio de Dios y de los demás, y, así, poseer la vida eterna. Por consiguiente, las prioridades y los compromisos fundamentales brotan de esta finalidad y determinan la diferencia entre una vida feliz o una historia frustrada.

El mundo está lleno del Espíritu de Dios, porque el Resucitado ha conquistado el mundo que era hostil a Dios. La tarea consiste en buscar para poder encontrar esta presencia divina. Si se observa con atención la oscuridad de la noche, se descubre el alba como una luz que revela a Dios trabajando en el ser humano como Creador y Redentor. Por consiguiente, se subraya la importancia del discernimiento para poder distinguir la luz de las tinieblas, de descubrir la bondad de Dios aun en medio de la maldad humana.

Dios llama a todos y a cada uno a participar en una gran empresa. En este compromiso con el plan de Dios, nadie está excluido: viejos y jóvenes, laicos y religiosos, hombres y mujeres. La única condición necesaria es reconocer el llamado y responder con la fidelidad de la propia vida. Esto significa construir el propio relato biográfico centrado en la Persona de Jesús el Cristo. No se trata de una idea ni de una teoría, sino de una Persona a quien se busca, se ama y se sigue en la profunda conversión del corazón y en la escucha atenta de Su palabra.

La aceptación del llamado de Jesús incluye un estilo que marca la forma como se usa de los dones que Dios ha otorgado. Jesús empleó cuanto le dio el Padre para el servicio de los demás y, por ello, los dones recibidos son para el servicio. Esto significa el reconocimiento de que todo don procede de Dios, por lo cual, al apropiarse de él, se crece en la medida en que se comparte con otro, para que el don vuelva a Dios por la alabanza y la acción de gracias. El don no es un instrumento de poder personal sino una herramienta de servicio.

El Cristo de la espiritualidad ignaciana es un Cristo en acción, el Cristo que predicaba en las sinagogas, las villas y los castillos ¹³⁶. Este es el Cristo que envía al torbellino del mundo e invita a buscar a Dios en el trabajo por el bien de las personas y de la sociedad. Así, junto a la mística contemplativa, surge una mística de la acción. No es una mística de la huida sino una mística de la inserción.

Por consiguiente, la fe tiene consecuencias prácticas en la vida cotidiana. Es una fe que llama a promover la justicia y a trabajar por la paz, preocupándose por los innumerables pobres que están marginados de la actual sociedad; un compromiso por la justicia que brota del amor, que constituye a la vez un proyecto divino y una responsabilidad humana.

En este compromiso histórico, el USO de los medios humanos resulta necesario e importante, con tal de que no se ponga en ellos la confianza básica, ya que la seguridad tiene que estar depositada en Dios. Ignacio insiste en la competencia científica, doctrinal y espiritual, porque toda la realidad creada tiene a Dios como primer origen y término final. Así se evita el peligro de un pensamiento impreciso y de una acción ineficaz.

En la visión de Ignacio la mediocridad no tiene lugar. En el seguimiento de Cristo se pide radicalidad para buscar siempre la mayor gloria de Dios, porque la historia humana precisa de personas competentes que se entreguen generosamente a los demás.

El amor verdadero no se encuentra en las palabras sino en los hechos concretos. El amor implica sacrificio. Por ello, lo que se hace es la prueba de fuego de lo que se declara con palabras e intenciones. Así, se pregunta constantemente (pasado, presente y futuro): ¿Qué he hecho por Cristo? ¿Qué estoy haciendo por Cristo? ¿Qué debo hacer por Cristo?

En su deseo de "ayudar a las almas", el peregrino solitario de Loyola se buscó compañeros, lo que finalmente desembocó en la fundación de la Compañía de Jesús. Pero también animó a muchos hombres y mujeres a asociarse para vivir y servir mejor. La experiencia de Dios, de su poder salvífico, y la intimidad con Jesús el Cristo, llevan naturalmente a querer compartirlas con otros y a que fructifiquen en la vida real. Este aspecto comunitario es signo visible de comunión con Cristo y de la vitalidad misionera de la Iglesia.

