El legado teológico del siglo XX y su relevancia ante el nuevo milenio
Juan Pablo García
Maestro, O.SS.T
pascualvm@terra.es
El
tema que me he propuesto es un tanto ambicioso, que sin duda se necesitaría
muchas precisiones. De ahí que nos centraremos en algunos aspectos que
considero más relevantes[1].
En primer lugar hemos comenzado un
Nuevo Milenio y considero que es necesario hacer un balance del legado
teológico que nos ha dejado el siglo XX y asumir sus retos más importantes
para que el Cristianismo sea en esta nueva era el reflejo de Aquel que “con
su venida trajo toda novedad” (Ireneo de Lión).
Hablar de teología cristiana nos debe
llevar ante todo a definir qué es lo que entendemos por Teología, y a su vez
quién es el teólogo y quiénes hacen teología[2].
En esto ha habido una evolución a lo largo del quehacer teológico del siglo
pasado.
La Teología es inteligencia de la fe,
un dar razón de la propia esperanza (1 P 3, 15), y sobre todo es una reflexión
sistemática de quién es Dios y por qué creemos en él. Pero nosotros no
reflexionamos sobre cualquier Dios, sino el Dios revelado por Jesucristo. Como
dice el teólogo Antonio González: “El discurso cristiano sobre Dios no puede
hacerse al margen del modo concreto en que Dios se ha revelado a así mismo en
la historia de Jesucristo”[3].
Por otra parte es necesario definir
quién es el teólogo. Pienso que en la teología cristiana del siglo XX se ha
intentado tomar conciencia de que el teólogo tiene que hacer teología dentro
de la comunidad eclesial, a partir de los desafíos que le lanza el mundo. En
pocas palabras se ha pasado de una teología hecha en un escritorio a una
teología elaborada desde una experiencia de oración, de silencio, y sobre
todo no ajena a la marcha de la historia. Afirmamos esto porque a veces se ha
tenido una imagen del teólogo que reflejaba muy bien la opinión irónica del
arzobispo anglicano Willian Temple, quien, a la pregunta de qué era para él un
teólogo, decía: “El teólogo es una persona muy seria y sesuda, que se pasa
toda una vida dando respuestas exactísimas a problemas que nadie se plantea”.
Por otro lado no deseo pasar por alto
la paradoja del trabajo teológico. Al inicio de su
Summa teológica, Tomás de Aquino
sienta un principio fundamental para toda reflexión teológica: “de Dios no
podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es”[4].
En ese caso ¿no cabe pensar que la teología se propone una tarea imposible?
No, no es imposible. Pero es
importante tener en cuenta desde el comienzo que se trata de un esfuerzo por
pensar el misterio. Conviene recordarlo porque ello dicta una actitud en el
intento de hablar sobre Dios. Actitud de respeto que no se compagina con
ciertos discursos que pretenden con seguridad y, a veces arrogancia, saber
todo a propósito de Dios[5].
Voy a dividir la exposición en cuatro
apartados. En primer lugar destacaremos que una de las aportaciones de la
teología del último siglo ha sido recuperar la importancia de la Escritura y
la Tradición. En el segundo apartado señalaremos la dicotomía que ha habido
entre teología y espiritualidad y cómo algunos teólogos llamaron la atención
sobre este problema. Otra novedad de la teología de los últimos cuarenta años
ha sido el paso de una teología eurocéntrica a una teología universal y
contextual. Por último destacaremos que la teología, bajo el impulso del
Concilio Vaticano II, ha sido sensible al diálogo ecuménico y el diálogo
interreligioso.
1. Recuperar la
Escritura y la Tradición
No está de más el recordar que la
teología católica vivió en el periodo anterior al Concilio Vaticano II en una
tensión entre aquellos que se cerraron a la modernidad, al diálogo, a la
renovación de los nuevos métodos de interpretar la Biblia, y aquellos que por
el contrario pretendían superar el carácter apologético, poco arraigado en la
Tradición y en la Escritura, para así volver a las fuentes.
Si releemos muchos manuales de
apologética, podemos ver que todo se justificaba desde especulaciones
filosóficas de corte neotomista, y los textos bíblicos servían sólo para
justificar lo que se había planteado desde la especulación.
