JOSÉ VICO PEINADO

 

 

P A S I Ó N   P O R   E L   R E I N O

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA VIDA RELIGIOSA

 

 

 

 

 

 

A mis amigos Jesús Pastor y José María Vigil, que siguen a Jesús en el desierto, la periferia y la frontera apasionados por el Reino.

 

Í N D I C E

 

PRÓLOGO.

 

CAPÍTULO I:

PROBLEMÁTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY. . . . . .

1. La disminución del número de las vocaciones en el mundo desarrollado.

2. Frecuentes abandonos.

3. Crisis de identidad.

3.1. Factores personales.

3.2. Factores sociales.

3.3. Factores religiosos.

 

CAPÍTULO II:

IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA

1. ¿Qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa?

2. Una mirada a los orígenes de la vida religiosa.

3. Seguimiento de Jesús, renuncias e identidad de la vida religiosa.

4. La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostólica".

5. La relevancia de la vida religiosa.

6. La "inserción": una manera de vivir hoy la v.r.. .

CAPÍTULO III:

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCION DEL REINO

1. Consagración y misión.

2. Del "voto" a los "votos".

3. Testigo histórico de los valores del Reino.

 

CAPÍTULO IV:

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO . . .

1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado.

2. El religioso "especialista" del Dios del Reino.

3. Disponibles para ser enviados a las "periferias".

 

CAPÍTULO V:

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO . . . .

1. Un mundo que busca la "liberación sexual" y que ha de ser evangelizado.

2. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo.

3. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino.

 

CAPÍTULO VI:

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO

1. Las malas noticias del mundo opulento.

2. El cristiano constructor de la utopía del Reino.

  1. Los religiosos empobrecidos por el Reino.

 

 

 

 

 

 

"¿Acaso no está el hombre en la tierra cumpliendo un servicio? ¿Quién hay que guste de las molestias y trabajos? Tú mandas tolerarlos, no amarlos. Nadie ama lo que tolera, aunque ame tolerarlo. Porque, aunque goce en tolerarlo, más quisiera, sin embargo, que no hubiese qué tolerar. En las cosas adversas deseo las prósperas, en las cosas prósperas temo las adversas. ¿Qué lugar intermedio hay entre estas cosas, en el que la vida humana no sea una lucha? ¡Ay de las prosperidades del mundo, pues están continuamente amenazadas por el temor de que sobrevenga la adversidad y se esfume la alegría! ¡Ay de las adversidades del mundo, una, dos y tres veces, pues están continuamente aguijoneadas por el deseo de la prosperidad, siendo dura la misma adversidad y poniendo en peligro la paciencia! ¿Acaso no está el hombre en la tierra cumpliendo sin interrupción un servicio? Pero toda mi esperanza estriba sólo en tu muy grande misericordia"

(S. AGUSTÍN, Confesiones, Lib. 10, 40)

 

 

 

 

 

 

P R Ó L O G O

 

La vida religiosa está llamada a manifestar la pasión por el Dios del Reino y por el Reino de Dios en cuanto forma de seguimiento de Jesús. La desilusión y la rutina no pueden tener cabida en ella. Y, si la tiene, se hace necesario sacudírsela a base de recuperar el amor primero. Ese amor apasionado por la utopía. Mantener el rescoldo de la utopía es la tarea de la vida religiosa en todo momento.

También en nuestro momento histórico. La vida religiosa tiene vocación de signo histórico. Y lo que se pide de un signo es que sea significativo y relevante. Por eso, la situación en que se ha de desarrollar la vida de los religiosos no es indiferente para la comprensión de la identidad y la misión de la vida religiosa.

Vivir en situación es para la vida religiosa una posibilidad y un límite. Una posibilidad de expresar ahí su pasión, sus preferencias y sus renuncias. Un límite, porque jamás será suficiente el hoyo de la situación para meter en él el mar de la utopía.

Al ponerme a escribir esta pequeña aportación soy bien consciente de esta limitación. En este sentido, no trato de hacer más que una pequeña aportación, sin pretensiones de agotar el tema. Menos aún en tan breve espacio. Trato de que sea nada más -y nada menos también- que una pequeña reflexión, que ayude a vivir a los religiosos y religiosas que me quieran seguir en la lectura hasta el final.

Trato de que sea una reflexión. Pero aquí tengo que reconocer otra limitación. Esta de tipo personal. La vida religiosa es vida. Lo que se intenta reflexionar es acerca de la vida. Aquella es un acto segundo, que depende del acto primero de ésta. Y aquí es donde me encuentro más limitado. Porque la vida, que me sirve de acto primero, no llega a ser del todo coherente y me la vivo entre conflictos y contradicciones internas y externas. En este sentido, he tratado de escribir lo que hay en mi corazón antes que en mi vida y en la vida religiosa tal y como la percibo.

El objetivo de esta pequeña aportación es que sirva a la formación permanente de los religiosos y religiosas, que comparten mi misma vocación. En consecuencia, he tratado de hacer un texto ágil, dejando, para las abundantes notas, la fundamentación de las afirmaciones. A ellas remito a quien esté interesado en una mayor profundización.

He partido de un análisis de la crisis, que todavía hoy aqueja a la vida religiosa (I), para centrarme en su identidad y relevancia (II) de cara a la misión (III). Después, he tratado de ver cómo se encarna todo esto en la obediencia (IV), la virginidad (V) y la pobreza (VI).

Mi gratitud a quienes leyeron el manuscrito y consideraron conveniente su publicación. Pero, sobre todo, mi gratitud a tantas personas en quienes la utopía se ha hecho más real y han querido agraciarme con la propia riqueza de sus vidas.

Termino de escribir esta reflexión en el día de la Visitación de María. Ella vivió plenamente la pasión del Reino, siendo portadora de salvación. Ella afirmó su vida en el Dios del Reino, que derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, que a los hambrientos los colma de bienes y despide vacíos a los ricos. Su sí al Dios del Reino la colocó en el desierto, la periferia y la frontera. Por eso, se presenta como modelo y ejemplar de la Iglesia en el seguimiento de Jesús. De toda la Iglesia. También de esa parcela de la Iglesia que es la vida religiosa. A Ella encomiendo mi vida y la vida de todos los religiosos y religiosas. A Ella encomiendo también esta reflexión.

 

El autor

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O I

PROBLEMÁTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY

 

 

 

 

 

La vida religiosa tiene una larga historia. A lo largo de ella ha tenido que ir adaptándose a las nuevas condiciones vitales y culturales para manifestar su propia identidad. No por simple deseo de subsistencia o como búsqueda de un narcisismo enfermizo, sino porque necesitaba aparecer "como un signo preclaro del Reino" en "las cambiadas condiciones de los tiempos". Su propia identidad le ha reclamado siempre la necesidad de aparecer como un signo vivo. Y también en nuestro tiempo se le reclama. De tal forma que la relevancia no es para ella cuestión accidental. La relevancia dimana en ella de la propia identidad y es exigida por esa misma identidad, si es que no quiere hacerse un jeroglífico de cara al mundo.

Quizá se haya convertido en un tópico decir que la vida religiosa ha atravesado una seria crisis de identidad en los años que siguieron al Concilio Vaticano II. Pero es verdad, aunque no se pueda hacer "culpable" al Concilio de esta crisis, puesto que él no hizo otra cosa que "quitar la cubierta o censura que impedía que el problema se manifestase". La comprensión y la vivencia de la identidad, de la comunidad y de la misión de la vida religiosa se han visto convulsionadas a partir de entonces. Convulsión que ha exigido de los religiosos una labor de análisis, de discernimiento y de conversión tanto en la dimensión personal cuanto en la dimensión comunitaria e institucional. Y la labor aún no ha concluido.

También hoy es necesario el análisis, el discernimiento y la conversión personal y comunitaria en la búsqueda de la identidad y de la relevancia de la vida religiosa en cada una de sus facetas. Y, entre ellas, de las renuncias que implican los votos. Hemos de preguntarnos qué renuncias exigen los compromisos que se asumen con la profesión de la vida religiosa; cuál es el sentido humano y cristiano de las mismas; y, también, hemos de preguntarnos para qué las renuncias y a quién benefician. Lo mismo que tendremos que preguntarnos cómo hacerlas significativas en el contexto en que han de ser vividas.

Afirmar esta necesidad es cuestión de realismo. Especialmente con relación a las renuncias de los votos. Porque existen síntomas individuales y sociales que ponen en tela de juicio estas renuncias.

1. La disminución del número de las vocaciones en el mundo desarrollado

Es un hecho constatable la disminución numérica de los componentes de las comunidades religiosas en ciertas zonas geográficas, particularmente del mundo desarrollado y de la sociedad opulenta y consumista. Fenómeno que ha ocasionado el progresivo envejecimiento de las mismas con las repercusiones que tiene tanto para la vida religiosa misma cuanto para la realización de las tareas apostólicas. Ser el más joven en una comunidad no es cuestión de edad cronológica. Ni de años de profesión. Es, simplemente, un dato comparativo con los otros miembros de

la comunidad.

Las comunidades religiosas sufren hoy un envejecimiento. Este envejecimiento de las comunidades es un hecho que revela la falta de relevancia y de plausibilidad de la vida religiosa para nuestros jóvenes. Y, si como se suele afirmar, los jóvenes suelen ser generosos, tendremos que preguntarnos qué es lo que impide que lo sean en este contexto del primer mundo.

Porque no ocurre lo mismo en otras latitudes. La nacionalidad originaria de los miembros de una congregación o instituto religioso ha experimentado un cambio considerable en los últimos veinticinco años. En el hemisferio Norte hay escasez de vocaciones. En el hemisferio Sur -por lo menos en algunas zonas de él- hay abundancia.

Se pueden hacer diversas lecturas sociológicas de este fenómeno y de las causas que lo originan. No todas son coincidentes. Pero los hechos son los hechos: en el primer mundo se da una disminución de ingresos en la vida religiosa. Y esto cuestiona tanto a la vida religiosa como al primer mundo. A la vida religiosa, porque pone en tela de juicio su relevancia de cara a ser un signo vivo y atrayente para quienes viven en esta zona geográfica. Al primer mundo, porque, a lo mejor, con el estilo de vida que propugna se convierte en condición de imposibilidad para que en él florezcan las vocaciones a una forma de vida que exige renuncias existenciales y radicalidad en el seguimiento, como concluía recientemente P. González Blasco, después de analizar las condiciones sociales en las que se enmarca la respuesta vocacional:

"Estamos en una etapa en la que la Iglesia debe aceptar y nosotros debemos también aceptar, con enorme humildad, la escasez de vocaciones ¿por qué? Porque no es fácil para los jóvenes que viven en la sociedad de hoy y en un cierto caos, que nosotros hemos creado, incluso dentro de la Iglesia, vivir con radicalidad hoy el cristianismo".

Ciertamente, no es fácil para los jóvenes del primer mundo vivir hoy con radicalidad el cristianismo. Nunca y para nadie lo ha sido. Pero quizá hoy los jóvenes encuentren una dificultad sobreañadida por las condiciones sociales en que viven. Y creo que ni la Iglesia, ni la vida religiosa dentro de ella, se deban contentar con una aceptación -humilde, pero pasiva- de esas condiciones. Ni mucho menos asumirlas. En ello le va su futuro. Y también su fidelidad al evangelio. En último término, si hemos sido nosotros quienes hemos creado esa sociedad, que impide vivir con radicalidad el cristianismo, a nosotros corresponde la tarea de transformarla.

Pero, precisamente por eso, hemos de cuestionarnos cómo hemos de vivir y presentar las renuncias que implica la radicalidad del evangelio, y cómo hemos de ejercitarnos en nuestra dimensión profética en orden a remover las condiciones individuales y sociales que impiden la respuesta vocacional. No se trata de aceptar pasivamente. Más bien, se trata analizar y de comprometerse tanto hacia dentro de la vida religiosa como hacia fuera del contexto individual y social en que se vive.

Por eso, hablar de las renuncias de los votos es un reclamo a ahondar en la identidad de la vida religiosa y a comprometerse en la búsqueda de la relevancia dentro de un contexto individual y social, que puede haber perdido las condiciones para responder a las exigencias radicales del cristianismo.

2. Frecuentes abandonos

El envejecimiento de las comunidades no es sólo consecuencia de los que no entran. Es también consecuencia de los que se van.

Se han ido muchos. Y no es la primera vez que se da una diáspora parecida en la historia de la vida religiosa. Sin embargo, los motivos no han sido siempre idénticos. ¿Cuáles son hoy los motivos del abandono? Creo que la pregunta no es ociosa para el tema de la renuncia. Porque, si quienes no entran pueden estar motivados por la falta de relevancia que ofrece a su generosidad el reclamo de las renuncias que exige la vida religiosa, quienes abandonan pueden estar motivados por la desilusión, que les hace experimentar las renuncias como cargas insoportables, que han perdido el sentido para ellos. Y, si esto es así, el fenómeno afecta no solamente a los que se van, sino también a quienes se quedan, que han compartido la vida, el trabajo y ... las ilusiones con quienes ayer profesaron y hoy abandonan. La vida de quienes permanecen puede quedar herida. El trabajo puede que llegue a estar mal distribuido. Pero, sobre todo, la ilusión se puede resquebrajar. Y es que la desilusión es contagiosa. En este sentido, la pregunta por las motivaciones de los abandonos no es ociosa.

Pues bien, la razón que suelen aducir quienes dejan la vida religiosa, en su gran mayoría, se refiere genéricamente a una "falta de vocación" o a "dificultades para cumplir las obligaciones de la Vida Religiosa y a continuar todavía en ella". Y, más en concreto, y en primer lugar, a las dificultades en el control de la sexualidad y problemas afectivos provocados por las renuncias que se asumieron en otro tiempo; luego, a problemas internos de integración dentro de las comunidades; y, por último, a los problemas relativos a los cambios institucionales. Claro que se tendría una falsa impresión de estas motivaciones, si se desligaran del contexto más amplio y de las más hondas raíces en que se viven.

Casi todos los estudiosos del tema han llegado a la conclusión de que estas eran las motivaciones periféricas y hasta superficiales. Eran la punta del iceberg. Pero, bajo las aguas de la crisis vivida, había una motivación más profunda y más amplia: había una crisis de identidad. Una crisis de identidad que hacía que, personas que habían sido excelentes religiosos, de golpe se sintieran cambiados, como si se abriese para tragarlos el suelo que pisaban.

"La crisis afectivo-sexual es, por consiguiente, una crisis de repliegue, siempre posible, que aparece automáticamente cuando el religioso ya no se reconoce, es decir, cuando pierde su identidad".

La crisis afectiva no es, generalmente, la causa primordial del abandono de la vida religiosa. Es, más bien, en la mayoría de los casos una consecuencia de la crisis de identidad, a través de la cual el religioso experimenta que ha perdido su rumbo y su horizonte. Que se siente profundamente insatisfecho y vacío de lo que está viviendo. Que ya no le dice nada aquello que motivó sus más hondos compromisos y la canalización de sus mejores energías... Que se siente perdido y solo. Que siente nostalgia de lo que dejó al abrazar este estilo de vida. Que le pesan las renuncias. Y que necesita sacudírselas de encima, porque carecen para él de sentido vital.

Si queremos ser realistas ante el abandono de tantos religiosos, nos tenemos que preguntar el por qué de esta crisis de identidad, que termina en crisis de sentido y de pertenencia vocacional.

3. Crisis de identidad

No se puede generalizar a la hora de hablar de la crisis de identidad y de los motivos que conducen a ella en la vida concreta de cada religioso. Pero sí se pueden señalar algunos factores que influyen en la génesis de esta crisis.

3.1. Factores personales

Ciertamente las crisis de identidad que sufren los religiosos dependen, en primer lugar, de las personas que son y de la vida que viven. Su ilusión o desilusión vocacional dependerá, en gran parte, de factores personales. De sus motivaciones iniciales y de su esfuerzo por cultivarlas. De sus experiencias vitales a lo largo de su historia vocacional. Pero también de su edad cronológica, de su temperamento y su carácter, y hasta de su estructura psicológica.

En la crisis de identidad tendrá un papel importante la fe y la espiritualidad que vive personalmente el religioso. No se puede olvidar que

"ser cristiano significa vivir según Cristo, hacer depender de la verdad de Cristo el sentido de la propia vida; ser religioso significa llevar a un radicalismo particularmente comprometido la vida de fe, es decir, la justificación de la propia vida y de toda una serie de estructuras (de pobreza, de celibato, de obediencia y de vida común, etc.) que de otra forma no serían asumidas en la propia vida. Esta es la razón por la que el religioso que duda en su fe, siente que el suelo que pisa se le hunde debajo de sus pies, se siente fuera de la realidad, de la historia, de la humanidad que lo circunda. Y entonces 'honestamente' se retira; o, si es un posible candidato, deja de pensar en su ingreso. Mientras el cristiano laico, que siente vacilar su fe, puede encontrar aún un sentido a la vida de trabajo o de familia, el religioso, por el contrario, lo percibe como un riesgo inútil para su vida, carente de sentido, y esto hace que se derrumben los valores hasta el punto de hacerla insoportable. Escoge el camino más seguro: el mundo, y se va. O, si no se siente con fuerzas para retirarse (porque es anciano, indeciso, o teme la reacción de los parientes, amigos, Superiores, etc.) sigue adelante con la ley del mínimo esfuerzo, haciendo de su vida religiosa no ya una elección de Cristo, sino el resultado de un cálculo: 'Me conviene, visto y considerado todo, permanecer dentro' con una vida religiosa lo más tranquila y aburguesada posible".

La crisis de fe personal y de espiritualidad que se vive es importante. Pero, sin embargo, atribuir únicamente a falta de espiritualidad la aparición de las crisis de identidad vital de los religiosos y de su incapacidad para vivir las renuncias, que comporta, sería falsear y superficializar el problema. La crisis de identidad, antes que un problema de espiritualidad, es un problema personal, que pone en jaque a toda la persona. Y, en consecuencia, también a la espiritualidad.

Lo cual no quiere decir que sea un problema individual en el que no intervienen más que factores individuales. Si es necesario rechazar cualquier forma de espiritualismo o voluntarismo en la comprensión de la crisis de identidad, también es necesario rechazar cualquier forma de individualismo, que no tuviera en cuenta el contexto en que vive la persona concreta.

3.2. Factores sociales

Atomizar la crisis de identidad de la vida religiosa, reduciéndola a un simple problema individual de ciertos religiosos que han perdido su fe y su espiritualidad, es condenarse a no entender la globalidad de la situación por la que atraviesan muchas personas. Y, además, puede convertirse en un arma de defensa ideológica en manos de ciertas fuerzas conservadoras, que pretenden dejar intactas las estructuras, retornando a las soluciones del pasado para afrontar los retos del futuro. Para quien utiliza estas armas defensivas, la crisis de identidad sólo la sufren los individuos, no las culturas, ni las estructuras, ni las instituciones, ni las sociedades. Es una crisis de religiosos, no de vida religiosa. Es una crisis de individuos, no una crisis sociocultural.

Por eso, es importante situar la crisis de identidad que aqueja a los religiosos y a la vida religiosa en su contexto social, en el que ha de ser significativa y relevante. La vida religiosa es una vida situada. Y la situación en la que vive ha de hacerle cambiar muchas de sus posiciones mentales, estructurales y vitales. Siempre, a lo largo de la historia, se ha dado un proceso de ósmosis, precisamente porque la vida religiosa tiene vocación significativa dentro de la situación en que se origina y vive.

Pues bien, como ya dijera hace tiempo J.M.R. Tillard, el contexto en el que hoy se sitúa la vida religiosa está caracterizado por la aparición de un nuevo tipo de hombre y de un nuevo tipo de sociedad. Un hombre nuevo y una nueva sociedad, que significan un reto para la vida religiosa y para sus componentes.