Por último, Ignacio de Loyola era ante todo y sobre todo un hombre de la Iglesia. Durante su vida tuvo problemas con la Inquisición y también sufrió malentendidos con eclesiásticos, pero siempre urgió la lealtad, en palabras y acciones, a la "vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica"¹³⁷, porque el que la gobierna y rige es el mismo Espíritu enviado por Cristo.

En la mente de Ignacio, la fe se convierte en una experiencia existencial, suscitada por el Espíritu del Señor, un descubrimiento personal del amor de Dios, revelado en Jesús, que funda un compromiso de amor y servicio. Una sólida experiencia de Dios se traduce en un radical compromiso por la justicia, que hace de la caridad una mística de la acción ¹³⁸.

La espiritualidad ignaciana tiene un evidente talante ético, porque "el amor se debe poner más en las obras que en las palabras"¹³⁹. Es una fe que busca traducirse en la acción concreta. Es la triple pregunta de Ignacio:¿Qué he hecho? ¿Qué estoy haciendo? ¿Qué voy a hacer?

Pero, en primer lugar, se trata de una moral de protagonismo divino. Es Jesús el Cristo (en la imagen del rey temporal) quien llama e invita a trabajar con El y como Él ¹⁴⁰. La Persona de Jesús el Cristo se erige en meta y camino, en ideal y estilo de vida, para aquel que desea ser su discípulo. Es la oración de Ignacio al reconocer que "todo es Vuestro" y, por ello, "Vos me lo diste" y "a Vos, Señor, lo torno"; con propiedad entonces el discípulo se entrega con el "disponed a toda vuestra voluntad", porque "dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta"¹⁴¹.

Por ello, no se trata tan sólo de un seguimiento de Cristo, sino de un Cristo pobre. Al colocarse bajo la bandera de Cristo, Ignacio pide un coloquio con "nuestra Señora para que me alcance la gracia de su Hijo y Señor, para que yo sea recibido debajo de su bandera, y primero en suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuere servido y me quisiere elegir y recibir, no menos en pobreza actual; en pasar oprobios e injurias por más en ellas le imitar, sólo que las pueda pasar sin pecado de ninguna persona ni desplacer de su divina majestad"¹⁴². El tercer grado de humildad propuesto por Ignacio, nace del deseo profundo de imitar y parecerse más a Cristo el Señor; por ello, este deseo se traduce en el "quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza"¹⁴³.

En este compromiso radical ¹⁴⁴, al estilo de Jesús, se concibe una moral a partir del otro, el Otro divino y el otro humano. En el Principio y Fundamento, Ignacio entiende el "salvar su alma" a partir del "servir a Dios nuestro Señor"¹⁴⁵. Es el servicio para "el provecho de las almas", que incluye "la pacificación de los desavenidos, el socorro de los presos en las cárceles y de los enfermos en los hospitales, y el ejercicio de las demás obras de misericordia, según pareciere conveniente para la gloria de Dios y el bien común" ¹⁴⁶.

La espiritualidad ignaciana no consiste en un huir del mundo para buscar la propia salvación, sino, por el contrario, en entregarse al servicio de los demás para encontrar el camino de la propia salvación. "El fin de esta Compañía es no solamente atender a la salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la misma intensamente procurar de ayudar a la salvación y perfección de las de los prójimos" ¹⁴⁷.

Esta preocupación por el otro exige una moral del mejor servicio, que busca constantemente el magis (el más)¹⁴⁸, porque no consiste en cualquier servicio sino en el mejor servicio posible, como expresión de entrega radical de la propia vida y de amor auténtico hacia el otro en el camino del seguimiento de Cristo. El magis ignaciano no es un modelo autorreferente de perfección sino un criterio de auténtico servicio al otro.

La espiritualidad ignaciana ofrece una ética exigente pero rebosante de misericordia. La propuesta de radicalidad evangélica no desconoce la mirada misericordiosa frente a las caídas para alentar en el camino de levantarse, como también para saber distinguir entre las distintas situaciones concretas. San Ignacio de Loyola, al redactar las Constituciones de la Compañía de Jesús, insistía en tomar en cuenta, en cada circunstancia, a las personas, el lugar y el tiempo correspondientes.