Pero ya desde finales de los años
treinta e inicios de los cuarenta nacen dos escuelas que van a marcar un hito
en la renovación teológica. Nos referimos a la escuela jesuítica Lyon-
Fourvière y Le Saulchoir fundada por algunos teólogos dominicos, y cuyo primer
rector sería Marie-Dominique Chenu. En estas escuelas formaron parte teólogos
de la talla de Henri de Lubac, Henri Buillard, Rondet, Danielou, Gaston
Fessard, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, M. D. Chenu y Teillard de
Chardin. Algunos, como el dominico Garrigon-Legrange y Parente la mal llamaron
la Nouvelle Théologie, pues la
consideraban demasiado progresista e innovadora[6].
Pues bien, este movimiento o escuela (que en realidad no fue así) se proponía,
como líneas programáticas: el regreso a las fuentes bíblicas[7]
y patrísticas, la confrontación y diálogo con las corrientes del pensamiento
contemporáneo y el contacto con la vida.
La importancia de los Santos Padres y
su significado para la teología está (entre otros muchos aspectos) en que
sirven de base para el ecumenismo,
ellos son el pasado común de todos los cristianos.
También los Santos Padres tienen su
significado hoy pues concibieron la fe como una filosofía, no porque pensaran
que se podía llegar a ella racionalmente, sino porque apreciaron la
responsabilidad intelectual que la fe lleva consigo. Este apoyo en lo racional
era el presupuesto necesario para la supervivencia del cristianismo en el
mundo antiguo y lo sigue siendo para su continuidad hoy y mañana[8].
Estos teólogos innovadores - algunos
de ellos fueron peritos en el Concilio Vaticano II- eran conscientes que la
teología exige atención al mundo, hasta el punto de tener que aceptar como
obvio el hecho de que hoy es el mundo el que dicta a la teología los temas que
ha de afrontar. Es más, se atiende a una decidida atención a la mirada que el
otro tiene hacia el cristianismo.
2. Superar la
dicotomía entre Espiritualidad y Teología
En este apartado deseamos destacar a
uno de los grandes teólogos de s. XX, al suizo, nacido en Lucerna, Hans Urs
von Balthasar, de quien Henri de Lubac definió como el hombre más culto del
siglo. Von Balthasar a finales de los años cuarenta en un artículo[9]
llamaba la atención sobre la separación entre teología y santidad, teología y
espiritualidad. “No existe seguramente en la historia de la teología católica
un acontecimiento menos estudiado y, sin embargo, merecedor de una atención
mayor que el hecho de que, a partir de la gran escolástica, haya habido muy
pocos teólogos santos. Entendemos aquí el título de teólogo en su sentido más
pleno: como título de un maestro y doctor dentro de la Iglesia, cuyo
ministerio y cuya misión consiste en exponer la revelación en su plenitud y
totalidad, es decir, en considerar la dogmática como el punto central de su
labor. Si examinamos la historia de la teología hasta la escolástica, una
mirada sin prejuicios se ve inmediatamente sorprendida por el hecho de que los
grandes santos -es decir, aquellos que no sólo alcanzaron una ejemplar pureza
de vida mediante un determinado esfuerzo personal, sino que recibieron
evidentemente de Dios una misión dentro de la Iglesia- fueron en su mayoría
también grandes dogmáticos, hasta el punto de que se convirtieron en “columnas
de la Iglesia”, en portadores elegidos de la vitalidad de la Iglesia,
precisamente porque representaron en su vida la plenitud de la doctrina, la
plenitud de la vida de la Iglesia”[10].
En los primeros siglos la teología estaba
estrechamente vinculada a la vida espiritual. Existía una cierta equivalencia
entre los términos docto y santo. Ireneo, Cipriano, Gregorio de Nisa.....son
personalidades que enseñaron lo que vivieron en la práctica, de tal manera que
no había dualismo entre dogmática y espiritualidad, típico del período
sucesivo, y que para ellos era desconocido. También san Anselmo, abad, obispo
y doctor de la Iglesia, no conoció otro camino que esta unidad entre visión
intelectual y vida. Por eso la teología “en tanto fue teología de santos, la
teología fue una teología orante, arrodillada: por ello fueron tan inmensos su
provecho para la oración, su fecundidad para la oración, su poder engendrador
de oración”[11].