Ciertamente el contexto social no es el mismo en cualquier zona geográfica. Y sería pretencioso por mi parte hacer siquiera una pequeña síntesis de diagnóstico. Pero sí quisiera recoger algunos aspectos, que me parecen significativos de cara al tema de las renuncias.

En el Primer Mundo el contexto social es el del desarrollo. Pero este desarrollo no es sólo una realidad socioeconómica inquietante, cuyos efectos se sufren en otras latitudes. Este desarrollo ha ido creando progresivamente en el Primer Mundo una mentalidad y una cultura. Una cultura laica y secular, que busca la seguridad en la racionalidad tecnológica. Una cultura dominada por la lógica del máximo de beneficio con el mínimo de costes. Una cultura que ha pasado del optimismo moderno -que, con la pretensión de encontrar un humanismo autónomo realizador del hombre, trataba de construir utopías críticas- a un talante posmoderno -que proclama la muerte de las utopías, el imperio de lo fragmentario, la relatividad de las opciones y el primado de la subjetividad. Una cultura del tener y del gozar, que, en no pocas ocasiones, conducen al vacío existencial y a una apatía, que termina en comodidad y ausencia de compromiso vital. En este contexto sociocultural se hace difícil proponer las renuncias que implica la vida religiosa. Y, sobre todo, se hace difícil asumirlas y vivirlas. Carecen de plausibilidad sociológica y provocan la apatía, incluso para los jóvenes.

El Tercer Mundo es el mundo de los empobrecidos, empobrecimiento que se debe, al menos en parte, a su dependencia política y económica respecto del Primer Mundo. Y también este contexto crea una cultura. Una cultura que se ha ido gestando precisamente por las renuncias que han experimentado sus habitantes a lo largo de los siglos. Una cultura que nace de la experiencia del dolor y el sufrimiento. Una cultura que ya no es, según los distintos niveles de concientización, resignada, sino que busca la forma de sacudirse la pobreza y liberarse de la dependencia y sus efectos. Y, además, una cultura que es religiosa, aunque no siempre sea cristiana. Pero, sin embargo, una cultura en la que también es difícil proponer, asumir y vivir las renuncias que implica la vida religiosa. A un mundo acostumbrado a renunciar es difícil proponerle más renuncias aún. Habrá quien ingrese en la vida religiosa como un camino para medrar y situarse en posiciones más privilegiadas, no precisamente para asumir las renuncias. Este puede ser un peligro para la vida religiosa en el Tercer Mundo, tanto más cuando los religiosos del Primer Mundo viven en un modo de vida instalado y cómodo, cuando los mismos religiosos del Tercer Mundo no llevan una vida arriesgada y significativa de cara al mundo de marginación y pobreza en que viven. Por otra parte, es difícil que una presentación desidentificada de las raíces cristianas y comprometida con la pobreza no se vea como un arma ideológica al servicio de la dominación.

Tanto para el Primer Mundo como para el Tercero se hace necesario justificar las renuncias que implica la vida religiosa en identidad y relevancia, si se quiere responder al contexto social en que se han de vivir. De lo contrario, puede que a los religiosos no les falte buena voluntad. Puede que no les falte espiritualidad. Pero esto no les impedirá sufrir crisis de identidad en su vida religiosa. Vida que, por otra parte, puede que se torne irrelevante y que no haya quien la quiera abrazar para darle continuidad.

3.3. Factores religiosos

Hoy todos los Institutos y Congregaciones, siguiendo las orientaciones Conciliares y Postconciliares, han recorrido un largo y, muchas veces, doloroso camino para renovar la vida religiosa de cara al mundo de hoy. El proceso de renovación ha pretendido a la vez descubrir la propia identidad y hacerla significativa y relevante para los hombres de nuestro tiempo.

Ha sido una tarea importante. Y uno de los primeros pasos en el proceso de renovación ha sido el de buscar la identidad y la relevancia de la vida religiosa no al margen de su identidad cristiana, sino a través de ella. Se ha llegado a la convicción de que ser religioso es una manera de ser cristiano. Y desde ahí, se ha hecho necesario depurar la comprensión de la vida religiosa y las estructuras en que se encarnaba. Cada Congregación se ha ido despojando de ciertas formas de vida y de ciertas estructuras menos consonantes, convencida de que "ninguna de sus estructuras tienen un valor absoluto en sí mismas, sino que lo poseen en la medida en que sean capaces de expresar una realidad cristiana". Así se ha renunciado a ciertas formas de ascesis, que no expresaban una realidad propiamente humana, ni cristiana. El proceso de renovación ha tratado de hacer al religioso más humano y más cristiano.

Pero hacer al religioso más humano y más cristiano no quiere decir hacerlo más "normal". No falta quien lo ha entendido así. Y, por eso mismo, muchas veces la renovación se ha quedado en la práctica reducida a la acomodación. A la búsqueda de la "normalidad" en todo: en la forma de vivir, de relacionarse, de trabajar, de divertirse, etc. No se cae en la cuenta que aquí se da una mayores crisis para la vida religiosa. Como afirma certeramente J. Sobrino:

"Si a la vida religiosa le compete una cierta a-normalidad estructural, ésta entra en crisis cuando se tiende a la normalidad, cuando no está presente ni en el desierto, ni en la periferia, ni en la frontera. El religioso siente entonces que está en una estructura personal a-normal -la de los votos- para hacer lo normal, lo que todos hacen. Y se pregunta si no podrá hacer lo mismo aceptando también la estructura normal del matrimonio y libre decisión.

Esta dificultad es estructural y no creemos que se solucione sólo apelando a la pureza de intención y al supuesto valor de los votos en sí mismos. Para que la vida religiosa siga teniendo sentido tiene que basarse en el seguimiento de Jesús y en concentrarse en algo que no sea meramente lo normal. Cuando esto no sucede, seguirá habiendo buenas personas que hacen cosas buenas y útiles, pero que se preguntan para qué son realmente religiosos.

Al afirmar que la vida religiosa por su estructura consiste en el seguimiento de Jesús como norma dentro de cierta a-normalidad, no estamos más que apelando al origen histórico de prácticamente todas las órdenes y congregaciones, que surgen cuando existe algún desierto, periferia o frontera para estar presente. Y el peligro de las órdenes religiosas consiste, en virtud de un carisma mal entendido, en hacer de esos lugares que les dieron origen un cómodo e instalado centro.

De esa forma se siente una incongruencia profunda entre la estructura a-normal de los votos y la normalidad del trabajo, del modo de vida, de criterios petrificados. Si en el apostolado y el modo de vida hay tan siquiera una chispa de locura, los votos serán la expresión de la locura cristiana de la cruz. Pero si lo que existe en el apostolado y modo de vida es fundamentalmente acomodo, adaptación, aceptación del cómodo centro, entonces los votos no participarán ya de la locura cristiana de la cruz, sino que se sentirán, al menos por los más receptivos, como una profunda división en su conciencia cristiana y psicológica. Y los jóvenes se orientarán hacia otras instituciones que, supuesta o realmente, representen un reto en su seguimiento de Jesús".

Este texto me parece muy rico en su contenido. No sólo da razón de la hondura de la crisis de identidad y relevancia que aqueja a los religiosos y a la vida religiosa. Sino que, además, suscita una serie de cuestiones importantes para nuestra reflexión posterior: ¿son los votos una estructura a-normal? ¿qué quiere decir a-normal? ¿por qué hay que vivirlos desde el desierto, la periferia y la frontera? ¿qué quiere decir que los votos han de expresar la locura cristiana de la cruz? Serán estas las cuestiones que nos ocuparan en los siguientes capítulos.

 

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO PERSONAL

1. ¿Cuál es tu postura ante el panorama vocacional de tu Congregación? ¿Cómo te han afectado a ti y a tu comunidad los abandonos de algunos religiosos/as con los que antes tenías relación? En tu comunidad ¿te preocupas de la fidelidad vocacional de tus hermanos/as en tu forma de hablar, de orar y de vivir, de forma que seas estímulo para su respuesta y no piedra de tropiezo?

2. ¿Te sientes integrado e ilusionado en tu vocación? ¿Has atravesado alguna crisis vocacional? ¿Cómo la has superado? ¿Hay algo, en este momento, que ponga en crisis tu vocación? ¿Qué personas te han llamado y sostenido en tu proceso vocacional? Escribe a alguna de ellas, manifestándole tu gratitud.

3. Después de haber vivido el proceso de renovación ¿qué tareas crees que aun quedan pendientes? Tomando el pulso a tu ilusión vocacional ¿cuál es tu disponibilidad para vivir en la anormalidad y el desarraigo, que piden tus votos?

 

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO COMUNITARIO

1. Haced un estudio comunitario acerca de vuestras Constituciones y Documentos, en el que tratéis de recoger vuestra propia identidad y vuestra relevancia de cara al mundo de hoy. ¿Qué renuncias implica la vivencia de esta identidad y esta relevancia?

2. ¿Vuestra comunidad es ámbito de estímulo en la fidelidad vocacional desde la identidad y la relevancia de vuestro estilo de vida? ¿Las renuncias que vivís son la mejor respuesta congregacional a los retos de la situación? ¿Cómo afecta la situación a las renuncias y cómo afectan las renuncias a esa situación?

3. Vuestra Congregación y vuestra comunidad ¿es fiel al desierto, la periferia y la frontera que le dio origen, o se ha convertido para vosotros en un cómodo e instalado centro?

 

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O II

IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA

 

 

La vida religiosa no es más que una manera de vivir la vida cristiana. Es una forma peculiar de seguimiento de Jesús dentro de la comunidad eclesial. Así lo ha percibido el Concilio. Y en esta misma línea se ha mantenido la teología postconciliar:

"Ser religioso es ser llamado (=vocación) a vivir con Jesús en unión con los otros seguidores (=comunión), viviendo como él (=consagración, o sea, configuración real con Cristo en su virginidad-pobreza-obediencia), en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres y mujeres (=misión)".

Ser religioso es ser cristiano. Pero serlo no desde la normalidad, sino desde la anormalidad, ya que "los votos, por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del seguimiento hasta 'regiones' que no son normales... Podríamos decir que los votos permiten y exigen que el religioso esté presente en el desierto, en la periferia, y en la frontera". Y, cuando no está presente ahí, se suscitan las más hondas crisis de la vida religiosa.

"La crisis de identidad comienza -sociológica, eclesial y teológicamente- cuando lo que hubo siempre de a-normal, de marginal, de inquietante, en los momentos 'originantes' (y 'originales') de la vida religiosa tiende a ser cooptado por lo que se considera 'normal' en la sociedad y en la Iglesia, y acaba 'mundanizándose', dejándose configurar por la mentalidad dominante".

Lo que ocurre es que esta anormalidad lleva aparejada consigo la renuncia. Una renuncia peculiar. Una renuncia que ha de ser, ante todo, una renuncia cristiana. Y una peculiar renuncia cristiana que trata de recoger los elementos específicos del seguimiento de Jesús tal como se da en la vida religiosa.

Todas estas afirmaciones, en nuestro contexto de crisis, exigen un replanteamiento. Exige que nos preguntemos qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa. Exige que nos preguntemos cómo se han entendido y vivido las renuncias de la vida religiosa a lo largo de la historia. Exige que nos preguntemos cuáles son las raíces cristianas de estas renuncias para encontrar su identidad más genuina, y las consecuencias que esto tiene para la identidad y misión de la vida religiosa.

1. ¿Qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa?

Esta es la primera pregunta a la que tenemos que responder. Y lo es porque la renuncia, que hace de la vida religiosa una vida "anormal", si fuera injustificable, sería estúpida o, lo que sería peor, deshumanizante, puesto que supone una cierta negatividad: una pérdida de ciertos valores, que son valiosos. Minusvalorar o despreciar esos valores sería una estupidez o una perversión, que manifestaría una deformación o una falta de madurez humana. Uno no puede asumir las renuncias que implica la vida religiosa, por despecho. Ni tampoco por huída. Si lo hiciera sería un cobarde. Ni puede mantenerse en ellas, de por vida y en plenitud de ilusión y de creatividad, sin unas razones que les den sentido.

"Esa renuncia -abnegación- sólo puede ser realizada auténticamente, cuando no se infravalora falsamente el 'valor' al que se renuncia, cuando no hay ni se fomenta contra él ningún resentimiento, sino cuando se ve y se estima ese valor. Solamente puede llegar a comprender realmente la renuncia implicada en los consejos evangélicos, el que ama la riqueza de la vida de la que son expresión y medio los bienes económicos, el que pone la entereza y valentía de ser responsable de sí mismo, el que es capaz de un amor personal auténtico. De lo contrario, no serían más que medios de evadirse de la vida propios de un cobarde. Una renuncia sólo es posible cuando se hace por razón de un bien más alto. De lo contrario, es una perversión".

Esta me parece que es una afirmación importante: si la vida religiosa implica renuncias, para vivirlas con madurez humana, es necesario asumirlas "por razón de un bien más alto", que dice K. Rahner. Lo cual quiere decir que estas renuncias no tienen justificación por sí mismas, sino que encuentran su justificación en el bien al que pretenden servir. Y la pregunta que nos hacemos es, precisamente, esta: ¿a que bien pretenden servir las renuncias de la vida religiosa?

En sí mismas, por ser renuncias, son negatividad. Son sufrimiento. Pero, sin embargo, como ya he dicho en otro lugar, la presencia del sufrimiento en la vida de una persona no tiene por qué condenar la existencia a la frustración y a la deshumanización. Ni siquiera cuando la situación que causa el sufrimiento no es elegida voluntariamente, sino que viene impuesta. Importa mucho la actitud personal del doliente. Y, ciertamente, hay que decir que tanto la desesperanza como la pasividad resignada son callejones sin salida. En todo sufrimiento se requiere creatividad. Es decir, se requiere considerar la propia situación como una tarea. Una tarea en la que la situación de sufrimiento, en que está colocado el doliente, puede convertirse, como ninguna otra, en posibilidad de manifestar su esperanza: el sentido de su vida. Precisamente porque el sentido del sufrimiento está, como dice V.E. Frankl, en la manera de abordarlo: en el "por qué" o en el "por quién" se asume este sufrimiento.

Esto vale para todo tipo de sufrimiento, sea o no libremente elegido. Pero con mucha más razón para ese sufrimiento libremente elegido que son las renuncias que implican los votos. Los votos han de ser una plataforma que exprese con toda claridad ese "por qué" y "por quién" se asumen y se viven.

No pueden ser asumidos pasiva y resignadamente. Ni pueden ser vividos en una permanente nostalgia de aquello a lo que se renunció al asumirlos. Cuando esto ocurre, uno tendría que preguntarse seriamente si ese "por qué" y ese "para quién" siguen dando sentido e ilusión a la propia existencia. No basta con luchar denodadamente en una tarea de represión. La represión no soluciona nada. Es necesario vivir sublimando o, si se prefiere, integrando. Y para ello es necesario tener claro el valor al que se quiere servir y canalizar todas las energías en esa dirección. Y es que las renuncias se asumen por preferencia. Se renuncia no por inmadurez. No por perversión. No por cobardía. Se renuncia por preferencia.

"El secreto de una gozosa y liberadora existencia consagrada por unos votos, cuyas renuncias despojan al sujeto de toda seguridad en la vida y le lanzan al riesgo de una aventura en que se lo juega todo, no está en ningún tipo de ideologías, ni de ascesis, sino en el descubrimiento y encuentro personal de la figura viviente de Jesús de Nazaret. Sólo quien encuentra este tesoro y piedra preciosa es capaz de venderlo todo por conseguirlo. Este es el secreto de que todavía hoy hombres y mujeres psicológicamente normales y con un porvenir social halagüeño sean capaces de asumir libremente el compromiso de tres votos que parecen desafiar las posibilidades humanas.

Y sólo desde aquí cobran sentido las renuncias absolutas de los votos. Solamente quien ha descubierto a Jesús como el único Amor de su vida, su único Tesoro y su único Querer, puede renunciar, sin reprimir, al encanto del sexo y del amor humano, a la fuerte atracción del dinero con el que se puede conseguir casi todo y a la fascinación de la libertad, entendida como independencia autosuficiente e incluso deseo de dominio...

No se piense, sin embargo, que dicho encuentro identificador con Cristo viene a sustituir lo renunciado o a rellenar los huecos humanos del deseo pulsional. Sería psicológicamente una lectura errónea del 'ciento por uno' evangélico. Es precisamente sobre esa figura [¿fisura?] abierta, de desinstalación mundana, de despojo de los poderes que dominan al hombre, de descentramiento de sí y de riesgo e inseguridad existencial, donde adviene el nuevo y renacido sujeto consagrado, que ya no se pertenece a sí mismo, sino a Dios y a sus hermanos; que ya no tiene un lugar de asiento fijo, ni un hogar, ni un dinero ni siquiera una voluntad propia: desnudo anhelo de santidad, con un deseo no obturado, sino abierto como una herida o como la boca del sediento que cuanto más bebe de la plenitud divina -aquí vivenciada siempre como relativa e incluso frustrante- más sed tiene de Él".

Si el religioso renuncia es porque se ha encontrado con Jesús. Porque en su seguimiento ha encontrado el camino de la verdadera humanización personal y comunitaria. Porque en Él ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena renunciar a todo lo demás, instalándose en la desinstalación de la desnudez, la inseguridad y el riesgo. Porque está fascinado y seducido por Jesús y por la causa del Reino. Porque quiere dedicar su vida al Dios del Reino, que es lo que tensiona toda su vida y canaliza sus mejores energías. Porque quiere hacerse plenamente disponible para Él, relativizando todo lo demás.

Este es el "por qué" y el "para quién" de las renuncias que se asumen en la profesión, que hace, como decía el Concilio, que

"la profesión de los consejos evangélicos, aunque implica la renuncia de bienes que indudablemente han de ser estimados en mucho, no es, sin embargo, un impedimento para el verdadero desarrollo de la persona humana, antes por su propia naturaleza lo favorece en gran medida".

Este es el bien mayor y la preferencia que justifica sus renuncias, de manera insustituible. Y lo ha sido desde sus orígenes.

2. Una mirada a los orígenes de la vida religiosa

De hecho, históricamente, la vida religiosa no se ha comprendido a sí misma sino como una búsqueda permanente y radical del Dios del Reino y del Reino de Dios en la renuncia de todo lo demás.

"La tradición de la iglesia -¿es necesario recordarlo?- nos ofrece desde los orígenes este testimonio egregio de una búsqueda constante de Dios, de un amor único e indiviso por Cristo, de una dedicación absoluta al crecimiento del Reino... Desde los primeros siglos, el Espíritu Santo, junto a la heroica confesión de los mártires, ha suscitado la maravillosa firmeza de los discípulos y de las vírgenes, de los eremitas y de los anacoretas, lo cual fue ya como un alborear de la vida religiosa".

Desde los primeros tiempos, el rito del bautismo incluía la renuncia (apotaxis) al mundo y al demonio, es decir, al Antirreino, como condición necesaria para el seguimiento de Cristo en la Iglesia. Quizá, por eso, cuando la Iglesia se mundaniza, aparecen los movimientos eclesiales de "huída del mundo", que darán origen al monacato. Si los monjes "huyen del mundo" es para afirmar con fuerza su identidad cristiana en el seguimiento de Cristo, que dimana de su bautismo, y que les sitúa en conflicto con las fuerzas del Antirreino, que pueden haberse introducido en el seno mismo de la Iglesia. Con su renuncia "al mundo" los monjes intentan afirmar el valor del Reino. Las renuncias son un signo. Tanto que a los primeros monjes se les conoce con el nombre de "renunciantes" (en griego: apotaxamenoi o apotaktikoi; en latín: renuntiantes). Y tan importante llega a ser el signo de las renuncias para la vida monástica que, siguiendo al pie de la letra la máxima evangélica, los monjes llegan a decir: "Si alguno no renunciare a todas las cosas del mundo, no puede ser monje".