Esto no puede significar proponer la fragilidad humana como ideal, porque en este caso sería desconocer el talante propio de la ética: su dimensión crítica en busca de la auténtica realización (la conversión). La comprensión por la debilidad humana "jamás significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias", porque sería "inaceptable la actitud de quien hace de su propia debilidad el criterio de verdad sobre el bien" ¹⁴⁹.

Un principio moral tradicional asume la importancia de las situaciones concretas, sin desconocer la validez universal de una norma. La epiqueya supone el sujeto equilibrado, maduro, con intención recta y conciencia formada, capaz de interpretar el espíritu de la ley por encima de la letra, justamente para ser fiel a la intención del legislador. En una situación de conflicto de valores, cuando aparecen contextos no previstos ni previsibles por el legislador, el sujeto ético busca la realización del bien posible según el valor más importante ¹⁵⁰.

Por último, la espiritualidad ignaciana conlleva una moral de fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Esta fidelidad se fundamenta en, y constituye una expresión de, la fe en la presencia activa del Espíritu de Cristo, porque "entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia"¹⁵¹.

En lenguaje ignaciano, se exige del creyente un sentir con la Iglesia’⁵², es decir, un conocimiento sentido, un conocimiento-amor, un conocimiento con amor. Por ello, el sentir con la Iglesia implica una opción y una actitud previa a cualquier formulación de juicio. Esta opción constituye una radical y afectiva actitud que brota del amor personal hacia la Iglesia, fundamentada en la fe, que hace responder espontáneamente de una manera que defiende y construye la unidad eclesial, la comunidad de los creyentes. Así, la fe y el amor son los pilares fundantes de esta actitud de conocimiento con amor, porque no se trata de una conclusión racional sino es el resultado de una experiencia profunda de fe. La presencia de la Iglesia jerárquica subraya la realidad de la Encarnación; por ello, para Ignacio, es la auténtica esposa de Cristo, la santa madre.

La fidelidad a la jerarquía de la Iglesia es una expresión de un creer en la Iglesia fundada por Cristo, para prolongar su misión, alentada con la presencia del Espíritu. Sólo a partir de la fe llega una persona a amar profundamente a la Iglesia, asumiendo una mentalidad eclesial ¹⁵³.

La última Congregación General de la Compañía de Jesús (1995) explica que "la obediencia ignaciana, en consonancia con la tradición de la teología católica, ha reconocido siempre que nuestra primera fidelidad debe ser a Dios, a la verdad, y a una conciencia bien formada. (...) Al mismo tiempo, la obediencia ignaciana es una obediencia de fidelidad concreta a la Iglesia real, visible y jerárquica, no a un cierto ideal abstracto. Esta Iglesia no es algo separado de nosotros: es la comunidad de creyentes de la que nosotros formamos parte y de cuyas virtudes y defectos, triunfos y tragedias, participamos. Hecho el discernimiento y hechas las representaciones, nuestra actitud será definitivamente la descrita por san Ignacio en las Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos tener. (...) Enraizado en la certeza de que el Espíritu Santo es quien guía la Iglesia, nos conduce a buscar el magis, serenamente confiados en que a los que aman a Dios todo les sirve para bien (Rom 8, 28). Consiguientemente, si hay un tiempo para hablar, puede haber también un tiempo para callar, escogido en discernimiento o impuesto por la obediencia. Porque si hay un tiempo para la representación, lo hay también para la abnegación de nuestro entendimiento y voluntad que nos abre una nueva manera de ver, a través de las nubes del sufrimiento y la incertidumbre, una verdad y una sabiduría más alta, la de la Cruz"¹⁵⁴.

Estas notas éticas de una espiritualidad, que se resume en una mística de la acción o de lo contemplativo en la acción ¹⁵⁵, configuran una moral en términos de discernimiento, ya que comprende la acción humana como una respuesta a la invitación divina, resultado de una búsqueda de la voluntad de Dios desde la propia libertad.