En el siglo XIV comienza una
separación entre teólogos y maestros de espiritualidad. Esta separación,
pienso que la seguimos acusando hoy, pese a que la renovación bíblica y la
necesidad de reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos nos ofrezcan
las señales de una nueva teología espiritual. La función espiritual de la
teología, tan importante en los primeros siglos, es una permanente de la
propia teología. En este sentido el mismo Rahner recordando los 700 años de la
muerte de Tomás de Aquino decía: “Para Tomás de Aquino, su teología es su
vivencia espiritual, y su vida espiritual es su teología. Los manuales de
teología, si es que todavía existen, son hoy con mucha frecuencia demasiado
poco teológicos. Por ello corremos actualmente el peligro de que la teología
se convierta en una doble carga, por la que hay que pasar de cualquier modo
para llegar al sacerdocio, y de que nuestra vida espiritual y nuestra
predicación vivan del escaso goteo de una literatura piadosa de segundo orden
o solamente de los clisés de moda y no de la Escritura y de la teología de los
Padres y de los grandes teólogos. Para Tomás, por el contrario, teología y
vida espiritual son verdaderamente una misma cosa”[12].
3. Hacia una
teología universal culturalmente policéntrica
Podemos decir, teologicamente
hablando, que hay tres grandes períodos en la historia de la Iglesia: la época
del judeocristianismo, relativamente breve, pero fundamental para la identidad
teológico-histórica de la Iglesia; la época larga dentro de una cultura más o
menos homogénea que se desarrolló en el suelo del helenismo, a saber, el
cristianismo pagano y la cultura y civilización europeas relacionadas con el
mismo y que dura hasta nuestros días; el tercero período comenzará con el
Concilio Vaticano II y tendría una perspectiva universal.
Esta apreciación hecha por Rahner,
tiene desde mi punto de vista su punto positivo. De todos modos considero que
no se puede aplicar lamentablemente a la teología. Todo ello porque la
teología elaborada hasta finales de los años sesenta en otros continentes ha
dependido de los centros teológicos, y de los manuales escritos por teólogos
europeos. Evidentemente que la Iglesia y la teología tienen un alcance
universal, pero debe partir de lo particular y contextual para llegar a lo
universal. Y a su vez las teologías de los distintos contextos deben
enriquecerse mutuamente para no caer en provincialismos.
El mismo Concilio Vaticano II ha sido
criticado de cierto eurocentrismo, pues la mayoría que estuvieron presentes,
incluidos los teólogos invitados fueron europeos (Congar, Chenu, Ratzinger,
Henri de Lubac....). Se tuvo que esperar hasta la segunda Conferencia
Episcopal Latinoamericana celebrada en Medellín (1968), para que la Iglesia y
la teología latinoamericana dejara de vivir a espaldas de la situación de sus
pueblos, y comenzar a hacer teología a partir de la realidad del Continente.
Un mes antes de Medellín, en julio de 1968 el teólogo peruano Gustavo
Gutiérrez en la ciudad de Chimbote (Perú) pronunció una conferencia donde
ponía en marcha una teología pensada a partir del contexto latinoamericano. Es
verdad que ya años antes teólogos como Hugo Asmann, Rubem Alvés, Juan Luis
Segundo y otros venian reflexionando sobre ello.
En este sentido tiene razón Monseñor
Grath cuando afirma: “Esta inmensa porción del cristianismo que es
Latinoamérica ya no puede seguir en una fase de infantilismo intelectual,
recibiendo hasta los últimos puntos y comas de su pensamiento, de otras
tierras. Lo que es la doctrina, lo que es el Magisterio, los caminos seguros
de la Teología que la Iglesia Romana nos señala, todo ello será nuestra base.
Sin embargo, es imprescindible que logremos nuestra propia expresión de estas
verdades y estos valores frente a lo que nos rodea, aquí donde la suerte de
casi la mitad de los cristianos está en juego”[13].