La vida de los monjes pretendía ser una vida radical. Trataban de dejarlo todo en un desarraigo constante y progresivo. Renunciaban a las pasiones y a los vicios. Renunciaban a los bienes temporales. Renunciaban a las relaciones familiares. Emprendían la separación del mundo material (anachoresis), que incluía también la expatriación y la itinerancia (xeniteia, peregrinatio), como signo de un estilo de vida apostólica en el seguimiento de Cristo y la búsqueda del Reino en el espíritu de las Bienaventuranzas. Pero, además, vivían un fatigoso y ascético trabajo manual.

Los monjes pretendían dejarlo todo. Pero su último objetivo no era la renuncia por la renuncia. Ni siquiera era la renuncia como un camino ascético para mantener la "pureza del corazón" en orden a una contemplación platónica de Dios, aunque no falten desviaciones en este sentido. El objetivo de las renuncias que asumía el monje era eminentemente cristiano: poder participar de la "humildad y pobreza de Cristo" y ser realmente un "pauper Christi" en el más estricto sentido de la palabra, para poder participar de su destino. Si el monje se identificaba con Cristo, crucificando su vida en la renuncia, era con la viva esperanza de participar plenamente en la alegría y la paz del Señor resucitado. Su vida de renuncia era el significante de que apostaba por los valores del Reino, en cuanto únicos necesarios y absolutos. Por eso, no tenían problemas en renunciar a lo que a sus ojos era transitorio y relativo. El Reino importaba más que todas las cosas. Incluso más que la vida misma, que no querían vivirla más que para el Dios del Reino y para el Reino de Dios. Su profesión religiosa seguía así la dinámica propia del bautismo, por lo cual era considerada como un "segundo bautismo".

La renuncia del monje no era renuncia a secas. Era una renuncia que se incluía en un proyecto de vida -"voto" lo llama Orígenes- de seguimiento e imitación de ese Cristo, a través del cual se ofrecía a sí mismo a Dios. Llamar "voto" a ese proyecto no es indiferente. Será a partir de esa nomenclatura, como posteriormente se podrán llegar a comprender "los votos" y las renuncias que implican. Precisamente porque la vida del monje es un proyecto y un "voto", incluirá otros proyectos concretos y otros "votos" en los que encarnarse. "Votos" que implicarán renuncias. Pero que no serán renuncias puramente ascéticas. Sino que serán renuncias que indican una preferencia, que se asume desde la fe y que sólo es comprensible desde la fe, a la que remite de manera directa.

Al optar por la renuncia de bienes fundamentales, el monje manifiesta con su vida y testimonia en un mundo, que puede estar perdiendo los valores evangélicos, que para él el Reino es el valor fundamental. Su renuncia vital le aparta de la connivencia con el Antirreino y le hace un signo vivo y permanente de lo valioso que es el Reino de Dios. Es esta preferencia la que da sentido a la vida del monje y la que hace su vida significativa de cara a la situación en que le toca vivir.

Por eso precisamente habrá de cambiar, cuando cambien los tiempos y las situaciones que la hacían significativa de cara al mundo y a la iglesia. No se trata de abandonar las renuncias. Se trata de que sean significativas de una vida radicalmente evangélica. Y así, la vida religiosa se seguirá entendiendo a sí misma como un seguimiento radical de Jesús, al que le son inherentes ciertas renuncias, pero éstas ya no serán las mismas que las que se imponían los monjes. Se mantiene la identidad, pero cambia la relevancia.

3. Seguimiento de Jesús, renuncias e identidad de la vida religiosa

Con esta mirada a los orígenes quizá hemos podido describir cómo se desarrolla esa vida en la renuncia que caracteriza a la vida religiosa. Pero no todas las cuestiones están resueltas. Tenemos que seguir preguntándonos. ¿No es la renuncia y la cruz algo que va ligado a toda vocación cristiana que toma en serio el seguimiento de Jesús? ¿No es toda vida cristiana auténtica una participación en el misterio pascual de Jesús? ¿Por qué, entonces, decir que la identidad de la vida religiosa lleva aparejada la renuncia? ¿Qué es lo específico de la renuncia que exige la vida religiosa al cristiano que la abraza?

Para dar respuesta a estas cuestiones no se puede olvidar que ser religioso es una manera ser cristiano. Y ha de serlo en el seno de la Iglesia, entendida como comunidad de convertidos.

Ahora bien, la conversión, que se expresa en el bautismo, lleva aparejadas las renuncias. Para todo cristiano la renuncia es la otra cara del seguimiento de Jesús en su adhesión al Dios del Reino y en la prosecución de la causa del Reino de Dios. Y lo es por la presencia en el mundo del Antirreino. Seguir a Jesús, convertirse a Él, viviendo una vida según el evangelio, exige a todo cristiano la renuncia no sólo intimista y recoleta, sino también histórica -tanto individual, como social y hasta política- al mal del Antirreino. Exige a todos los miembros de la iglesia aceptar las consecuencias de la búsqueda del Reino hasta el final, en un mundo trabajado por el Antirreino. Exige entrar con atrevimiento en ese conflicto que está presente en la situación en que vive el seguidor. Exige a cualquier seguidor tomar partido y, también, tomar la cruz.

"La cruz pertenece al seguimiento. Pero no es su objeto directo. Es consecuencia del seguimiento creativo de las actitudes mesiánicas de Jesús: serán las cruces del amor, que hace vulnerable y expone al sufrimiento; las cruces de los testigos del Dios del amor y de la vida en un mundo de los ídolos del poder y de la muerte; las cruces de la opción por los pobres; las pasiones y las cruces de la esperanza escatológica mientras dura el tiempo de la paciente espera y del todavía-no de la consumación-revelación de la presencia de Dios en el mundo...

El Cristo del seguimiento es el Jesús crucificado. Proseguir las actitudes, la misión y el proyecto de Jesús lleva irremediablemente a compartir su destino en este mundo. Y la razón de fondo es sencilla: Su proyecto y su misión son inseparables de sus actitudes personales. La causa de Jesús sigue la suerte de su persona. Está vinculada a él...Identificarse con la causa de Jesús y sus solidaridades comporta optar por la práctica de la liberación de los oprimidos, que, a su vez, es liberación de los opresores. Seguir a Jesús es reproducir su destino conflictivo, ponerse en situación de debilidad, de persecución, exponerse a la marginación en una sociedad donde todavía predomina el poder del pecado. El seguimiento de Jesús crucificado implica estar dispuesto a pagar el precio de cargar con las 'cruces' que se derivan de compartir su vida y su misión.

La crucifixión de Jesús tuvo causas históricas. Fue la consecuencia postrera de su mensaje y de su actuación. Por ser hombre, era naturalmente mortal. Pero no murió de muerte natural. Jesús de Nazaret fue ejecutado en cumplimiento de una condena a muerte de cruz.

Si Jesús hubiera sido simplemente un conformista y sumiso, no lo habrían crucificado. Pero, al anunciar la gracia incondicional del Padre entrañable se enemistó con los partidarios de la justicia de la ley; al hacerse amigo de los pobres y pecadores, se granjeó el rechazo de los piadosos. Proclamando en su vida al Dios del amor parcial y universal, acogedor de todos y liberador de los oprimidos, se convirtió en un peligro para los que ejercían el poder absoluto. La cruz de Jesús es la cruz del Mesías, consecuencia de su misión mesiánica".

En consecuencia, podemos decir que tomar la cruz en pos de Jesús va ligado a toda vocación cristiana. Siendo realistas -es decir, haciéndose cargo de la realidad, encargándose de la realidad, y cargando con la realidad, como decía I. Ellacuría-, hay que reconocer que ser cristiano es vivir en propia carne el misterio pascual en confianza radical, en esperanza contra esperanza y amor desmedido, gratuito y compasivo para con las víctimas del Antirreino.

Toda vida cristiana se encuentra con la renuncia, si es auténtica, aunque no la busque. Lo que busca y prefiere es el Reino. Y, puesto que elegir es renunciar, al elegir el Reino se encuentra con la renuncia. Renuncia que adquiere todo su sentido y justificación desde el bien que se elige. El cristiano, como seguidor de Jesús, está llamado a vivir su libertad de la misma manera que Él.

Jesús predica un único evangelio para todos y llama a todos a vivir su misma praxis. Todo cristiano auténtico percibe en el seguimiento de Jesús el sentido de su propia existencia. Y lo percibe de tal forma que lo considera como absoluto e irrenunciable. La vida entera se tornaría vacía sin su presencia. Por eso, ha de estar dispuesto a renunciar a todo en radicalidad, si se presenta la ocasión, con tal de salvaguardar el seguimiento de Jesús y su opción por Él y por el Reino.

También el religioso es un cristiano para el que Jesús ha llegado a ser el centro de la existencia. Su vida está polarizada por el evangelio. Sólo que, según J.M.R. Tillard, en la interpelación que le produce el evangelio hay una resonancia especial de algunos textos, que le invitan, de manera personal, a realizarlos existencialmente en un proyecto de vida, que, en cierto modo, institucionaliza para toda ocasión (y no sólo "si llega la ocasión", como hacen otros cristianos) y estructura su vida en la radicalidad del evangelio. Son textos como Lc 9,23-24; 14,26-27.33; 18,18.22.28-30; Mt 8,19-22; 19,9-22. Ciertamente no se puede reducir la radicalidad evangélica a los llamados "consejos evangélicos", tal como son vividos en la vida religiosa. También los otros cristianos han de vivir con radicalidad el evangelio y los "consejos evangélicos". Ni se puede tampoco reducir el evangelio a sus aspectos radicales. Pero sí que representa una reacción sana y justa, aunque ambigua a juicio de T. Matura, el intento de considerar el radicalismo institucionalizado y estructural como lo propio y específico del proyecto cristiano de la vida religiosa. Y es que ha sido siempre el radicalismo el motor principal de los grandes movimientos fundacionales y renovadores de la vida religiosa. La vida religiosa surge y se renueva cuando hay hombres y mujeres que tienen un desmedido anhelo de participar plenamente en el seguimiento de Jesús según el evangelio, que les hace renunciar a todo lo demás en su proyecto de vida, conscientes del gozo de haber encontrado en él un tesoro (Mt 13,44-45). En la radicalidad de esta renuncia, que estructura su vida, esos hombres y mujeres no perciben una llamada a un comportamiento destructivo, sino, más bien, una instancia que polariza su vida, así estructurada, hacia el pleno sentido. La perciben como una posibilidad, como un trampolín que hace que, si ya no disponen de sí, sea porque quieren vivir su existencia en disponibilidad absoluta al seguimiento de Jesús, en la búsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino. Por eso precisamente, estructuran su vida para la radicalidad y asumen las renuncias que conlleva.

En consecuencia, podemos decir que, si la renuncia pertenece a toda vida cristiana, de modo estructural pertenece a ese modo peculiar de ser cristiano que es serlo en el proyecto de la vida religiosa. En su exhortación apostólica "Redemptionis Donum" afirmaba Juan Pablo II:

"El Maestro de Nazaret indica explícitamente la Cruz como condición para seguir sus huellas. El que una vez dijo a uno de vosotros: "Sígueme", ha dicho además: "El que quiera venirse en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (=camine tras mis huellas). Y lo decía a todos sus oyentes. La ley de la renuncia pertenece, por consiguiente, a la misma esencia de la vocación cristiana. Sin embargo, pertenece de modo particular a la esencia de la vocación unida a la profesión de los consejos evangélicos".

Si el religioso estructura su vida en la renuncia, poniéndose -de manera estable y permanente como proyecto de vida- en el cráter del volcán, es porque quiere vivir únicamente para el Dios del Reino, haciendo de Él lo único necesario. Sacrifica gozosamente todo y lo tiene por basura, con tal de ganar a Cristo (cf. Flp 2,6-7). Vive polarizado por el Reino de Dios, en el que ha encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena vender cuanto tiene, por la alegría que produce el hallazgo (Mt 13,44-45).

Esta es la motivación fundamental de su vida religiosa, como pasión de amor y triunfo de la gratuidad. No hay lugar para la mediocridad. No hay lugar para el aburrimiento y la rutina. Para lo único que hay lugar es para la alegría y el apasionamiento en la entrega al Reino y en la lucha contra el Antirreino. Existe el enorme e inmenso deseo de participar del bautismo con el que debía ser bautizado el Maestro y de la locura de su Cruz, que, como fuente de sabiduría, es la prueba del amor más grande. Por eso, la vida religiosa se asemeja al testimonio de los mártires. Aceptando la muerte antes que negar su preferencia por Jesús y su causa, el mártir atestigua que, para él, los valores del Reino importan más que todo el resto. Al optar por la renuncia de unos bienes fundamentales en gozosa preferencia, el religioso da testimonio de que, también para él, el Reino es primordial. Y así, su renuncia, hecha estructura vital, se convierte en un signo vivo del valor del Reino preferido.

4. La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostólica"

Aún no hemos concluído. Tenemos que seguir cuestionándonos a fondo sobre este tema. Y tenemos que preguntarnos: ¿qué significa propiamente que la vida religiosa hace de la renuncia una estructura en su proyecto vital? ¿Cuál es el origen de una forma de vivir así? Y, sobre todo, ¿cuáles son las repercusiones que esto tiene?

Como decíamos antes, seguir a Jesús es la tarea de todo cristiano. Y lo ha sido siempre, aunque sólo adquiere pleno sentido después de la Pascua. Sin embargo, vamos a fijarnos en el seguimiento del Jesús histórico, es decir, del Jesús prepascual, ya que "la tradición evangélica deja claro que no todos los adeptos a la persona y mensaje de Jesús reaccionaron del mismo modo o lo plasmaron en la misma forma sociológica".

Entre los seguidores del Jesús histórico, podemos decir, generalizando bastante, que los hay de dos tipos de personas: Unas personas siguen a Jesús y se entregan a la causa del Reino, pero llevando una vida "normal". La llamada al seguimiento no les cambia sociológicamente su manera de vivir. Son, por ejemplo, Marta, María, Lázaro, Nicodemo, etc. o aquél a quien Jesús manda a ir a anunciar a los suyos el Reino de Dios, una vez que le ha manifestado su disponibilidad a seguirle donde quiera que vaya (Mc.5,18-19). Pero también hay otras personas que siguen a Jesús, y que, con la llamada al seguimiento, reciben la interpelación a dejarlo todo efectivamente -y no sólo afectivamente- como condición previa. Esta forma de seguimiento exige la renuncia a todo, como condición previa. Los que responden a este llamamiento forman ese grupo, difícil de delimitar, que se ha dado en llamar el "círculo apostólico". Este grupo de personas, no identificable, sin más, con los Doce, tiene que romper con su forma de vida anterior e instalarse en otra. Se le exige pasar de la "normalidad" a la "anormalidad" sociológica.

"A partir de un determinado momento, tras una llamada o admisión explícita de parte de Jesús, rompe con su situación anterior, adopta una nueva forma sociológica, y acompaña a Jesús de modo permanente o casi permanente, apropiándose incluso su estilo de vida y, en alguna medida, sus actitudes e ideales (cf Mc 3,14; Lc 22,28-30)".

"La adhesión a Jesús implica para los seguidores adoptar el estilo de vida del maestro, con todo lo que pueda tener de sociológicamente excéntrica. En efecto, Jesús 'no tiene donde reclinar la cabeza' (Lc 9,58); sus parientes piensan 'que está fuera de sí' (Mc 3,21); él mismo es consciente de que no trae al mundo paz, sino disensión (cf Lc 12,51).

Igualmente sus seguidores rompen con la propia familia y con la profesión (cf Mc 1,16ss; 2,14); no es extraño que, si vuelven por casa, no sean bien recibidos y tengan la amarga experiencia de que 'un profeta sólo en su tierra, entre sus parientes y en su casa carece de prestigio' (Mc 6,4); quedan, pues, expuestos al menosprecio de compaisanos y parientes a quienes dejaron quizá en situación de menesterosidad. Abandonan también las posesiones y la estabilidad, emprendiendo una vida de itinerancia y desarraigo ('dejar la casa', Mc 10,29) confiados en el Padre que se preocupa de los pájaros y de los lirios (cf Mt 6,25ss). La adopción de las actitudes de mansedumbre inculcadas por el maestro los deja indefensos ante molestias, rechazos y agresiones (cf Mt 5,39). Y, lo que es más grave, la libertad de Jesús frente a una serie de prescripciones legales los hace incurrir en impureza legal, 'infidelidad religiosa' y condena por parte de las autoridades, de modo que quedan como unos malditos que no entienden nada de la ley (cf Jn 7,49); es decir, el seguimiento los lleva a perder incluso la seguridad religiosa, pues Jesús los enseña a transgredir normas elementales de piedad (cf Lc 9,59s), a saltarse el precepto sabático (cf Mc 2,24) y a convivir con pecadores (cf Mc 2,15).

Pérdida de seguridades materiales, de integración familiar y social, de 'sensatez', de prestigio y derechos, y aun de la supuesta 'fidelidad religiosa' anterior, deben ser vividas por ellos como un verdadero 'extrañamiento', tan radical que, aun prescindiendo de la perspectiva de posible persecución y martirio, puede ser designado adecuadamente con las expresiones 'perder la vida' o 'aborrecer la propia vida' (cf Mc 8,35; Lc 14,26). La llamada de Jesús y la fascinación por su persona los ha situado en un universo nuevo, los ha sometido a un proceso de muerte-resurrección, en el cual, sin embargo, el dolor de las rupturas queda ampliamente contrabalanceado por el gozo de lo descubierto (cf Mt 13,44)".

¿Por qué afrontan la "anormalidad" sociológica estos seguidores, mientras otros, a quienes también se les propone, la rehuyen? Pues creo que la razón es bastante clara: porque hay una preferencia, además de una renuncia. Prefieren el valor que es Jesús y la causa del Reino. Están fascinados por Él. Valoran a Jesús más que a su "normalidad" de vida. Por eso asumen la "anormalidad" del desarraigo. Su renuncia y su desnudez son para ellos el precio de la gracia del seguimiento. Y, puesto que esa "anormalidad" es vital, es en ese lugar de ausencias en que viven donde manifiestan y testimonian que Jesús y el Reino llenan su vida. Ellos son su herencia perpetua. Ellos son el culmen de su esperanza.

Su vida no radica en otra cosa que no sea la fe en Jesús, puesto que han abandonado todo, es decir, todo lo que, siendo "normal", serviría de apoyo y de sentido a una vida en la que la fe en Jesús y en su causa hiciera aguas. ¡Bien lo preveía Pedro, cuando le pide a Jesús seguridades y recompensas por lo que han dejado él y sus compañeros (Mt 19,27-30)! ¡Y bien lo experimentaron los discípulos ante la precipitada muerte de Jesús! Su vida se sostiene en la fe y nada más que en la fe. En la fe jugada a una sola carta y en la desnudez de toda "normalidad". Sociológicamente su vida está estructurada en la "anormalidad" de la renuncia a todo lo que no sea el seguimiento de Jesús y su causa.

Pues bien, los primeros tiempos del cristianismo testimonian la presencia de profetas ambulantes, que pretendían, a veces con formas excéntricas, vivir sociológicamente esa misma forma de vida "anormal". Y, aunque "hay una solución de continuidad entre la itinerancia de cristianos de las primeras generaciones y los ideales monásticos", también anacoretas, cenobitas y monjes, en general, piensan que con su estilo de vida están dando continuidad a la "anormalidad" estructural sociológica de la "comunidad apostólica". A imitación de Cristo y de los apóstoles quieren vivir únicamente para el Reino de Dios y para el Dios del Reino. Es ese "únicamente" lo que les lleva a apartarse de la "normalidad". Y su retirada tiene una honda relevancia para una iglesia que puede haberse "mundanizado", ya que manifiesta que aún hay personas que están dispuestas a jugárselo todo por Jesús y por su causa.