Oscar Cullmann sostiene, que "la acción del Espíritu Santo se manifiesta en primer lugar en el dokimázein, es decir, en la capacidad de tomar, en toda situación dada, la decisión moral conforme al Evangelio"; por lo tanto, "este dokimázein es la clave de toda moral novotestamentaria"¹⁵⁶.

La búsqueda de certidumbre, particularmente en el contexto de inseguridad en medio de una sociedad pluralista y un profundo cambio cultural, puede alimentar el régimen de la ley como lugar salvífico de lo seguro y de lo cierto.

Por una parte, la ley no puede codificar ni cubrir todas las situaciones posibles. Por otra parte, resulta evidente la necesidad de lo normativo como primera etapa en el crecimiento de toda persona, porque, en términos psico-sociológicos, el principio de realidad pone límites al individuo a favor de la convivencia y contra el simple principio de placer o de capricho.

Asimismo, no se puede negar el peligro del auto-engaño en un subjetivismo que hace coincidir la voluntad de Dios con la propia, buscando en el fondo —y quizás inconscientemente— la satisfacción de los propios intereses. Pero tampoco se puede olvidar el peligro opuesto, igual de nefasto, del legalismo que fundamenta en el cumplimiento escrupuloso de la ley la propia seguridad y la auto-justificación frente a la salvación gratuita ¹⁵⁷.

Por consiguiente, el ejercicio del discernimiento tiene una importancia decisiva en la vida ética, pero también resulta indispensable tener una comprensión correcta de él.

Por consiguiente, se pueden señalar algunas de las condiciones básicas para el ejercicio de un discernimiento ético en el contexto de la vida cristiana ¹⁶⁴.

El discernimiento es clave para comprender la espiritualidad ignaciana. El modo de proceder de san Ignacio de Loyola para llegar a un discernimiento de la voluntad de Dios, implementado en la deliberación de los primeros Padres en la etapa fundacional de la Compañía de Jesús, se realiza en cinco etapas ¹⁷⁷.

El discernimiento constituye un proceso, más que un momento puntual, avalado por un estilo de vida cimentado en una profesión viva de fe en la Persona de Jesús como el Cristo.

El mismo discernimiento ético en torno a una decisión particular, también constituye un proceso en el cual se pueden distinguir —siguiendo la tradición tomista sobre las tres partes de la prudencia (consilium, iudicium, praeceptum)¹⁷⁸— tres etapas ¹⁷⁹.

* Deliberación: la comprensión ética de aquello que se propone a la actuación implica la búsqueda del valor o de los valores que están en juego dentro de la situación concreta y con referencia a las personas involucradas. En el fondo, se trata de esclarecer el significado de la situación. En esto ayuda la experiencia personal de situaciones semejantes ya vividas y la experiencia de otros que han sido codificadas en normas.

* Juicio: la norma es la concreción histórica del valor y constituye una mediación entre el juicio práctico y el valor que se busca implementar. Por tanto, el papel pedagógico de la norma ilumina el juicio pero no lo sustituye, porque éste busca la realización del valor en una situación contingente y particular ¹⁸⁰. La universalidad objetiva de la norma, no siempre coincide con la responsabilidad personal en la particularidad de la situación.

* Actuación: en principio, no existe una diferencia entre el juicio y la actuación consecuente. Sin embargo, es posible que no sea conveniente pasar inmediatamente a la acción en la espera de condiciones mejores, o que un mismo juicio tenga varias actuaciones concatenadas. En el momento de la actuación entran nuevos elementos: la conveniencia, la eficacia, las consecuencias directas e indirectas, la relación entre el esfuerzo realizado y el resultado obtenido, la relación entre los efectos buenos intencionados y los malos aceptados como consecuencia indirecta, la relación entre el bien personal y el bien comunitario, la relación entre los objetivos y resultados a corto, mediano y largo plazo. Además, está la presencia de la realidad del pecado, que también explica las veces cuando el juicio no es llevado a la práctica ¹⁸¹.