Sea lo que sea de la cuestión histórica, lo cierto es que la vida religiosa ha tratado de vivir en esta forma el seguimiento de Jesús. Ha tratado de imitar a Jesús y a los apóstoles en su desarraigo. No ha entendido el seguimiento más que como lo hacía el "círculo apostólico", al que se le llamaba en la renuncia de todo lo demás. En este sentido, podemos decir que en la vida religiosa el seguimiento se identifica como seguimiento histórico de Jesús. Por eso, precisamente, se ha de vivir a través de unas renuncias sociológicas estructurales, que la sitúan en la "anormalidad". Así es como manifiesta la fe, el amor y la esperanza de quienes la abrazan.

Para K. Rahner "únicamente en la renuncia se manifiesta lo específico de la fe como aceptación de la gracia de Dios supramundana". Otras formas "normales" de vivir la fe son también objetivaciones y manifestaciones de esa misma fe. Pero "pueden tener pleno sentido aun sin la fe". Por ejemplo, el cristiano, que vive su matrimonio desde la fe, tratará de encarnar la fe en su vida conyugal. Su vida conyugal será la encarnación concreta en el amor humano de su fe y un reflejo sacramental del amor que Dios ha manifestado por su Pueblo y Cristo por su Iglesia. Pero, si este cristiano decae o pierde su fe, su vida conyugal seguirá teniendo sentido dentro de la "normalidad" de los valores humanos. En cambio, uno que ha dejado todo al asumir el evangelio como causa y pierde su fe (Judas, por ejemplo), ya su modo de vivir, con las renuncias que implica, carece de sentido. Antes tenía una razón para vivir en la "anormalidad": la fe. Pero perdida la fe, ya no le encontrará sentido a esa estructura vital de renuncia. La pérdida experimentada de la fe le hará injustificable su "anormalidad" de vida tanto a sus propios ojos como a los de los demás. Y buscará la "normalidad" o caerá en el absurdo y en el sinsentido. Ahí encuentran explicación muchos abandonos de la vida religiosa. Y muchos aburguesamientos también.

Si se quiere mantener el dinamismo de la vocación en la vida religiosa no se puede perder de vista este modo peculiar de ser cristiano que la identifica: intenta ser seguimiento histórico de Jesús, al estilo del "círculo apostólico", en la renuncia de una vida sociológicamente "normal", para manifestar la preferencia por el Dios del Reino y por el Reino de Dios. Pero esta identidad nos conduce a otro punto.

5. La relevancia de la vida religiosa

Hemos dicho que lo que identifica la vida religiosa es el seguimiento histórico de Jesús en una estructura vital sociológicamente "anormal". Pero esta afirmación está preñada de consecuencias para la vida religiosa.

Que la vida religiosa sea "seguimiento histórico" quiere decir, en primer lugar, que ha de ser un seguimiento que se manifieste en la historia y que tenga repercusiones históricas. En este sentido, "histórico" se opone a lo puramente "intencional". El seguimiento de Jesús no se hace sólo en el corazón. No se hace únicamente en las actitudes. Se hace presente también en las manos y en la historia. Se hace presente encarnadamente en la situación. Lo contrario es espiritualismo. Un espiritualismo que puede proceder de una equivocada antropología de corte neoplatónico. O bien de una reductiva comprensión bíblica o teológica. La verificación del seguimiento se hace en la historia, no al margen de ella.

Pero, además, por ser "seguimiento histórico", nunca está hecho definitivamente. Se va haciendo al ritmo de la historia. Y esto exige del seguidor una mirada atenta y perspicaz para otear los horizontes de la historia. Supone análisis de la realidad. Y compromiso con ella. Pide agilidad mental y humana para asimilar la cambiante realidad, sin apegos nostálgicos al pasado, y con arriesgada confianza en el futuro. En una palabra: el seguimiento ha de situar al religioso "históricamente" allí donde Jesús esté presente; allí donde estén los intereses del Dios del Reino; y allí donde se jueguen las bazas del Reino de Dios. Y, esto, en una disponibilidad absoluta como se lo pide -y se lo facilita también- su estructura vital sociológicamente "anormal".

Si quiere ser fiel a su identidad, cada época ha de "recrear" su propia forma de vida religiosa en respuesta a estos retos. No sólo, en cada época, sino en cada situación también. E, incluso, puede que conduzca a los religiosos a un cambio de situación, porque ya no manifiesta -o no manifiesta suficientemente- su propia identidad. Cada forma de vida religiosa ha de "refundar" -como dicen algunos- su propia presencia en la historia, respondiendo a cuestiones como: ¿Dónde está presente Jesús hoy? ¿Dónde están los intereses del Dios del Reino hoy? ¿Dónde y cómo se han de jugar hoy las bazas para hacer presente el Reino de Dios? ¿Dónde se exige hoy ir desde una estructura vital sociológicamente "anormal", porque allí no pueden ir quienes viven en una estructura vital sociológicamente "normal"?

Cada forma de vida religiosa y cada religioso personalmente han de responder a estas preguntas. Pero hay una manera de vivir la vida religiosa que quisiera considerar, a modo de conclusión.

6.La "inserción": una manera de vivir hoy la vida religiosa.

Sería un error considerar la inserción como la única forma relevante de la vida religiosa hoy. Lo mismo que lo sería hacerla camino exclusivo y excluyente por el que han de transitar esos seguidores históricos, que son los religiosos de hoy. Pero, sin embargo, también sería un error minimizarla o hacerla ideológicamente "inofensiva", para evitar sus efectos, ya que la inserción es una forma connatural a la vida religiosa. En efecto,

"La vida religiosa, por su naturaleza y por fidelidad a su carisma, se inclina hacia los pobres. Y, cuando en su interior, se crean estructuras o ella misma crea una institución que olvida esta orientación carismática hacia los pobres, surgen crisis y continuos intentos de modificación.

En los comienzos, la vida religiosa buscó el desierto, símbolo del lugar donde nadie vive. Después buscó las zonas periféricas, lejos de los centros de poder civiles y eclesiásticos. Ahí están los pobres y marginados. En general, la vida religiosa busca las fronteras, donde la realidad todavía no ha sido creada y el espacio para la creatividad, para la fantasía, para la experiencia está abierto".

De todas formas, a la inserción no se llega a partir de una doctrina previa acerca de la vida religiosa, que después se le intente dar cuerpo, haciéndola realidad. Ciertamente, no surge por generación espontánea. En ella confluyen de manera significativa ciertas comprensiones teológicas. Sin embargo, como forma de vida, el primado lo tiene la praxis (acto primero), que invita a una reflexión (acto segundo). La inserción no es un camino desbrozado. Es un camino a desbrozar como camino de conversión. Y para realizar esta tarea hay que estar inserto. La "sabiduría" de la inserción no puede adquirirse de otra forma que estando inserto. En consecuencia, no es posible definirla, sino sólo describirla, teniendo en cuenta unas determinadas constantes.

Previamente a la inserción, quizá el religioso ha sentido en su carne y en su sensibilidad una profunda insatisfacción, que le lleva a reconocer que

"mientras nuestras casas, parroquias, conventos y monasterios no pasen de ser 'lugares normales y apropiados', lo único que harán será provocar reacciones 'normales y apropiadas', y no sucederá nada. Mientras las personas religiosas sean personas bien vestidas, bien alimentadas y bien cuidadas, cualesquiera palabras acerca de la solidaridad con los pobres se quedarán en piadosas palabras que, probablemente, servirán más para suscitar buenos sentimientos que acciones creativas. Mientras nos limitemos a hacer bien lo que otros hacen mejor y con mayor eficacia, difícilmente podremos esperar que se nos considere como la sal de la tierra o la luz del mundo. En suma, mientras eludamos el desarraigo, no conseguiremos dar con esa vida compasiva a la que el Señor nos llama".

Pero la insatisfacción no basta. Ni la inserción surge de ella. Prueba de ello es que otros encuentran en esa insatisfacción la motivación de su abandono.

Un segundo momento preparatorio puede ser la indignación ética ante el sufrimiento de los hombres, producido por cualquier causa, pero, sobre todo, el producido por otros hombres. El dolor, la marginación, la injusticia y la pobreza a la que unos hombres someten a otros, que es objeto del análisis social, le produce indignación. Pero de ahí tampoco surge propiamente el deseo de inserción, aunque no se dé sin eso.

Un tercer momento, puede estar representado por la compasión, pues

"La compasión nos demanda ir allá donde se sufre, entrar en los lugares de dolor, participar del quebranto, del miedo, de la confusión y de la angustia. La compasión nos desafía a gritar con los que se encuentran en la miseria, a afligirnos con los que están solos, a llorar con los que se deshacen en lágrimas. La compasión nos exige ser débiles con el débil, vulnerables con el vulnerable e impotentes con el impotente. La compasión significa sumergirse totalmente en lo que supone el hecho de ser humano".

"Aquí es donde vemos lo que significa la compasión. No se trata de inclinarse hacia los desamparados desde una posición privilegiada; ni se trata de tender la mano desde arriba a los infortunados de abajo; tampoco se trata de un gesto de simpatía o de piedad para con quienes no son capaces de efectuar el 'movimiento ascendente'. La compasión, por el contrario, consiste en ir directamente hacia aquellas personas y lugares donde el sufrimiento es más agudo, y en establecer allí la propia morada".

"La compasión es trabajar duramente; es clamar con los que sufren; es curar las heridas de los pobres y cuidar de sus vidas; es defender a los débiles y acusar con indignación a quienes violan su humanidad; es unirse a los oprimidos en su lucha por la justicia; es suplicar ayuda, por los medios que haga falta, a cualquier persona que tenga oídos para oír y ojos para ver. En suma, es estar dispuestos a dar la vida por nuestros amigos".

Estos momentos pueden preparar la inserción. Pero, en su raíz más honda, la inserción surge en la vida religiosa del deseo ardiente de vivir el seguimiento de Jesús histórica y radicalmente. En consecuencia, la pregunta que se formulan los religiosos es: ¿y dónde podemos encontrar hoy históricamente a Jesús para seguirle radicalmente allá donde quiera que esté?

Sin excluir otras formas de presencia, la vida religiosa inserta responde a esta pregunta con una sola contestación: Jesús está presente en los pobres (Mt 25,31-46) y ahí hay que seguirle. Aquí es donde se inicia el deseo de la inserción y la opción por los pobres que conlleva, y que supone la concretización renovadora para la vida de seguimiento del religioso.

"La opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús. Toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evangélicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predilección por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Señor.

El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos, éste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella...

En otras palabras, el pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios; a quien nadie pone condiciones (cf. Jdt 8,11-18) y para quien 'los últimos son los primeros'. Esta aseveración choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son nuestros caminos (cf. Is 55,8)".

A la inserción se llega por la fe en el Dios del Reino, el Dios de Jesucristo, que está interesado por la vida de los pobres. Y el deseo de inserción se hace fuerte en el religioso a medida que percibe, de manera orante y vital, este interés del Dios del Reino por la vida del pobre y del sufriente. Pero en el fondo, de lo que se trata es de buscar a Dios: al Dios del Reino. Y esta búsqueda de Dios es también inherente a la vida religiosa.

"La vida religiosa se coloca bajo el signo de Dios, de la búsqueda del Absoluto. Ese Absoluto, ese Dios se hace presente en los pobres de tal modo que el pobre se convierte en criterio de verificación de la experiencia de Dios. Su ausencia levanta la sospecha de que de esa experiencia está ausente el Dios de Jesucristo. Por esto, la vida religiosa en nuestro continente se ha cuestionado sobre la autenticidad de las formas de vida religiosa, en la medida en que no participan para nada de la vida y sufrimientos de los pobres e, incluso, prescinden de ellos y los excluyen. Las experiencias religiosas elitistas caen bajo la sospecha de ser ante todo formas de autosatisfacción, de placer religioso, más que referencias al Dios de Jesús, pobre y crucificado".

Pero, además, la inserción surge porque se quiere poner a la vida religiosa en la dinámica de la construcción del Reino, aunque esto la lleve a la asunción de la cruz, cruz que, por otra parte, tendrá las señas de la identidad cristiana. El Reino es la preocupación fundamental de Jesús en su misión histórica, como la última voluntad de Dios para el mundo. Y los pobres son los destinatarios de ese Reino. Este es el mensaje de las bienaventuranzas, que tensiona histórica y utópicamente toda la vida cristiana y, en ella, a la vida religiosa. No se trata de espiritualizar este mensaje de las bienaventuranzas. Se trata, por el contrario, de vivir la utopía de las bienaventuranzas, en medio de los conflictos y de las contrariedades, con espiritualidad. Se trata, en último término, de convertir en misión concreta la gracia recibida.

"Estas promesas [las bienaventuranzas] son dones del Señor, fruto de su amor gratuito, y por ello mismo exigen un comportamiento determinado. Las bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que ama preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva señalando el requerimiento ético para los seguidores de Jesús que se desprende de esa iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos están presentes en cada uno de los dos textos- y de enfoques complementarios. Seguidor de Jesús es aquel que traduce la gracia recibida -que lo inviste como testigo del reino de la vida- en obras hacia el prójimo, en especial el pobre; discípulo es quien se hace solidario -incluso 'materialmente'- de aquellos que el Señor ama preferentemente. Por todo ello es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creación del mundo' (Mt 25,35). Bienaventurados los discípulos, los que hacen la 'opción preferencial por el pobre'. Entre la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misión, discurre la vida del discípulo. Sólo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que denuncia la pobreza como un mal, está en condiciones de anunciar el amor gratuito de Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual".

Así, la vida religiosa inserta se "cristianiza" y se renueva. Y, a la vez, re-crea en relevancia el proyecto de la vida religiosa, porque la hace en la historia testigo de la resurrección.

En apretada síntesis, podemos resumir la experiencia de la inserción, en estos términos:

"Re-crear el proyecto de vida evangélico desde la inserción significaba darse cuenta de que la transformación de la comunidad (fase de las pequeñas comunidades) sólo llegaría al fondo si la 'misión', es decir, el radical-ser-enviada-a-los-pobres, fuese el elemento esencial y constitutivo de la vida religiosa (fase del entusiasmo pastoral) y de su manera de estar presente en la Iglesia y en la sociedad (fase de las críticas)...

La inserción no es una idea, un estado de ánimo o una bandera ideológica. Es una opción que desencadena un proceso. Opción de encarnar el proyecto evangélico de otra forma, desde el lugar (geográfico y social) de los pobres. Se trata, pues, de una doble 'aniquilación': vaciarse y despojarse de lo que era la manera 'normal' de entender y vivir la vida religiosa, aprender a vivirla, adoptando el punto de vista, la 'óptica' (humana, social y espiritual) de los que están debajo.

Como verdadera encarnación no es un acto 'puntual' sino un proceso. Inserción es lo que acontece en el espacio que se abre entre la toma de conciencia inicial (la 'vocación' con sus primeras intuiciones) y su explicación final. El resultado es una nueva configuración del proyecto religioso, un nuevo estilo de vida que busca lenta pero tenaz y apasionadamente mayor radicalidad evangélica...

Inserción es presencia permanente (que incluye solidaridad afectiva y compromiso efectivo con la causa de los pobres y sus luchas). Al ser vivida como experiencia de fe a la luz de una lectura crítica (no ingenua) de la realidad, produce una verdadera con-versión en la manera de situarse en la sociedad y de vivir el proyecto religioso...

Inserción en sentido estricto es la preocupación explícita por una nueva configuración del proyecto religioso en su totalidad. Es la pregunta por la identidad de la vida religiosa. Su originalidad consiste en aceptar que el encuentro con la existencia del pueblo pobre (lugar social) desenmascara las incoherencias del proyecto religioso y da lugar a una nueva lectura de su identidad (lugar teológico). De esa manera la vida religiosa es 'cristianizada', es decir, conducida al evangelio como criterio absoluto sobre todas las tradiciones derivadas".

"Lo mismo habría que decir de la relectura que se ha hecho del tema de la perfección, de los votos y de la comunidad religiosa desde la inserción. Más allá de su valor como 'medios de perfección' y la perspectiva que recupera la densidad antropológica y social de estas dimensiones, desde la inserción la vida religiosa las va configurando de una manera nueva. En una realidad cuyo tejido social está profundamente despedazado, el carácter utópico de la vida religiosa adquiere una fuerza explosiva. La pobreza es un acto de solidaridad; el celibato, expresión de la predilección del amor de Dios por los más pequeños; la obediencia, una búsqueda apasionada de la voluntad concreta, histórica, de Dios; la comunidad, una apuesta de que es imposible estar presente en una sociedad lacerada por la injusticia estructural sin luchar para que 'la figura de este mundo' sea 'transfigurada' por el espíritu de las bienaventuranzas (LG 31)".

 

CUESTIONES PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Tu vida religiosa tiene su motivación central en el encuentro con Cristo, por Quien te has sentido seducido? ¿Te esfuerzas en llenar tu corazón de Cristo como de lo único necesario? ¿Cuál es, en este momento, el estado de tus motivaciones?

2. ¿En qué se manifiestan éstas en tus opciones, tus actitudes y tus gestos? Después de tomarte el pulso a todo esto, ¿puedes decir que vives tu vida religiosa en la iglesia y desde la misión de la iglesia en cuanto denuncia, anuncio y realización del Reino de Dios?

3. ¿Qué tendrías que potenciar y a qué tendrías que renunciar para que tu vida religiosa fuera más significativa a tus propios ojos y a los de los demás?

Si fueras delegado a un hipotético Capítulo General y te fuera posible, ¿qué pondrías y qué quitarías en tu Instituto para hacerlo signo vivo del seguimiento radical de Jesús en la "anormalidad" estructural sociológica?

 

CUESTIONES PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1. ¿Cómo se ve en vuestras Constitutciones y Documentos Congregacionales que el seguimiento radical de Jesús, como único necesario y en el despojo de todo lo demás, sea también para vosotros la identidad de la vocación a la que habéis sido llamados? Haced un recorrido por los textos y recoged los retos de autenticidad que percibís para vuestra comunidad y para vuestro Instituto.

2. ¿Vuestra forma de vivir en comunidad la vida religiosa resulta un jeroglífico para los demás o, por el contrario, estáis inquietos y os esforzáis por hacer de ella un signo de los valores radicales del Reino y una fuente de fe y esperanza para quien se acerque a ella? ¿Qué implica esta inquietud en la vida de oración, en la disponibilidad, en el análisis de la realidad y en la inserción en medio de los hombres?

 

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O I I I

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCIÓN DEL REINO

 

 

 

1. Consagración y misión

La vida religiosa es, ante todo, un modo de vida cristiana. Es una manera de ser cristiano en la Iglesia. Pero, lo mismo que la Iglesia no es para sí misma, tampoco la vida religiosa es para sí misma. Es por el Reino y para el Reino.

"La Iglesia, por medio de los religiosos, re-presenta y 'visibiliza' de nuevo a Cristo en el misterio de su proexistencia, de su entera dedicación a los intereses del Reino".

Y es desde esa "proexistencia", desde esa "entera dedicación a los intereses del Reino", desde donde mejor se comprende su ser. Es desde la misión desde donde se entiende mejor la identidad de la consagración y de los votos, ya que

"La consagración religiosa es una verdadera y real configuración con Jesucristo en el misterio de su proexistencia, o sea, en la vivencia estable y comprometida de la virginidad, de la pobreza y de la obediencia, que fueron la expresión histórica de su total entrega a Dios y a los hombres, es decir, de su absoluta dedicación al Reino".

Por eso, desvinculados del seguimiento de Jesús y de la búsqueda permanente y tenaz del Dios del Reino y del Reino de Dios, que les confieren todo su sentido, tanto la consagración como los votos se hacen realidades autónomas e independientes.

Esto fue lo que sucedió en otros tiempos. Así se les privó de su mejor contenido. La consagración se hizo motivo de distanciamiento elitista del resto de los cristianos, para convertirse en un estado de búsqueda permanente de una santidad, obtenida a través del ejercicio de las virtudes. Y "los 'votos' dejaron de ser -al menos, en gran medida- dimensiones de evangelio, para convertirse en normas de ejercicio ascético y de compromiso jurídico". Se convertían en medios "removedores de obstáculos" para el fin, que era la perfección. ¡Cuantas disputas se hubieran evitado en el pasado, si la vida religiosa se hubiera comprendido y vivido desde el seguimiento de Jesús y para la construcción en el mundo del Reino de Dios en comunión con todo el Pueblo de Dios!

Tratar de profundizar en las renuncias de los votos, desde esa "proexistencia", que está en la misma identidad de la vida religiosa, exige que nos hagamos algunas preguntas: ¿Cómo han de ser entendidos y vividos los "votos" desde la "entera dedicación a los intereses del Reino"? ¿Qué expresa cada uno de ellos? Y, sobre todo, ¿cuál es su fuerza evangélica y evangelizadora?

2. Del "voto" a los "votos"

Los votos en la vida religiosa no deben ser considerados como realidades autónomas e independientes. Todo lo contrario, ellos intentan ser una concretización histórica, que intenta realizar la identidad de la vida religiosa como forma de vida cristiana.

"Los votos son también, en concreto, tres maneras de comprometerse a vivir como Cristo vivió, en sectores que abrazan toda la existencia: posesiones, afectos, autonomía. Cada uno pone de relieve una relación con Jesús, consagrado y enviado. Él fue rico, pero se hizo pobre por nuestra salvación, despojándose de todo y no teniendo donde reclinar su cabeza. Amó con un corazón indiviso, universalmente y hasta el fin. Vino a hacer la voluntad del Padre que le envió, y lo hizo permanentemente, 'aprendiendo la obediencia por el sufrimiento y convirtiéndose en causa de salvación para todos los que le obedecen".

En consecuencia, son expresiones concretas -"categoriales" las llamarían algunos- del "voto", es decir, del proyecto de seguimiento de Jesús en la estructura sociológicamente anormal, que expresa la adhesión al Dios del Reino y la permanente búsqueda y compromiso por el Reino de Dios.

"Hay un único voto fundamental que se concreta de modos diversos. El más común y tradicional es el del triple voto de pobreza, castidad y obediencia. Los votos pronunciados por el religioso son la manifestación externa de una actitud interior de entrega radical, fundamental, a Dios. Revelan un doble movimiento inseparable, aunque inconfundible y distinto. Por una parte, traducen la reserva para Dios, la consagración a Él, el primado absoluto de la relación con Él. Por otra, el que es separado, reservado, lo es sólo para ser enviado a una misión, para ponerse al servicio de la causa de Dios... en el mundo.

Los votos ponen de manifiesto ese doble aspecto de la vida religiosa: Entrega a Dios y a los hombres, consagración al Señor del mundo y de la historia y solidaridad-servicio a los hombres, especialmente a los pobres. Testimonian que el religioso es de Dios y de los hombres".

Por ser los votos de virginidad, pobreza y obediencia concretizaciones históricas, no siempre se han dado juntos los tres, ni sólo los tres, ni siempre de la misma forma. Pero, siempre han tratado de ser expresiones hondas y significativas de ese proyecto histórico de seguimiento de Jesús, al que, de manera estable, se compromete el religioso. Han tratado de ser la forma concreta en que se plasmaba y tomaba cuerpo histórico esa anormalidad vital sociológicamente estructural, que caracteriza el proyecto de la vida religiosa.

A través de los votos se concreta, de alguna manera, la estructura sociológicamente anormal de vivir la vida cristiana. La profesión de los votos supone embarcarse en un estilo de vida diferente del normal. Religioso y seglar son dos maneras de seguir a Jesús. Dos maneras de adherirse al Dios del Reino. Dos maneras de vivir para el anuncio y la realización del Reino. Pero dos maneras en una sola iglesia y que, por tanto, representan dos maneras complementarias y recíprocas. No extrañadas. Ni aisladas. Ni proclamando una la superioridad sobre la otra. Ni, lo que es peor, considerando que una, la vida religiosa, debe ocuparse de las "cosas espirituales", mientras la otra, la vida seglar, se ocupa de las "cosas materiales". Mientras una "huye del mundo", la otra se "ocupa del mundo". Mientras una se dedica a la "contemplación", la otra se ocupa de la "acción".Este dualismo platonizante, sencillamente, no es cristiano.

T. Matura, hace ya algunos años, explicaba estas dos maneras de vivir el seguimiento de Jesús en la iglesia, de este modo:

"Los términos 'religioso-seglar' se refieren ambos a las relaciones del cristiano con el mundo y sus estructuras. El seglar vive en ellas y las asume. El seglar testimonia que el Reino opera en el mundo para transformarlo. Es testigo de la encarnación, es decir, del sentido y del valor que todas las cosas del mundo poseen en el designio de Dios, por el hecho de que Cristo ha venido precisamente para liberarlas del pecado, salvarlas y glorificarlas...

[En cambio, los elementos] que caracterizan la vida religiosa introducen en el mundo de los hombres, que nosotros conocemos, una novedad, que es figura del mundo por venir".

Esta forma de entender las relaciones con el mundo y sus estructuras del seglar y del religioso nos parece certera, con tal de que se evite el espiritualismo y el "angelismo" en la forma de comprender y de vivir la relación con el mundo de la vida religiosa.

Ciertamente, lo propio y específico del cristiano seglar, sea presbítero o laico, con relación a las estructuras del mundo es la "secularidad", que nosotros llamamos un proyecto de vida estructurado sobre la normalidad sociológica. A través de él, el cristiano vive apasionadamente su identidad, recalcando el plano de la encarnación en los valores humanos, para que la comunidad eclesial cumpla su misión de cara al mundo, en cuanto signo e instrumento de la encarnación en el mundo del Reino de Dios.

De la vida religiosa se ha dicho que es en el mundo testigo de la resurrección. El religioso intenta apasionadamente ser testigo, a través de su vida sociológicamente anormal, del carácter último y definitivo de los valores del Reino, por los que vale la pena renunciar a todo lo demás. Y que "la vida religiosa vuelve a florecer cualitativamente... cuando participa de la 'pasión de Dios por el mundo'".

Pero esto no quiere decir que el religioso pueda vivir al margen del mundo y de la historia. Una comprensión y una vivencia espiritualista y "angélica" de la vida religiosa y de su relación con el mundo olvida lo que significa ser testigo de la resurrección "precisamente en esta fase terrena del Reino" con "su presencia en este mundo". Es decir, se olvida el carácter "histórico" de lo que significa ser testigo de la resurrección. Y este es un olvido imperdonable, porque

"la resurrección de Jesús es también liberadora en cuanto apunta al presente señorío de Cristo sobre la historia, generando seres humanos que no son esclavos de la historia sino que se enseñorean de ella. Pero no consiste esto en vivir como inmunes y desentendidos de la historia, ni mucho menos en tratar de 'imitar' -intencional e idealistamente- las condiciones inmateriales del estado de resurrección (como lo proponían algunas teologías de la vida religiosa), sino en triunfar sobre las esclavitudes a las que está sometido todo ser humano por el hecho de vivir en la historia.

Lo que de plenificante hay en la resurrección de Jesús se muestra ya históricamente en la libertad con que se vive el seguimiento de Jesús; libertad nada liberal, ni libertad puramente estética o existencialista, sino, al contrario, libertad para encarnarse más en la realidad histórica, para entregarse más a la liberación de los otros, para ejercitar el amor que puede llegar a ser el amor mayor; libertad, pues, que se realiza no huyendo de lo histórico y material, sino encarnándose más en ello por amor. Es, en definitiva, la libertad del mismo Jesús para dar su vida sin que nadie se la quite; es la libertad de Pablo que voluntariamente se esclaviza a todos para salvarlos a todos.

La dimensión plenificante de la resurrección se muestra también en poder vivir con gozo en medio de la historia, en encontrar en el seguimiento de Jesús la perla preciosa y el tesoro escondido por lo cual se vende todo por el gozo que produce. Es vivir para otros y recibir -gracia- de otros. Es poder contar con otros, poder celebrar ya la vida, poder llamar a Dios 'Padre' y poderle llamar, en fraternidad, Padre 'nuestro'.

Y esta dimensión plenificante de la resurrección es también liberadora porque es una victoria. La libertad que se encarna en la historia y no la rehuye tiene que superar las esclavitudes que esta genera: miedos, fracasos, persecución, cruz. El gozo ocurre en medio del sufrimiento y, sobre todo, ante la comprensible tentación de la tristeza y del sinsentido. De este modo la resurrección de Jesús se muestra como algo liberador ya en la historia".

3. Testigo histórico de los valores del Reino

Si el religioso es testigo de la resurrección y de los valores definitivos, lo es en el mundo y en la historia. Y lo es para la vida del mundo y de la historia.

Precisamente en esto consiste la misión evangelizadora del religioso. Una misión que el religioso hace realidad a través de su proyecto de vida, es decir, de su ser religioso, y no sólo desde su quehacer.

"Cuanto más transparente y radical llegare a ser este vivir religioso, mayor será su fuerza evangelizadora. No porque haga más o menos cosas o promueva distintas obras. Él mismo es su obra principal. Su conversión y autenticidad de religiosos hablarán por sí solas, atestiguando la verdad del Evangelio. La vida entera tórnase lengua anunciadora y denunciadora, en la medida de su verdad y transparencia. Para evangelizar, por consiguiente, no necesita el religioso [en cuanto tal] utilizar un método catequético, iniciarse en la teología y en la explicación de los misterios cristianos, ni desempeñar un trabajo misional específico. Fundamentalmente, su misma vida es evangelizadora por su modo peculiar de ser al poner a Dios y a Jesucristo como centro de su existencia [en la renuncia a todo lo demás]. Evangelizando así el religioso se hace signo y sacramento de la presencia de Dios y de Cristo en el mundo que le rodea".

La vida religiosa es evangelizadora en su ser. Es evangelizadora en su proyecto de vida. Y lo es por la anormalidad sociológica en que sitúan a la vida del religioso las renuncias y las preferencias, que implica su proyecto.

"Una vida religiosa personal es un modo mundano anormal de vivir la vida humana. El modo de asumir a lo largo de toda la vida como proyecto de vida y como realización axiológicos un vivir evangélico, una virginidad, una pobreza, una obediencia, etc., producen choques en el mundo y provocan juicios de valor positivos y negativos, pero, sobre todo, originan una pregunta: el por qué de los motivos profundos de ese vivir así. Cuando este modo de vivir no es individual, sino que abarca a un grupo de personas, ciertamente, si la proximidad al mundo y la autenticidad son suficientes [y las dos condiciones son importantes, a nuestro juicio], evangelizan en el sentido más radical de la palabra. Es decir, anuncian en un mundo en donde puede se puede estar enrareciendo el Evangelio, que hay quienes lo creen y viven radical, definitiva e irreversiblemente. Este testimonio podría ser aceptado o no, pero, en sus efectos mismos, es apostolado puro y apostolado proyectado; es decir, más que nacido de un hacer es nacido de un modo de ser y de vivir".

En este sentido, la pregunta que nos podemos hacer es la siguiente: ¿qué exigencias tiene vivir hoy en cercanía con el mundo desde la autenticidad los votos que expresan y concretan el proyecto de la vida religiosa? ¿Cómo hacerlos significativos y evangelizadores para que manifiesten mejor su propia identidad? ¿Cómo hacerlos chocantes sin que se hagan incomprensibles?

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Buscas tu perfección y santidad únicamente desde un ejercicio ascético o haces de tu vida un continuo seguimiento de Jesús, apasionado por el Dios del Reino y por el Reino de Dios? Vives tu vida religiosa apasionadamente o de manera rutinaria y mortecina?

2. ¿Las renuncias asumidas han sido preferencias por el Reino de Dios? ¿Te juegas todo a una sola carta por ese Reino o te reservas algo?

3. ¿Tu vida es auténtica y estás cercano al mundo? ¿Te proteges de la gente para evitar la exigencia de una mayor autenticidad en tu estilo de vida? ¿Te sientes vocacionalmente vinculado a los seglares en la realización de vuestra vocación cristiana?

 

CUESTIONARIO PARA LA RELFEXION COMUNITARIA

1. ¿Vuestra comunidad participa de la pasión de Dios por el mundo? ¿Qué mecanismos de formación habría que arbitrar para que así fuera?

2. ¿Vuestro estilo de vida manifiesta la "anormalidad sociológica" por la pasión del Reino? ¿Estáis en el desierto, la periferia y la frontera? ¿Se puede decir que vuestra comunidad es una comunidad evangelizada y evangelizadora?

3. ¿Cuál es vuestra relación con los seglares? ¿Os dejáis evangelizar por su testimonio de vida o los consideráis "cristianos imperfectos" a quienes tenéis que evangelizar, pero de quienes nada podéis aprender?

 

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O I V

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO

 

1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado

En el Primer Mundo sobre todo, aunque no exclusivamente, se vive en un mundo secular. Y, si puede haber una comprensión y una vivencia positiva para el creyente de la secularización, que no ha sido suficientemente explorada, en su versión "secularista", la secularización es un fenómeno que no deja de ser preocupante hoy para el hombre de fe. Porque, en este sentido, la secularización es la pretensión de una total autonomía del mundo y del hombre con relación a Dios. Y lo más preocupante de este fenómeno es que no se trata de algo individual, sino masivo. Ya decía el Concilio Vaticano II:

"Muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto se presenta no raramente como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo".

Este secularismo puede tener diversos rostros. Puede que a quien se declare "ateo practicante", se le "considere -como decía no hace mucho F.Savater- representante de una especie en vías de extinción. En estos días tibios y posmodernos en que vivimos, ni el creyente practicante ni el ateo practicante son fáciles de encontrar. Se tiende a la timidez del 'sí, pero no' o del 'no sabe, no contesta'". Fácilmente la indiferencia es la nota dominante para unos hombres, para quienes Dios no es ningún problema preocupante como solución al sentido de la existencia, y para quienes "ni el creer ni el no creer produce noches de insomnio ni ningún interés serio". De Dios no sabemos nada, es la conclusión a la que se llega desde diversas posiciones agnósticas. Y la consecuencia es una vida "instalada en la inefable finitud", que diría el viejo profesor, desde su visión comprometida. O, lo que sería peor, un "inmediatismo de miras inducido por esa preponderancia de las metas del bienestar". Dios es sustituido por el ídolo de la racionalidad tecnológica, en la que lo importante es la maximalización del beneficio, bajo los criterios de lo rentable y lo productivamente útil.

A Dios se le expulsa de la historia. Se le expulsa porque ya no se le ve como necesario. El hombre es autosuficiente. Y quiere ser el señor de su historia y de su vida. Quiere ser autónomo y mayor de edad, hasta el punto de que su vida no sea dependiente.

"Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí, y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a sí mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento de mi vida, sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación".

El hombre quiere ser creación de sí mismo. Y quiere serlo en autonomía. Por eso, ve en la aceptación de Dios y en la vida religada a su voluntad el principio de la heteronomía infantilizante. Desde ahí, se hace necesaria la muerte de Dios como condición indispensable para la aparición del señorío del hombre. El humanismo surge de las cenizas de la religión: un humanismo que había que fundar en la razón crítica y autónoma.

Sin embargo, el humanismo surgido de la razón crítica y autónoma ha podido ser considerado, por algunos críticos de la racionalidad crítica, como profundamente inhumano. En su análisis aparecía claro que la razón se ponía al servicio del poder, haciéndose razón "instrumental". Y así, la razón al servicio del poder, no crea un humanismo para todos, sino la injusticia generalizada para la mayoría. Ahí está para comprobarlo tanto dolor humano desatendido. No se puede perder la memoria de Auztwich. O la presencia hiriente del Tercer Mundo.

Esta crítica de la racionalidad instrumental o tecnológica, supone para el secularismo un cambio en el planteamiento. El problema fundamental ya no es un problema teórico y especulativo. Es un problema de praxis y vital. Incluso, ya no es el problema central la existencia o no existencia de Dios. El problema central, que se plantea también en el mundo secular, es el problema de la justicia.

Y resulta chocante que M. Horkheimer, desde posiciones no creyentes, eche de menos la presencia de Dios y de la teología en un mundo trabajado por la injusticia, en cuanto fundamento de la esperanza.

"La teología es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra. Soy cada vez más de la opinión de que no se debería hablar del anhelo, sino del miedo de que Dios no exista".

De todas formas, aquí el problema no es creer o no creer en Dios, sino saber en qué Dios se cree. Y también para qué Dios se vive y cuáles son las repercusiones en la historia de esta fe y de esta vida.

Lógicamente, no todos plantearían las cosas así. Por ejemplo, desde posturas posmodernas este reclamo a Dios sería impensable. Los posmodernos son escépticos tanto con relación a la razón crítica cuanto a la fe teológica para fundar la esperanza. Pero también ellos son sensibles a la "práctica de la justicia que no esté ligada a la del consenso". Por eso, podemos decir que tanto la modernidad como la posmodernidad no plantean ya un problema especulativo y teórico, sino un problema vital: ¿cómo llegar a un mundo más justo y más humano; y cómo erradicar la injusticia? Y este planteamiento une al Primer Mundo y al Tercer Mundo. Y también une las inquietudes de la secularización con algunas formas de hacer teología, porque también desde ella la cuestión es esta: "toda interpretación y exposición de la historia mundial se halla en el horizonte de la pregunta por la justicia: ¿o es que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus víctimas inocentes?".

2. El religioso "especialista" del Dios del Reino

Tenía razón L. Boff cuando afirmaba:

"Tal vez nos hemos perdido en ocasiones en demasiadas accidentalidades. El mundo secular obliga al religioso a centrarse en lo esencial, superando incesantemente formas o estructuras, válidas en el pasado, pero no hoy. Y ya hemos dicho cuál sea lo esencial de la vida religiosa: la vivencia, cultivo y profundización cada vez mayores de la experiencia religiosa como proyecto fundamental de vida. El religioso deberá ser un especialista de Dios y de la dimensión religiosa-transcendente del ser humano".

El religioso ha de ser un especialista de Dios en el mundo secular, pero ¿de qué Dios? Ha de ser un especialista de la dimensión religiosa-transcendente del hombre, pero ¿cuáles son las repercusiones históricas de esta dimensión? Y, sobre todo, ¿cómo llegar a ser "especialista" en esa doble dimensión?

Como todo cristiano, el religioso cree en Dios e intenta organizar su vida de cara a Él. Pero no cree en un Dios cualquiera. Cree en el Dios de Jesús, que es el Dios del Reino. Su apertura al Dios, sorprendente y siempre mayor, pasa por el seguimiento de Jesús. Y es en el seguimiento donde progresivamente va conociendo al Dios del Reino. Ese Dios que es el Dios de Vida. Ese Dios que es el garante de la vida humana y el que la protege. Aprende que apegarse a Él es apegarse a la vida y, a la inversa, apegarse a la vida es apegarse a Él, aunque no se sea consciente de ello. Aprende que, cuanto atenta contra la vida del hombre (personal, estructural o ideológicamente) y le da muerte, atenta contra Él. Se hace consciente de que dar muerte al hombre, hacerlo sufrir, marginarlo o reducirlo a condiciones de no-hombre, es atentar contra Él. Es pecado. O idolatría, si es que se hace en nombre de Dios. Que no se puede dar culto al Dios y Padre de Jesús, levantando cruces para la humanidad. Que Dios es solidario con quienes son tratados como no-hombres y que le da el culto debido quien se acerca a ellos en solidaridad, para crear ámbitos de justicia y de fraternidad. Que Dios es el Antimal, el Antidestino y el Desfatalizador de la historia humana. Que sufre con la cruz en la que se crucifica a su Hijo y a los hombres todos, que también lo son en Él. Que es débil, porque asume la debilidad y no interviene desde su poder para cambiar arrogantemente la historia. Pero que también es fuerte para resucitar a Jesús, ratificando su itinerario de vida, y fundamentando en él la esperanza contra esperanza de todos los crucificados de la historia.