El discernimiento ético versa sobre los medios que conducen al fin’⁸². No se discierne el fin (el horizonte de los valores) sino se pregunta sobre los medios que conducen al fin (la realización histórica del valor) en una situación concreta y determinada. En otras palabras, el discernimiento ético dice relación al fin situado, la realización del fin en un contexto histórico.

Inspirándose en la dinámica presente en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, Bernard Lonergan, s.j., propone un método epistemológico de conocimiento de la realidad con vistas a su transformación; es decir, describe el proceso de conocimiento en función de la acción, mediante una autoapropiación de una dinámica no consciente (hacer consciente un proceso que está presente de manera no consciente —la búsqueda de una intencionalidad consciente)’⁸³.

Este proceso de autotrascendencia, el buscar ser auténtico en la acción con la propia identidad, consta de cuatro niveles (sucesivos y relacionados, pero cualitativamente distintos): experiencia, comprensión, juicio y decisión.

Por consiguiente, el proceso de una intencionalidad consciente se realiza mediante (a) la atención a los datos de los sentidos y de la conciencia; (b) la búsqueda y la comprensión que permiten un entendimiento del mundo hipotético mediatizado por los significados; (c) la reflexión y el juicio alcanzan un absoluto (aquello que es independiente de uno y de su pensamiento); y (d) la deliberación permite conocer y hacer aquello que es verdaderamente bueno (vale la pena) y no aquello que simplemente gusta.

La aplicación de la propuesta lonerganiana al proceso de discernimiento ético, se puede traducir en las siguientes etapas:

El proceso del discernimiento ético se realiza mediante la aclaración del hecho puntual, su máxima comprensión en un contexto más amplio, la reflexión sobre los valores implicados, para proceder a una decisión concreta que mejor realiza el valor en la situación concreta.

La convergencia entre la espiritualidad y la ética cristiana, puede expresarse en la frase ignaciana de un estilo de vida guiado por el horizonte del: en todo amar y servir ¹⁸⁴. Es la fe que se hace caridad’⁸⁵ es la caridad que se nutre de la fe.

El pensar y el actuar ético quedan motivados por la experiencia espiritual del encuentro fundante con el Dios de Jesús. Recobrar el significado de la vida (la experiencia espiritual) conduce a una vida en misión (el compromiso ético). Esta integración entre espiritualidad y ética otorga una clara identidad a la moral cristiana, una identidad que nace desde su misma dinámica de coherencia y de consecuencia: la experiencia se torna misión, una identidad para la misión.

Esta identidad crea, por una parte, comunidad (elemento de adhesión), y, por otra, propone alternativas (elemento de protesta constructiva) a la sociedad. Por ello, es una identidad en constante diálogo con la sociedad.

La ética cristiana, en nombre de su identidad, no puede caer en la falacia farisaica de despreciar a ¹⁸⁶, porque en todo momento hay que "ser más prompto a salvar la proposición del próximo que a condenarla" ¹⁸⁷. Además, tiene que ser siempre muy respetuosa de la presencia de las semillas del Logos ¹⁸⁸ en la historia y en la sociedad como también realizar constantemente una atenta lectura de los signos de los tiempos ¹⁸⁹. Pero, por otra parte, el auténtico diálogo sólo se realiza desde la propia identidad y, por ello, resulta clave abrirse al proceso de la conversión para hacer verdad lo cristiano de la ética, evitando el peligro y el capricho de un relativismo ético en el que todo da igual.

Una ética de identidad cristiana, con espíritu dialogante ¹⁹⁰, desea responder al llamado de ser sal de la tierra y luz del mundo, para que las buenas obras atestigüen al Padre ¹⁹¹, mediante una vida de coherencia y de consecuencia, confiando en la fuerza que acompaña a la verdad y recurriendo al arte de la persuasión por encima de la imposición, en el deseo sincero de construir, entre todos en la sociedad, una cultura siempre más humana y más justa donde todos, sin excepción, tengan cabida y participación.