Como todo cristiano, el religioso ha de creer en el Dios del Reino. Pero su creer no es un creer pasivo y quietista, sino una forma de ponerse en el seguimiento, que dinamiza todas sus energías. El seguimiento de Jesús le adhiere a Él y al Reino, querido por Él, en un proyecto de lucha contra el Antirreino, convencido de que el Reino aún no ha llegado. Es decir, le adhiere a su voluntad de hacer presente el Reino. Está disponible para secundar esa voluntad de Dios de instaurar ya aquí y ahora ese Reino, que tendrá su plenitud más allá de la historia. Este es su alimento, como lo fue para Jesús. Y es que está convencido desde el seguimiento de que ese Dios ha querido tener necesidad de los creyentes para llevar a cabo la construcción del Reino.

"Hay que llegar incluso a hablar... de la humildad de Dios ante su creación, como si Dios fuera impotente ante el desencadenamiento de las fuerzas del mal. Dios no niega el mal, sino que lo asume libremente, se hace solidario de él en Cristo para abolirlo. Dios es el antimal que no deja al mal la última palabra. Pero quiere tener necesidad de los hombres. Como dice Nabert, 'se nos confía la vida de Dios'...Se nos invita a participar, siguiendo a Cristo y con Él, en el combate de Dios contra el poder del mal. Los dioses paganos son 'potencias'; el Dios de Jesucristo es débil y sufre. En ese nombre blasfemo 'Dios crucificado', lo que se nos manifiesta, antes de toda teología de la redención, es la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia: el sufrimiento del inocente".

Pues bien, esta disponibilidad efectiva e histórica para ponerse en la dinámica del Reino, en el seguimiento de Jesús, que intenta secundar la voluntad de vida de Dios sobre los hombres, es la raíz de la obediencia de todo cristiano. Si en su raíz obediencia viene de ob-audire, que significa prestar atenta escucha, todo cristiano ha de ser un "oyente de la Palabra", como decía K.Rahner. Y ser oyente de la Palabra, implica seguir a Jesús en la historia con discernimiento, con análisis de la realidad y con disponibilidad.

La Iglesia, toda la Iglesia, en cuanto comunidad de seguidores de Jesús ha de vivir por el Reino y para el Reino. Esta es su misión desde la voluntad del Dios del Reino. Y también su permanente instancia crítica, ya que, si la Iglesia está necesitada de una permanente reforma, la medida no es otra que la voluntad de Dios en el seguimiento de Jesús para la construcción del Reino. La Iglesia ha de ser obediente en cada uno de sus miembros. Pero lo es de manera diferente en la diversidad de los proyectos carismáticos de vida, con los que el único Espíritu de Jesús enriquece su vitalidad.

El cristiano seglar ha de ser obediente al Dios de Jesús. Tratará de escuchar la Palabra y de hacerla vida en la situación que le ha tocado vivir, configurando su mundo para que cada vez se parezca más al Reino de Dios. Desde su situación y encarnadamente no vivirá más que para que Dios reine en el mundo y en sus estructuras, en los hombres y en sus vidas. Su tarea será la "consagración del mundo", encarnando los valores del Reino en su situación personal y social, individual y estructural. Ha de estar disponible para eso. Y su disponibilidad le exigirá perspicacia, esfuerzo, análisis de la realidad, etc. Es decir, le exigirá "resistencia y sumisión", que diría D. Bonhöffer: resistencia al antirreino y sumisión al Dios del Reino.

3. Disponibles para ser enviados a las "periferias"

El religioso es también un oyente atento del que es la Palabra: de Jesús. También lo es para secundar la voluntad de Dios de hacer presente su Reino en el mundo y en la historia, consciente de que la desobediencia de los hombres engendra el Antirreino, mientras el seguimiento de Jesús en obediencia crea un mundo de justicia (Rm 5,19).

Y lo es de tal manera, que el religioso se pone en absoluta disponibilidad a la comunidad eclesial, que es comunidad de seguidores de Jesús, que buscan la historización del Reino -y en la medida en que lo buscan-, para ser enviado allí donde se necesita ir ligero de equipaje: al desierto, a la periferia y a la frontera. La manera específica de vivir la obediencia en la vida religiosa es esa disponibilidad absoluta y radical para ser enviado por la iglesia para la edificación del Reino, allí donde está el desierto, donde otro no está dispuesto a ir, la periferia, donde otro no puede ir, o la frontera, que exige una creatividad y un riesgo absolutos. A la vida religiosa le compete una obediencia de luchador de vanguardia, no de retaguardia. El religioso ya no dispone de sí. Se juega la vida en la disponibilidad a favor del Reino y para que Dios reine en el mundo. También en el mundo secular, aquejado del silencio de Dios. Él quiere ser con su vida testigo de la Palabra de Dios. Del Dios de Jesús en el despojo de sí mismo y en disponibilidad para la edificación de ese Reino de amor, justicia y paz, en el que la humanización de unos es condición de posibilidad de la humanización de todos. Y donde las lágrimas y el dolor no tengan ya lugar de asiento. Sólo así la vida religiosa será signo de la dimensión religioso-transcendente en un mundo secular. Sólo así podrá acompañar a los "nómadas religiosos" del mundo secular, con ojos para ver la injusticia y con ojos para ver al Dios de toda justicia y manos para realizarla.

Sólo así no llegará a ser un jeroglífico incomprensible. Podrá o no ser aceptado su testimonio. Pero cuestionará... Y evangelizará en la medida de la cercanía con el mundo y la autenticidad de las realizaciones. El signo de la obediencia religiosa se hará verificable a través de sus realizaciones de humanización. El significante del signo es la renuncia a disponer de sí. El significado la motivación: estar disponible para ser enviado a la construcción del Reino al desierto, la periferia o la frontera.

La obediencia religiosa no es sólo, ni primariamente obediencia a los superiores. Es obediencia a la voluntad de Dios de construir el Reino en favor de los hombres, y disponibilidad absoluta e incondicional para ser enviado a ello por la comunidad eclesial, cuyos representantes son los superiores. Y esto es importante. Porque no se puede reducir la obediencia del religioso a una obediencia puramente humana, que haría de ella únicamente un camino ascético de humildad, o una pura exigencia jurídica, que impondría a los religiosos actuar siempre en dependencia de sus superiores. La obediencia del religioso es "religiosa". Es pasión por Dios y por su Reino. Surge del seguimiento de Jesús. Surge de la fe en el Dios del Reino. Y es para la construcción del Reino de Dios, que supone discernimiento del Espíritu y análisis de los signos de los tiempos. No se realiza en una simple docilidad humana.

Pero además, es importante para no hacer de los superiores unos ventrilocuos de Dios. A los superiores les compete la tarea de manifestar y concretar la voluntad de Dios en el envío para el que el religioso ha de estar disponible en la comunidad eclesial. Los superiores lo son en la iglesia por el Reino y para el Reino. No lo son para su capricho, sino según las urgencias del Reino. Por eso, no pueden considerarse poseedores de la voluntad de Dios, sino servidores y mediadores de ella en el envío. Su responsabilidad es grande. Porque de ellos se espera acierto en las posiciones a las que envían y en las que mantienen a los religiosos. Y no podemos dejarlos solos en esta tarea. Hay que ayudarles con la solidaridad y el diálogo fraterno en comunidad. Hay que elegirlos en el corazón cada día. Pero también, hay que ayudarles con la crítica, cuando no toman las decisiones correctas ante la urgencia del Reino, lo mismo que ellos tendrán que criticar a los hermanos cuando les falte la disponibilidad absoluta y radical.

"El único objetivo tanto del superior como del súbdito ha de ser conocer y secundar la voluntad salvífica de Dios (P.C.., 14). Y lo mismo se ha de decir de la comunidad de la que todos son miembros activos y responsables".

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. Tu vida religiosa, ¿te estimula a ser testigo de Dios en un mundo secularista, centrando tu vida en Dios y en su proyecto de salvación para los hombres? ¿Cuántos proyectos haces en tu vida diaria sin contar con Dios?

2. ¿Vives tu vida como obediencia al Padre en la escucha y configuración con Jesús, su Palabra, o luchas con Dios como si Él no quisiera tu bien y tu plenitud? ¿Has acogido el querer de Dios y su proyecto de felicidad como base de tu propia libertad y realización, así como la del mundo y de los hombres?

3. ¿Tratas de vivir los acontecimientos de la vida como signos de los tiempos y llamadas de Dios que, confrontados con su Palabra, te piden una respuesta evangélica? Tu adhesión a la voluntad del Padre, tal como la has percibido, ¿te ha llevado a algún conflicto con tus superiores o con tu comunidad? ¿Cómo lo has vivido? ¿Qué consecuencias has sacado?

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1. ¿Cómo ven vuestras Constituciones y Documentos el voto de obediencia? Haced una síntesis de las ideas centrales. En vuestra experiencia, ¿notáis cambios en la comprensión y la vivencia de la obediencia? ¿Cuáles? ¿Cómo habéis asimilado los cambios? Poned en común vuestras aportaciones.

2. La obediencia tal y como la experimentáis cada día, ¿es la concreción de la obediencia descrita en vuestras Constituciones y Documentos? ¿Cómo tendríais que vivir para hacer más transparente y significativo el proyecto del Dios del Reino para la vida de los hombres? ¿Qué cambios se tendrían que producir en vuestro estilo comunitario a este respecto?

3. ¿Buscáis en comunidad la voluntad del Padre o vuestra obediencia es puramente humana y organizativa? ¿Cómo tendríais que vivir para que vuestra obediencia os hiciera verdaderamente disponibles para la misión?

 

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O V

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO

 

1. Un mundo que busca la "liberación sexual" y que ha de ser evangelizado

Frente al tabú acerca de la sexualidad, que caracterizaba lo que se ha dado en llamar "época victoriana", y que ha tenido influencia decisiva en la formación de los criterios de muchas generaciones, hoy se vive en nuestro mundo, de manera generalizada, una etapa de "liberación sexual". Pero esta liberación de la sexualidad ha expresado los criterios y las vivencias que acerca de la libertad puede tener el tipo de sociedad en el que vivimos, entre otras cosas, porque la sexualidad es un lenguaje y el lenguaje expresa en la exterioridad la interioridad que se tiene. No sólo a nivel personal, sino también a nivel social.

La libertad es una realidad profundamente humana, precisamente porque el hombre, frente al resto de los seres que pueblan la tierra, es providencia para sí mismo. No está perfectamente acoplado con la naturaleza. De ahí que, como dijera E. Mounier, "la naturaleza del hombre es lo artificial". Se destaca así su carácter de sujeto, que le hace tener la primacía en el ser y en su valor sobre las cosas. Él no ve simplemente venir su futuro, sino que lo proyecta. Y, en ese proyecto decide lo que hay que hacer y como hay que hacerlo. En consecuencia, la libertad humana no se comprende si la trata como una realidad puntual. Más bien, es un proyecto de humanización individual y social, en el que el hombre se juega a sí mismo en su destino, es decir, se va ganando o perdiendo a sí mismo: va ganando en humanidad, frente a todo aquello que le deshumaniza o, por el contrario, va sucumbiendo a la deshumanización. En este sentido, asumir la libertad es asumir con riesgo y con responsabilidad un proyecto de liberación frente a cualquier forma de deshumanización, puesto que la permanente llamada de la libertad es la posibilidad, el deseo, el anhelo y el proyecto de ser más humano en todas sus dimensiones. El hombre no sólo tiene libertad, sino que es libertad y tiene que ser libre. Aquí el indicativo, se convierte en imperativo. El ser se convierte en posibilidad de realizar la utopía (deber ser) y en reclamo para la responsabilidad (ética). Y esto en todas las dimensiones del hombre. También en la sexualidad. En consecuencia, la aspiración a la "liberación sexual" es una aspiración profundamente humana, que se inscribe en el proyecto de humanización del hombre.

Pero con esto no está dicho todo. Antes de asumirla, hemos de cuestionar cómo se ha entendido y vivido esta libertad y esta liberación en nuestra sociedad, tal y como queda expresada en el comportamiento sexual de nuestros contemporáneos. Tenemos que preguntarnos si el proyecto de liberación, que se encarna en esa pretendida "liberación sexual", es o no humanizante.

Si estamos atentos a las manifestaciones sociológicas con las que aparece muchas veces la sexualidad, desde los primeros momentos de esta pretendida "liberación sexual", podremos percatarnos del proyecto de hombre que hay detrás.

El erotismo se ha convertido en un mito para muchos en la sociedad actual. La vulgarización del psicoanálisis, la liberalización literaria del erotismo, la explosión erótica provocada por los medios de comunicación social y los medios con que se cuenta para evitar los efectos no queridos del ejercicio de la sexualidad han hecho crecer en la sociedad contemporánea una "ola de sexualidad", que ha terminado con cualquier forma de tabú, si es que no ha terminado también con el pudor y el buen gusto. En ella se gana en extensión lo que se pierde en profundidad: la sexualidad se "genitaliza", quizá porque algunas formas alicortas de "revolución sexual", aparejada a una revolución cultural y social, la han identificado con la pretensión única de "recuperar la función del orgasmo". Ligada a la fuerza pulsional, la sexualidad se convierte en una dimensión puramente lúdica, de la que lo único que se puede decir es que "hacer el amor es bueno por sí mismo, y tanto mejor cuantas más veces se haga, de cualquier manera posible o imaginable, entre el mayor número posible de personas y durante la mayor cantidad de tiempo posible". Desde esos ligámenes, las pintadas proclaman: "la virginidad es un cáncer: ¡vacúnate!".

Desligada del proyecto de amar, la sexualidad se reduce a "hacer el amor" y se convierte con facilidad en objeto de consumo, en el que están interesados tanto consumidores como propagandistas de todo tipo de mercancías, previamente erotizadas. El sexo se vuelve un negocio. Un negocio que es, directa e indirectamente, bien rentable. Pero además, la sexualidad, así entendida y vivida, se convierte en un asunto puramente individual. Lo único que cuenta es la búsqueda del placer sin compromisos y sin responsabilidades. Es algo a lo que se tiene derecho. Aunque a los demás se les trate como un objeto más. Se da así una disociación de los valores personales y un individualismo feroz. Sin embargo, disociada de los valores humanos, la sexualidad se superficializa, se exacerba y se lleva al absurdo. Se hace vehículo de deshumanización y de alienación: "El hombre contemporáneo se 'aliena' de múltiples modos: la sexualidad es una de las formas más generalizadas de esta alienación".

Cuando la sexualidad no se hace expresiva del amor interpersonal, lejos de producir liberación humanizante, se convierte en camino de alienación y de superficializadora esclavitud. Ya no expresa, en la carne, la libertad y el amor de la persona. Sólo es expresión del individualismo hedonista, que privatiza la sexualidad, reduciéndola a asunto biológico de consumo. La "liberación sexual" se vive aquí desde una libertad bastante liberal y anárquica: todo se reduce a "dejar hacer, dejar pasar", aunque se haga en nombre de posiciones de izquierda política, como ocurre en el caso de W. Reich. Y, además, esta permisividad sexual fácilmente se convierte en instrumento de evasión y distracción de otros problemas individuales o sociales.

Afortunadamente, esta forma de entender la "liberación sexual" no es la más representativa en el plano de las ideas, aunque sea la más generalizada en el de la vivencia. Desde posiciones de personalismo humanista, se aborda la sexualidad no ya sólo como pulsión, sino como expresión y lenguaje del amor. Si "el sexo -la condición viril o femenina de la persona- impregna y califica todas las actividades del ser humano", impregnará y calificará también la respuesta al problema de la existencia humana. Es decir, su tensión hacia su plenitud, perfección y realización. Y, si la perfección del hombre se hace en el encuentro, la comunicación, el diálogo y la relación con el otro y con los otros, la sexualidad ha de ser vehículo y expresión de la relación. Y no de una relación cualquiera, sino de una relación de amor oblativo y gratuito, que es la única relación verdaderamente humana y humanizante.

"Por él se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover la vida,... [teniendo en cuenta que] el amor al desvalido, al pobre y al desconocido, son el comienzo del amor fraternal..., [ya que] el amor sólo comienza a desarrollarse cuando amamos a quienes no necesitamos para nuestros fines personales".

El arte de la humanización de la sexualidad está en ser expresión del arte de amar. Amor que no se confunde con el enamoramiento, ya que, mientras éste es un sentimiento, aquél es una decisión de fidelidad y entrega de toda la persona a otra persona.

Más aun, se reconoce que el amor erótico, el amor que se expresa a través del ejercicio de la sexualidad, no es la única forma del amor: el amor es plurifacético y multiforme. De manera que, si la persona no puede dejar de ser sexuada, como tampoco puede impedir que en su sexualidad, como forma corporal, aparezca su identidad personal, sí puede renunciar al amor erótico y expresar su capacidad de amar en otra forma de amor. La renuncia al amor erótico no tiene por qué ser renuncia al amor. Ni la renuncia al ejercicio de la sexualidad tiene por qué ser represión. La sexualidad es irrenunciable, porque es parte de esa realidad constitutiva que es el cuerpo -realidad que no se tiene, sino que se es. Pero sí es renunciable el ejercicio de la sexualidad. De hecho, en Freud, el "principio de realidad" impone límites al "principio de placer". Y esta "imposición", fruto de la racionalidad, es la que lleva a la persona no a reprimir, sino a sublimar la energía sexual, en orden a la construcción de la convivencia, la cultura, el trabajo, etc. La construcción de la sociedad humana depende para él de esta capacidad de sublimación.

Sin embargo, tratando de concretar este planteamiento, mediante el recurso a las ciencias sociales, la pregunta que se hacen algunos es la siguiente: ¿está justificada la renuncia, sea cual sea el tipo de sociedad que se construya mediante esa sublimación? Y, si la respuesta ha de ser negativa, entonces nos tendremos que seguir preguntando: ¿está justificada la renuncia en orden a construir este tipo de sociedad en el que estamos viviendo? Y, si también esta respuesta ha de ser negativa, entonces la pregunta que se impone es: ¿cuál ha de ser el tipo de construcción social que justifica las renuncias?.

Aquí la renuncia y la sublimación no se justifican por sí mismas. Ni menos como caminos ascéticos de una pretendida continencia. Lo único que las justifica es la esperanza y el compromiso por un mundo más humano. La "liberación sexual" es aquí expresión de un deseo de humanización tanto individual cuanto social. Es búsqueda de la utopía de un hombre, individual y socialmente, humanizado.

En consecuencia, podríamos concluir estas breves pinceladas sobre el momento actual, afirmando que, si hoy los hombres buscan la "liberación sexual", no todos la entienden y la viven de la misma manera: para unos la liberación sexual será una forma de vivir deshumanizante y deshumanizada, por la superficialidad con que la entienden; para otros, será un compromiso con el hombre y con los hombres, que, en último término, se cuestiona acerca de la esperanza del futuro. La sexualidad refleja y expresa, en la carne, el tipo de hombre que se es. Lo mismo que refleja y expresa sus inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos.

2. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo

También la sexualidad del cristiano refleja y expresa el tipo de hombre que es, sus inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos. También él se sabe llamado a la "liberación sexual". Y lo sabe porque es seguidor de Jesús, el Liberador:

"Jesús fue existencialmente un hombre libre y liberador. Seguir a Jesús es entrar en el dinamismo de su libertad... Pero la libertad contagiosa de Jesús no termina en sí misma: es para algo, es libertad-para. Está en función del reino. Se trata de una liberación que no termina en la independencia y en la autosuficiencia; es libertad para la auto-transcendencia del amor. Jesús es libre para liberar, se introduce entre las barricadas levantadas por nuestros miedos, para recrear a los hermanos en la libertad. La libertad es liberadora: rompe las cadenas de la autojustificación, de las imágenes opresoras de Dios; lucha contra la utilización del nombre de Dios para la opresión de los pobres. El manifestar en su propia vida la realidad del Dios-Amor introduce el dinamismo de la liberación en el corazón mismo de la opresión humana. Los círculos diabólicos de la opresión comienzan en la dimensión religiosa. Al cerrarse al Dios-Amor, el hombre se hace esclavo de sí mismo. Con ello se introduce en nuestra historia la fuerza del pecado: cerrados al amor del Padre, surge la enemistad entre los hermanos, la lucha de todos contra todos. La enemistad engendra ambición, división y termina en la muerte. No sólo en la muerte individual, sino creando un mundo que condena a muerte a los pobres, hace 'inevitables' las guerras y las injusticias.

Jesús inicia la liberación en la misma raíz de la opresión: el pecado. Pero no se queda en la dimensión vertical. Desde esa hondura introduce una dinámica de liberación de todos los eslabones de la opresión: economía, cultura, política, raza, sexo. La praxis de la filiación y de la fraternidad tienen que conducir al hombre nuevo para la nueva creación. Seguir a Jesús es proseguir su liberación, cuyo núcleo y energía es la praxis del amor".

El seguidor de Jesús trata de ser ese hombre nuevo, que vive su vida en libertad para el Dios del Reino y para el Reino de Dios. Sabe que la liberación, en todos los sentidos, se hace en la lucha contra el Antirreino. Y esto, lo sabe también con relación a la sexualidad, como expresión en la carne de la utopía del Reino, porque es consciente de que "ningún aspecto de la vida humana hierve en tantos demonios sin exorcizar como en sexo". Pero sabe también que Jesús ha vencido al Maligno y él es miembro de una iglesia que tiene la misión, en el seguimiento de Jesús, de expulsar los demonios con la fuerza y el poder de Dios. Del Dios del Reino. Del Dios Antimal y del Dios de la Vida. De ese Dios que es Amor y que creó al hombre a su imagen y semejanza, como varón y mujer. De ese Dios-Amor, que dijo de la sexualidad, tal y como salió en la creación de sus manos y de su corazón, que era buena. De ese Dios que llama al hombre a vivir en la expresividad de su sexualidad el amor. Ese amor plurifacético y multiforme, que se concreta en el amor a sí mismo, el amor fraternal, el amor erótico, el amor maternal y el amor a Él.

Todo cristiano, en cuanto imagen de Dios y en cuanto seguidor de Jesús, que es la Imagen de Dios, se sabe llamado a vivir la libertad liberadora de Jesús. También en la sexualidad. Y responderá a este llamamiento en la medida en que viva esta libertad liberadora desde el Amor del Dios del Reino y en la perspectiva utópica de la construcción del Reino de Dios. El seguimiento convoca a todo cristiano a la utopía del Reino, no al mantenimiento de lo que E. Mounier llamaba "el desorden establecido". Le llama a una "civilización del amor", como ha reiterado en varias ocasiones Juan Pablo II. Y esta llamada ha de vivirla también en la expresividad de la carne: en la sexualidad, de forma que ésta se convierta en expresión del Amor del Dios del Reino y en tensión hacia la construcción del Reino de Dios. Todo cristiano está llamado a vivir así en el seno de la comunidad creyente que es la Iglesia. Lo que ocurre es que cada forma de vida lo vivirá a su manera.

El seglar casado tratará de vivir su matrimonio,"en el Señor", es decir, desde la fe y la esperanza que suscita en él el seguimiento de Jesús. Tratará de que su matrimonio sea sacramento del Dios del Reino y sacramento en la tensión por el Reino de Dios no sólo en el inicio de su constitución como pareja y familia cristiana, sino a lo largo de todo el proceso de la vida conyugal, con sus idas y venidas, con sus preocupaciones e inquietudes, con sus diferencias y acoplamientos, etc., etc. Tratará de vivir en su matrimonio la radicalidad del seguimiento de Jesús. Pero tratará de hacerlo, siguiendo el camino de la encarnación de este valor del seguimiento en la realidad humana del matrimonio. Matrimonio que no es otra cosa que una forma de socialización del amor erótico, que surge entre dos personas a partir del enamoramiento, y que se expresa en el ejercicio de la vida sexual. Ahí se siente especialmente llamado el seglar casado a expresar su radical seguimiento de Jesús. Ahí se cree particularmente llamado a expresar el Amor del Dios del Reino, de tal manera que el "eros" sea expresión del "agape". Ahí trata de encarnar las exigencias del Reino de Dios y de hacer presente la identidad y la misión de la Iglesia.

3. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino

En cambio, el religioso es un cristiano a quien, con la llamada al seguimiento de Jesús, se le invita a vivir una forma de vida célibe -como la vivieron el mismo Jesús, María y los llamados a formar parte el "círculo apostólico"- para ocuparse como único asunto del Reino de Dios, secundando los intereses del Dios del Reino, y para que el Reino sea llevado hasta aquellos lugares de desierto, periferia y frontera, que requieren de la presencia de hombres libres y liberados.

No asume el celibato por desprecio de la sexualidad. Ni por incapacidad para el matrimonio. Ni por simple austeridad o como ejercicio ascético. El celibato del religioso es expresión de su pasión por el Reino. Esto es lo que le lleva a abrazar esta forma de vida como vocación absoluta y lo que hace mantenerse en ella. Es la convicción de la urgencia absoluta e incondicional del Reino, lo que le lleva a ese desarraigo y a ese lugar de ausencias que es su celibato.

"Precisamente en esta situación en la que el hombre se está destruyendo a sí mismo, la castidad, evangélicamente vivida, debe anunciar las nuevas relaciones que constituyen el Reino de Dios. En el proyecto del hombre, según el designio de Dios, la castidad es reserva de sí para Dios y para el servicio de los hermanos, como signo de amor gratuito de Dios. Vivida la castidad, de esta manera, es denuncia de la idolatría del sexo y del consumismo y, al mismo tiempo, anuncio de nuevas relaciones entre los hombres como exigencia básica del proyecto del Reino. Las relaciones humanas, no deben, pues, fundarse en la ley del lucro, ni en la ley del más fuerte, ni en la ley del egoísmo consumista, sino que deben establecerse según la ley y el Espíritu de Jesucristo. Por eso su base es la gratuidad; su norma el acogimiento del otro como persona; su práctica, la fraternidad y una comunicación límpida y transparente, verdadera y auténticamente humana y por ello realizadora del proyecto de Dios sobre el hombre. Como religiosos, somos invitados a realizar una comunión fraterna con la misma gratuidad con la cual Dios nos acogió y nos amó como hijos en su Hijo".

En la ausencia del ejercicio de la sexualidad, el religioso trata de vivir, de manera sexuada, la libertad del amor del Dios del Reino y de ese amor al que se convoca con la llamada a la construcción del Reino. Renuncia al ejercicio de la sexualidad, no a su ser sexuado. Renuncia al amor erótico, pero no al amor. Todo lo contrario, en su sexualidad cargada de ausencias, en su sexualidad libre y liberada, se manifiesta su amor y su pasión: el Dios del Reino y el Reino de Dios.

Lo significativo de la vida célibe, que asume el religioso, no es simplemente la continencia. Otros pueden vivirla también por diferentes motivos. Lo significativo es que es cristiana: es por el Reino. Que nace y se vive únicamente desde la pasión en el seguimiento de Jesús y el proseguimiento de su causa, que le llenan completamente el corazón. La continencia -que requiere madurez y ascesis- es sólo el significante del signo. En el significante de su sexualidad de eunuco se manifiesta su libertad y su liberación para el seguimiento y el proseguimiento. Él es libre. Está liberado. Pero para amar a Dios y a los hombres hasta el extremo.

"El celibato entonces, en lo que tiene de negación, de renuncia y de crucifixión, no es sólo ni principalmente un ejercicio en la ascesis como virtud cristiana (o ideal pagano), implicada en la continencia, sino que se coloca en la línea connatural del Dios crucificado; es un modo estructural de introducirse en la kénosis de Dios. No se trata de que un Dios ya presuntamente conocido, exija arbitrariamente alguna negación del hombre, en base a su poder omnímodo de exigir algo a la creatura; se trata más bien de la invitación de Dios a participar en su propia historia de kénosis, como necesaria para la liberación. El celibato es entonces un modo de introducirse en la historia de Dios a la manera de Dios, aceptando que sólo desde la kénosis y el despojo se llega a la sintonía con el Dios Salvador".

Por eso, precisamente, le es connatural el desierto, la periferia y la frontera. Y el estar ahí se convierte en criterio de verificación de que su celibato no es un celibato cualquiera, sino un celibato cristiano.

"Celibato no es lo mismo que continencia, y por lo tanto la verificación del celibato cristiano no consiste en la guarda de la continencia, aunque esto es un presupuesto. Según lo dicho, una primera verificación del celibato debiera ser si engendra pasión por el seguimiento de Jesús, si desinstala de la estructura social y si hace que la mirada se dirija no a la propia realización, sino a la liberación de los oprimidos... Si fallasen estos criterios, aun cuando se guardase la continencia, no habría propiamente celibato cristiano, sino a lo sumo una continencia religiosa como ha existido en otras religiones y ha sido promovida por otros ideales filosóficos".

Su desarraigo propio se convierte en una oportunidad para arraigarse entre "las causas perdidas" donde hay que hacer presente el amor y la esperanza contra esperanza que procede del Dios del Reino, que ama gratuitamente y sin límites a todos y se ocupa de los pobres, de los marginados y de todos los que sienten la vida como un peso insoportable. En su sexualidad de eunuco quiere manifestar el amor de Dios. Su celibato representa el don de dejar una silla vacía para sentar en ella a quienes no tienen lugar en el mundo. Para ellos guarda el religioso un rescoldo y un lugar al abrigo de la frialdad en las relaciones interhumanas, de una sociedad deshumanizada. Su corazón es un volcán que le hace comprometerse en la utopía del Reino y en la denuncia del Antirreino. Para él lo importante no es no casarse con nadie, sino no casarse con nada. No puede perderse en bobadas, ni en pequeñeces. Su tarea es engrandecer lo pequeño. Y ser libre para amar radicalmente.

Si este proyecto se lleva a cabo en comunidad, ésta será no sólo lugar para facilitar la continencia, sino lugar donde se experimenta el gozo de saberse convocado para vivir la misión.

"Esto significa que la relación celibato comunidad no debe ser vista en primer lugar ascéticamente, según lo cual la comunidad es la salvaguarda de la castidad, es lo que facilita la continencia. Esto no se niega, pero supone mantener la relación al nivel ascético. El presupuesto de este enfoque es que el celibato es lo absoluto y la comunidad medio para cumplirlo. Pero, expresado con claridad y radicalidad cristiana, el enfoque debiera ser el contrario: el celibato es para la comunidad, para la edificación de un amor real entre personas, para poner ya también un signo no sólo de ser para los hombres, sino también de estar con ellos".

En consecuencia, la comunidad ha de estar formada por personas capacitadas para amar. No puede ser simple pensión de solteros o solteras. Ni puede ser un ghetto de protección. Ha de ser lugar de apertura a la misión. Por eso, será lugar de discernimiento y de análisis de los signos de los tiempos y de compromiso de vida, para detectar esos desiertos, periferias y fronteras, en los que se están jugando "los asuntos del Señor", que son la humanización de los hombres -y, preferentemente, la de aquellos cuya humanidad es negada o está desprotegida. No pueden ser lugares de acomodo e instalación donde se vive una vida mediocre. Han de ser lugares donde se expresa y se promueve amor, no saco de cuernos en donde la malquerencia, el individualismo y la crítica ácida conduzcan a la amargura en la opción que se tomó. La comunidad ha de ser lugar donde se vive y se irradia el evangelio. Y esta comunidad se hace en el corazón antes que en la construcción espacial, donde se establece la residencia. Para hacerla se requiere ser libres y gozar en el seguimiento de Jesús. ¡Y decidir ser testigos de un amor universal y sin fronteras, desde las fronteras, las periferias y los desiertos!

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿En estos momentos te sientes lleno o vacío afectivamente? Haz un recorrido por tu vida, tratando de recoger los momentos más significativos de ella y las opciones de sentido que te han motivado.

2. ¿Llenas tu afectividad del amor de Dios, de seguimiento de Jesús, de tensión por el Reino, y de hermanos y hermanas a quienes entregarte? ¿Vives una vida encerrada en pequeñeces y curvado sobre ti mismo?

3. ¿Tu virginidad es pasión por el Reino o fuente de preocupaciones escrupulosas y de miedos? Ese lugar de ausencias, que es tu virginidad, ¿hace que tu vida se dedique a los "asuntos del Señor", siendo amor y ternura para los marginados de la historia? ¿Tu virginidad es fecunda por la relación que tienes con quienes te rodean y con aquellas personas en cuyo camino te pones? ¿Cuáles son tus "caminos" afectivos?

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina congregacional sobre la identidad y la misión de vuestra virginidad vivida en comunidad.

2.¿Cómo se hace presente esta identidad y esta misión en vuestra comunidad concreta? ¿Vuestra comunidad es "hotel de solteros" o vida de fraternidad, donde se entrega y se recibe el amor que viene de Dios?

3.¿Vivir en comunidad os hace más libres para la misión? Redactad juntos un escrito en el que expreséis vuestros ideales de virginidad fraterna de cara a la misión.

 

 

 

 

 

 

C A P Í T U L O V I

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO

 

 

Si evangelizar es proclamar la "Buena Noticia de Jesús" y hacerlo como Él lo hizo, se hace necesario estar atento a los lugares en que se gestan las "malas noticias", que se proclaman en el mundo para los hombres de nuestro tiempo.

1. Las malas noticias del mundo opulento

Se ha dicho que el gran problema con el que se enfrenta la evangelización en el Primer Mundo es el problema de la secularización y del ateísmo. En cambio, el gran problema del Tercer Mundo es la pobreza. Estamos fundamentalmente de acuerdo, con tal de que no se haga de la "secularización" sólo un problema estrictamente "religioso", ni de la "pobreza" del Tercer Mundo sólo un problema "regional".

Aparte de que hoy el mundo entero es un nudo de relaciones y no hay posibles "regionalizaciones" de los problemas sin influencias -y hasta dependencias- de unas regiones del mundo sobre otras, la secularización tiene unos efectos históricos, que son objeto de análisis sociales y de proyectos mucho más amplios que los específicamente "religiosos", aunque muchas veces los incluyan.

La caída del muro de Berlín se ha convertido en un signo de la inviabilidad del "socialismo real". Casi todos los antiguos países del Este intentan recuperar la libertad junto con "el mercado", ante el desastre al que han sido conducidos por la "economía planificada". Mientras el "socialismo real" se bate en retirada, crece la aquiescencia del "capitalismo real", observando la victoria sobre su contrincante. Se terminan, por fin, los conflictos Este-Oeste. A la vez, se advierte desde los países del Norte a los del Sur, que ya no pueden seguir coqueteando con utopías. Que "esto son lentejas..." Que hay que arar con los bueyes que se tienen. Y los únicos bueyes con los que anda el carro del mundo son en la actualidad los del capitalismo. Un capitalismo remodelado, que ya no es el de los primeros tiempos. Pero capitalismo, al fin y al cabo. Un capitalismo que vendrá descrito en su vertiente económica, por los mismos que lo consideran el mejor y único sistema de un futuro realista, como "la producción para un mercado, por individuos o grupos de individuos emprendedores, a fin de obtener un beneficio". En su nombre, con marcados acentos religiosos, se nos exhorta a irnos acostumbrando a una "libertad [que] es la desigualdad en la justicia".

Las crisis autodevoradoras del capitalismo, anunciadas desde posiciones marxistas, no se han cumplido sobre él. Su capacidad de supervivencia es mucho mayor que lo que vaticinaban sus difuntos adversarios. Hoy subsiste. Y seguirá subsistiendo, a pesar de la crisis que lo aquejan en este momento, según los trovadores de sus excelencias. Seguirá subsistiendo porque es la mejor solución a las exigencias de la libertad y del espíritu de iniciativa. Es la mejor solución para la creación productiva de un buen nivel de vida. Incluso, es la mejor solución en orden a la distribución de esos bienes, para evitar la pobreza. Lo único que se le pide al capitalismo es que sea un "capitalismo democrático". Es decir, que siga siendo capitalismo, pero un capitalismo mejorado. Para lo cual es necesario reconocer que también el "capitalismo real" está en crisis, aunque no sea más que una crisis de crecimiento.

Este reconocimiento es el resultado de un análisis social de los hechos. Las soluciones serán diferentes para los partidarios del "capitalismo democrático" y para sus críticos. Pero, sin embargo, con relación a los síntomas que presenta el "capitalismo real", ambas posturas son bastante coincidentes.

Desde ambas posiciones, se reconoce "la innegable eficacia productiva del sistema económico capitalista; la mayor elevación del nivel de vida material, en comparación con el llamado 'socialismo real'; la eficacia del mercado corregido a través del intervencionismo estatal, frente a la 'economía planificada'; el estancamiento e ineficacia de esta economía planificada, una vez alcanzado cierto nivel..." Se reconoce "lo que hay de verdad en el 'sueño americano', en cuanto sueño humano de la libertad, la igualdad y la felicidad de todos los hombres". No habría dificultad en admitir que el capitalismo de hoy cuenta con un medio realista para distribuir los bienes y servicios: el mercado mixto. Se reconoce que se ha perdido mucho tiempo en el "asistencialismo social y la retórica piadosa de 'los pobres'", sin buscar las mediaciones correspondientes. Que el capitalismo ofrece en el "mercado mixto" una mediación, tratando de ser realista.

Pero también desde ambas posturas se podrían recoger datos para el análisis de los hechos históricos. El hombre que se mueve en la esfera capitalista del Primer Mundo es un hombre secular. Es un hombre posreligioso, que quiere ser "señor y sujeto de su propia vida". En el frontispicio de la edificación, que la secularidad quiere construir, está la utopía de un hombre realizador de sí mismo con su propio esfuerzo. Un hombre autosuficiente, que se forja a sí mismo.

De ahí a la lógica del máximo de beneficios con el mínimo de costes hay sólo un paso, puesto que es un ganador, al menos en sus pretensiones. No quiere perder, sino triunfar. Quiere realizarse. Por eso, su mentalidad y su lógica es la del máximo beneficio. Ahora bien, esta lógica del triunfo y del beneficio se hace estructura económica, política y cultural.

Vistas las cosas desde la estructura económica, para obtener beneficio es necesario producir. No sólo producir, sino vender lo producido. Para lo cual tiene que haber necesidad de lo producido y el precio que cuesta cubrir las necesidades, que se obtiene del mismo beneficio o del salario, en cuanto precio del trabajo. Si, además, se tiene en cuenta que para producir se requieren materias primas, capital y fuerza de trabajo, y que estos son precisamente los costes de la producción -y, en consecuencia, la antítesis del beneficio- se puede uno hacer idea de las consecuencias que esta lógica puede tener para la vida de muchos hombres.

Se ha dicho que el hombre del Primer Mundo está obsesionado por su nivel de vida. Mantenerlo y acrecentarlo es fuente de seguridad vital. La seguridad del mañana está en el beneficio de hoy. Trabajador y empresario tienen la misma lógica: obtener el máximo beneficio. Pero tienen intereses contrapuestos. Lo que implica la lucha competitiva, que, cuando se lleva a los extremos, termina con la solidaridad y la paz económica, social y hasta política. Hay que abrirse paso a codazos. Sólo los fuertes obtienen la victoria. Sean los fuertes individuales o los fuertes sociales. El pez grande se come al chico.

Si para obtener beneficio es necesario producir con eficacia, ya puede verse quién sobra en nuestra sociedad. Una sociedad de la eficacia productiva es una sociedad de fuertes, que genera marginación permanente y estructural para los débiles. Una sociedad que inmola a sus víctimas en el altar del éxito y de la eficacia productiva. Para ella, el hombre es un productor. Así la persona se diluye en su función. Se crean hombres unidimensionales y descentrados, que se viven a sí mismos por las parcelas de las funciones que les toca realizar.

Ya no importa tanto lo que se produce cuanto el hecho de producir lo que pide el mercado. Y, si no pide lo que se produce, ya se encargará la propaganda de crear la necesidad para que lo pida. La producción sigue una lógica instrumental al servicio del beneficio, apoyada en el consumo. Así se hace sociedad de consumo. Una sociedad que valora al hombre por lo que tiene y que crea la mentalidad de "usar y tirar". ¡Y gastar! Una eficaz política del Estado Benefactor asegura contra las eventualidades de los riesgos imprevistos, aunque para ello haya de asumir funciones de asistencia, que abultan la burocracia y crean relaciones cada vez más anónimas, en una sociedad regida por crecientes necesidades de bienes y servicios. El mundo se queda sin hogar, privado o público, que fomente las relaciones personalizadas. El precio del consumismo se hace "pirámide de sacrificio" para el hombre.

Por otra parte, puesto que en el mercado las necesidades no se cubren sin la contraprestación de un precio, para mantener el nivel de vida se hace necesario trabajar sin demora u obtener pingües beneficios por lo producido. Trabajar mucho es tanto como tener mucho negocio ("no-ocio"), es decir, muy poco tiempo y mucha prisa. Los hombres del Primer Mundo tienen mucha prisa. Carecen de tiempo. Por eso, no maduran. Precisamente porque la prisa es -como certeramente diagnosticaba López Ibor hace tiempo- nihilista. Por ella se da el empobrecimiento del espíritu humano y la pérdida de las relaciones humanas, que favorecen el anonimato, el stress, la crisis de valores y la pérdida del sentido de la existencia. Nuestros contemporáneos son fácil presa del vacío existencial y la neurosis noogena de sentido. No sólo han perdido el sentido religioso. Han perdido el sentido de la vida. Y, con él, han perdido su compromiso ético.

Aparte de esto, la producción exige el consumo de materias primas. Lo que ocurre es que para mantener y acrecentar el nivel de vida, siguiendo la lógica del máximo de beneficio, cada vez se necesitan más materias primas y a precio más barato. Así la tecnología que goza el Primer Mundo supone un tal consumo de materias primas, que pone en crisis el sistema ecológico y supone la hipoteca irresponsable de la calidad de vida para los hombres de nuestro tiempo y, sobre todo, para las generaciones futuras.

Por otra parte, además, este consumo de materias primas a bajo coste y obtenido con mano de obra barata significa condenar a la pobreza al setenta por ciento de la población mundial, estableciendo divisiones entre el hemisferio Norte y el Sur, como consecuencia de la división del mercado de mercancías, de capitales y de trabajo. El Sur, sin medios de financiación para pagar los productos manufacturados, que necesita importar, y el pago de su propio desarrollo hacen indispensable el endeudamiento. Las venas abiertas de los continentes del Sur han sido las que han mantenido hasta el momento presente el nivel de vida del Primer Mundo con su aportación de materias primas y mano de obra a bajo costo y con los intereses de la deuda externa. Su riqueza es consecuencia de la pobreza a que se condena al Tercer Mundo. Es decir, el derroche de medios y el nivel de vida de los países del Primer Mundo está siendo costeado por las viviendas infrahumanas, la falta de salubridad e higiene, la precaria escolarización y el hambre con que muchedumbres inmensas viven en el Tercer Mundo (y en el Cuarto). El medio para mantener este estado de cosas ha sido, en otras épocas, el colonialismo. Hoy es el neocolonialismo, que se gesta en la dependencia económicas y en la democracia vigilada o en la abierta dictadura, impuesto por instancias políticas que, bajo el interés del beneficio y la libertad del mercado, dan cancha libre a las empresas multinacionales, sistemas financieros, fabricantes de armamentos y agentes de inteligencia.

De todas formas, hay quien sigue diciendo desde el Norte que el capitalismo es el futuro. Fuera de él no hay salvación. Hay que darle la bienvenida y las felicitaciones por seguir vivo, mientras enterramos a sus adversarios.

"De todos los sistemas de economía política que han plasmado nuestra historia, ninguno revolucionó tanto las expectativas ordinarias sobre la vida humana -en cuanto a prolongar la duración de la misma, hacer concebible la eliminación de la pobreza y del hambre y ampliar la gama de alternativas humanas- como el capitalismo democrático".

"El capitalismo industrial avanzado ha generado, y continúa generando, el más alto nivel de vida material para grandes masas de gente de la historia de la humanidad".

Desde los Estados Unidos, pueden decirlo con autoridad. Así ha sido. Para ellos, naturalmente, como parcialización del "sueño americano". Porque desde la periferia se ven las cosas de distinta manera.

"Desde la periferia... desde los márgenes del Primer Mundo se advierte mejor, sin duda, lo que en la oferta del capitalismo democrático no puede ser historia de salvación. La experiencia del Tercer Mundo tiene el mérito de afrontar el problema desde las víctimas. Apresurémonos a repetir que esta perspectiva no asegura la visión objetiva de la historia, pero sí puede desvelar los intereses que hacen presentar como un bien para las mayorías pobres de este mundo lo que sólo lo es para una minoría".

2. El cristiano constructor de la utopía del Reino

Todo cristiano ha de ser un iconoclasta de los ídolos. Ha de serlo porque es -en el seguimiento de Jesús y en el espíritu de las Bienaventuranzas- un buscador apasionado y empedernido de la utopía del Reino de Dios y del Dios del Reino, que, aunque necesite de mediaciones, "sitúa a los cristianos en una distancia crítica tanto de las concepciones de paz tecnocráticas, como de las revolucionarias". Está convertido a Dios, en quien encuentra la fuente de su seguridad frente al riesgo de la inseguridad. Pero está convertido no a un dios cualquiera, sino al Dios y Padre de Jesús que quiere hacer de la historia del hombre una historia de salvación: una historia digna del hombre, en la que el hombre pueda vivir con la dignidad que Él le otorgó en sus orígenes.

La conversión al Dios del Reino pasa por la conversión a un hombre verdaderamente humano, que haga presente el "sueño de Dios" sobre la historia. Ese "sueño de Dios" que el evangelio llama "Reino". La conversión al Dios del Reino se hace así espiritualidad, es decir, preocupación y compromiso en la construcción progresiva y dinámica del Reino de Dios, mediante el seguimiento de Jesús.

Seguir a Jesús, sin embargo, no se hace en la pura interioridad, sino en la historia. En esa historia conflictiva y competitiva, que crea sus propias víctimas. En esa historia en que la seguridad de unos es condena para los demás. En esa historia que sacrifica a los débiles en el altar del éxito y de la productividad. En esa historia que margina a unos (pueblos enteros) en aras del beneficio económico para mantener el nivel de vida y la seguridad del mañana. En esa historia que divide la tierra en hemisferios por imperativos del mercado. Es en esa historia, en la que hay que seguir a Jesús para construir "el sueño de Dios", que es el Reino. "Este mundo no es una sala de espera al reino de Dios. Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino de Dios, es el solar donde se construirá el Reino que Dios trae a la tierra".

Y se lucha para construirlo no de cualquier manera, sino a la manera de Jesús. El cristiano no puede olvidar que es seguidor de un Crucificado, que con su manera de vivir podía prever cuál iba a ser su final en la historia. Su cruz es consecuencia de haberse puesto en solidaridad -y en nombre del Dios del Reino- con los de abajo, es decir, con quienes están en el reverso de la historia.

"El camino de Jesús muestra una clara inclinación hacia los de abajo. La predilección y las acciones de Jesús iban dirigidas a todos los hombres precisamente porque él tomó partido por los débiles, los enfermos, los pobres y los rechazados, por aquellos en que la inhumanidad de los hombres y su 'buena' sociedad se hace patente en toda su realidad...

Jesús ayuda a quienes han sido despojados de su humanidad no como un héroe o un filántropo humanista, sino compartiendo su suerte, zambulléndose en su sufrimiento, haciéndose solidario con ellos, para, en esa solidaridad, llevarles al Reino de Dios...

El camino de Jesús no sigue una línea ascendente, ni va, mediante una anticipación, de la historia a un futuro mejor. Por el contrario, describe un movimiento descendente y desemboca en la historia doliente de la humanidad... Es amor creador al no-hombre, marginado, anulado, carente de valor y odiado".

Jesús mira el futuro de la historia, su salvación, en solidaridad con quienes están en el reverso de la historia. Él, siendo rico se hizo pobre (Flp.2,11ss). Se hizo un perdedor, que no buscaba su propio beneficio. Podemos decir que para Él -y también para sus seguidores-, "no son los ricos quienes salvan a los pobres, sino los pobres quienes pueden salvar a los ricos (Mt 25)". Su itinerario de solidaridad hasta el despojo, en nombre del Dios del Reino, que es el que le conduce a la cruz, es precisamente el que viene ratificado por Dios en la resurrección, porque "si quien ha sido 'devuelto a la vida' es aquel que anunció el inicio de la vida para los pobres y por ello fue privado de la vida, si quien ha sido resucitado es quien acabó como víctima del antirreino, entonces la resurrección puede muy bien ser comprendida sistemáticamente como la confirmación del mediador, como la confirmación de su audacia teologal y de la plenitud de lo humano acaecido en su persona".

Es el seguimiento de Jesús el que sitúa " a los cristianos como cristianos allí donde los espera el Crucificado. Cristo espera que los suyos estén al lado de los dolientes y condenados de este mundo". La conversión, que implica el seguimiento, sitúa a la iglesia y a todos los cristianos en la solidaridad con quienes están en el reverso de la historia. "Al emprender con Jesús el camino de la cruz, nos hacemos personas en cuyas vidas puede manifestarse la presencia compasiva de Dios en este mundo", tratando de hacer realidad el "sueño de Dios", el proyecto de filiación y fraternidad, que lleva la historia a la salvación del Reino. El cristiano es así testigo del Dios del Reino en un mundo roto. Es portador de la Buena Noticia, frente a las malas noticias del mundo opulento. Lo es, cuando reconoce a Jesús en el pobre, el oprimido y el pisoteado y marginado. Lo es, cuando responde a las necesidades, individuales o estructurales, de ese mundo de sufrientes, que Jesús ha querido que fuera su mundo. Lo es, cuando desenmascara la idolatría de las malas noticias del sistema y entra en los conflictos que suponen combatir la batalla por hacer presente en la historia, de alguna manera, el "sueño de Dios" sobre ella. Lo es, cuando busca hacer nuevas todas las cosas en Cristo con realismo, haciéndose cargo de la realidad, encargándose de la realidad y cargando con la realidad. Lo es, cuando busca las mediaciones históricas, necesarias en la situación en que se encuentra, sean políticas, económicas o sociales, aun reconociendo su carácter relativo y provisorio.

Pero serlo exige un cambio de lógica y de mentalidad en todo cristiano y en su comunidad eclesial. Exige una "metanoia". Ya no se irá a ganar la vida en una carrera desenfrenada, buscando el máximo de beneficio con el mínimo de costes, para mantener y acrecentar el nivel de vida. Más bien, se irá buscando el máximo de servicio a la persona, cueste lo que cueste, aunque sea la cruz, que hay que soportar en la vida hasta "perderla". La lógica cristiana será la lógica de las bienaventuranzas.

No sólo un cambio de mentalidad. Esta conversión exige a todo cristiano y a la comunidad eclesial un cambio de actuación personal y un compromiso de cambio de las estructuras del mundo, ya que esta lógica exige una profunda transformación de las personas y de las estructuras en las que viven. Sin embargo, este cambio no se dará sin indignación ética ante el sufrimiento. No se dará sin compasión hacia las víctimas. Pero tampoco se dará sin análisis de la realidad y sin estrategias de acción.

3. Los religiosos empobrecidos por el Reino

En el seguimiento de Jesús y en la búsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino, todo cristiano está llamado a vivir en la lógica de las bienaventuranzas. A todo cristiano se le pide que viva esa pobreza que "es sinónimo de humildad, de desprendimiento, de vacío interior, de renuncia a toda actitud de autosuficiencia", para hacer del Dios del Reino la fuente absoluta de la seguridad. Ha de vivir en solidaridad profunda y permanente con los crucificados de la historia. Para todo cristiano, la opción por los pobres no es facultativa, sino obligatoria en cuanto expresión en la historia del amor gratuito y el cuidado de Dios para con los crucificados de la historia. En ella se hace manifiesto el seguimiento de Jesús, el Crucificado-Resucitado. Es la opción por los pobres la que sitúa a todo cristiano en el lugar teológico en el que se da el acceso al Dios del Reino y en el que se da el auténtico seguimiento de Jesús, ya que él ha querido hacerse presente precisamente ahí (Mt 25).

 

Así, pues,

"todos los miembros de la Iglesia están llamados a vivir la pobreza evangélica. Pero no todos de la misma manera, pues hay diversas vocaciones en ella, que comportan diversos estilos de vida y diversas formas de actuar.

El cristiano seglar no es simplemente un pobre afectivo, un pobre de espíritu, que si llega la ocasión tendrá que renunciar a todos sus bienes efectivamente, aunque mientras no llega puede disfrutar de ellos con cierta moderación. Aparte de que, en un mundo trabajado por el Antirreino, no se puede pensar abstractamente una distinción tan neta entre la pobreza afectiva y la efectiva, una comprensión así de la vida seglar no daría razón de su identidad "secular" y, además, la haría una vida evangélica descafeinada. Ser cristiano seglar es una manera de vivir "con espíritu" la identidad cristiana. Justamente esa manera que consiste en vivir encarnando en la situación concreta en que se encuentra (en la vida normal) los valores del Reino. Los bienes materiales son medios. No fines. Pero medios para la construcción del Reino. Por eso, lo que de veras constituye la vocación del cristiano seglar es la construcción de un mundo (económico y político) y de una historia que sean más acordes con el "sueño de Dios", es decir, con el Reino. Su misión es transformar por dentro y en radicalidad las estructuras del mundo para hacer que en él puedan vivir con dignidad los hombres. Todos los hombres. También los que hoy están marginados y humillados.

El religioso, por su parte, no hace voto de clase media, ni de asegurársela mediante los competentes permisos. Tampoco hace voto de austeridad ascética, aunque ésta se suponga dado el estilo de vida que emprende. En él no se busca la pobreza en sí misma, como si se tratara de un bien. Lo que pretende el religioso, cuando hace "voto de pobreza", es seguir a Jesús buscando apasionadamente al Dios del Reino y al Reino de Dios, como su única riqueza, de una manera sociológicamente anormal: dejándolo todo para seguir a Jesús allí donde está. Y ya hemos dicho donde está: en el desierto, en la periferia y en la frontera. Está en los pobres, los marginados, los enfermos y los hambrientos. Si lo deja todo es para estar ahí y entre ellos. Su pobreza, asumida en el seguimiento de Jesús y en el espíritu de las bienaventuranzas, le sitúa justamente ahí.

Ese "estar situado ahí" se convierte en el significante del signo, que quiere ser la vida religiosa y que consiste, como significado, en manifestar la primacía del Dios del Reino y del Reino de Dios. De tal forma que, cuando a la vida religiosa le falta este significante, se transforma con facilidad en un jeroglífico, que necesita mil y una explicaciones y distinciones de lo que se quiere decir, cuando se habla de "pobreza religiosa". No se trata de idealizar la pobreza. La pobreza es un mal. Y lo único que justifica asumirla y abrazarla es la solidaridad con los pobres y la lucha contra la pobreza.

Sin embargo, el religioso no es sólo un pobre. En realidad, es un empobrecido por el seguimiento de Jesús. Es un empobrecido, que ha experimentado la gratuidad del amor del Dios del Reino para con él y para con los pobres, prescindiendo incluso de su condición moral. Es un empobrecido, que ha hecho de ese Dios la fuerte de su seguridad y de su cuidado. Un empobrecido para el Reino: para manifestar la cercanía de Dios con los despojos de la sociedad opulenta. Un empobrecido, que manifiesta con su solidaridad la compasión (padecer-con) de Dios con los desposeídos y las víctimas de la historia. Un empobrecido, para valorar a los sin-valor a los ojos del mundo. Pero, ¡un empobrecido, que está situado allí donde están los empobrecidos, es decir, en el desierto, en la periferia y en la frontera!

"La solidaridad con el pobre a causa del Evangelio lleva al religioso a romper con un tipo de vida y de relaciones propias de los sectores privilegiados de la sociedad. Su presencia en el mundo se torna sino crítico y profético. El pobre con el cual se solidariza no es simplemente pobre: es un empobrecido, aquel a quien le fueron sustraídos los medios para ser un miembro de la sociedad, de la cual fue puesto al margen. Un amor inteligente al pobre obliga a comprender a fondo la estructura social que engendra la pobreza, como subproducto de la riqueza de las minorías opulentas. De allí la necesidad del religioso de ser crítico y no ingenuo y de estar siempre atento a las manipulaciones que el status puede continuamente hacer en la instrumentalización de la vida religiosa para un asistencialismo que tranquiliza la conciencia y crea la ilusión de estar sirviendo realmente al mundo de los pobres. La presencia crítica del religioso implica por una parte la denuncia de una situación que contradice el plan de Dios y del mensaje evangélico, y por otro, de anuncio de la real fraternidad y de repartición de los bienes y de los cargos que deben ser compartidos por todos".

Y esto no sólo como individuo, sino también como comunidad. Si el signo ha de ser transparente, no basta con ser pobre como individuo, que vive en una comunidad segura y asegurada. Más bien, una comunidad pobre, que reúne a los empobrecidos por el Reino, para tomar sobre sí la causa de los pobres, será el ideal utópico al que debe tenderse en la vida religiosa.

Si la vida religiosa vive la pobreza, es para manifestar la libertad que supone y exige el seguimiento de Jesús. Una libertad nada liberal, que hace ponerse en el reverso de la historia. Donde están los crucificados. Y donde está Jesús, manifestando la cercanía de Dios.

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Vives tu pobreza asumiendo como fuente de tu único tesoro el seguimiento de Jesús y la causa del Reino? ¿Es tu pobreza un trampolín desde el que te lanzas a la confianza radical en el Dios del Reino?

2. ¿Confías tu futuro en las manos de Dios? ¿Tienes apetencias de tener? Teniendo en cuenta que no has hacho voto de "clase media" y de asegurártela "con permisos", ¿te gozas cuando experimentas los efectos de la pobreza en tu cercanía con los pobres? ¿Cuáles son tus problemas y tus inquietudes en la vivencia de la pobreza?

3. ¿Cómo tendrías que vivir para que tu pobreza fuera realmente significativa y testimoniante? ¿Tu pobreza es compromiso y disponibilidad con los pobres y lucha contra la pobreza? ¿Te pones cerca de quienes no cuentan en la sociedad y de quienes están crucificados? ¿Valoras a las personas por lo que tienen o por lo que son?

 

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina congregacional sobre la pobreza.

2.Comparad esta doctrina con la realidad de vuestra pobreza comunitaria y congregacional. ¿Podéis afirmar que vuestra comunidad e Instituto son realmente pobres? ¿Cómo podéis mejorar la calidad de vuestra pobreza?

3.¿Cómo se hace realidad en vuestra comunidad y en vuestro Instituto la pobreza individual y colectiva que el Concilio pedía a los religiosos? ¿Estáis realmente con los pobres y entre los pobres, manifestando con vuestra cercanía el amor compasivo del Dios del Reino?