Sin duda que la Teología de la
Liberación es la primera corriente teológica pensada a partir de la cultura y
los problemas reales de Latinoamerica. Quizás tendríamos que remontarnos a la
época del dominico Fray Bartolomé de Las Casas y más tarde del peruano Guamán
Poma de Ayala para encontrar una teología que haya sido pensada desde el
contexto de los cristos azotados de la Indias (Las Casas), o desde los pobres
de Jesucristo (Guamán Poma).
El gran mérito de esta teología[14]
es haber reflexionado el mensaje de Jesús a partir del contexto
latinoamericano. Desde este contexto se define la teología como una reflexión
crítica de la praxis (ortopraxis) a la luz de la fe (ortodoxia). Con otras
palabras, en primer lugar viene la experiencia de la caridad, el silencio, la
experiencia de Dios (acto primero); después viene el hablar, la reflexión
teológica (acto segundo). Y a su vez la teología ha de ser crítica con la
misma praxis. Existe pues una circularidad hermenéutica entre teoría y praxis.
Ya san Anselmo definía la teología como un
fides quarens intellectum, un creo
para comprender. Ahora bien, la teología no es sólo
intellectus fidei, sino también
intellectus amoris. En el
logos de la teología debe entrar
el grito de los pobres, de las víctimas. De ahí que el reto al que pretende
responder y afrontar esta teología sea cómo decirle al pobre, al que sufre
injustamente que Dios es amor, y que Dios le ama.
Este método teológico ha llevado más
tarde a que otros continentes como Asia y Africa iniciaran una teología a
partir de su propia realidad.
Resumiendo diremos que la teología del
siglo XX está marcada por una serie de desafíos. A Europa el mayor desafío le
viene de una cultura de la secularización, donde se pretende dar una
respuesta a este interrogante: “¿Cómo hablar de Dios en un mundo adulto y
ateo? (Dietrich Bonhoeffer). O también a partir de la horrenda experiencia del
Holocausto, llevó a algunos teólogos europeos a responder al interrogante:
¿Cómo hablar de Dios después de la experiencia dramática en Auschwitz?[15]
A partir de esta experiencia surgió la teología política[16]
alemana iniciada por los teólogos alemanes Johann Baptist Metz, Jürgen
Moltmann y Dorotee Sölle.
Desde América Latina se trata de
responder a los interrogantes: ¿Cómo hacer teología desde el reverso de la
historia?[17]
¿Es posible hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente?[18]
¿Cómo decirle al pobre que Dios le ama?
Desde Asia, el desafío le viene a la
teología a partir del pluralismo religioso, la pobreza y la división en
castas. Por eso trata de responder a los siguientes desafíos: ¿Hay lugar para
Cristo en Asia, donde el cristianismo es una minoría? ¿Cómo decir a los que
pertenecen a las castas más bajas que todos somos iguales ante Dios?[19]
Desde Africa, los desafíos son también
la pobreza y el racismo: ¿Cómo hablar de Dios a personas que sufren el
racismo, por el hecho de ser de otro color? ¿Cómo decir a los que sufren el
problema del “apartheid” que Dios ha creado a todos iguales, y que todos somos
sus hijos?[20].
Es de desear que en el siglo XXI se
continúe este pluralismo teológico, y que la teología- sin perder su rigor
científico-, no se encierre en pensamientos fríos al margen de los problemas
reales de los seres humanos, especialmente de las víctimas.
4. Una teología
abierta al diálogo ecuménico e interreligioso
El teólogo alemán Moltmann ha señalado
que “el gran acontecimiento del s. XX es el final de la cristiandad de los
reinos y de la era cristiana”[21].
Con esto se quiere dar a entender que
ya sea para la Iglesia, el cristianismo, y para la teología su comunidad no
está ya determinados por el mundo cristiano. Tenemos que aprender a vivir en
un mundo multirreligioso.
El naciente ecumenismo de la teología,
ya sea el diálogo entre las distintas confesiones, como las distintas
religiones son a mi modo de ver, las mejores perspectivas de desarrollo para
el futuro del cristianismo y de la teología[22].
Ahora bien, desde el cristianismo
somos conscientes que el diálogo no ha de sustituir al Kerigma, que es el que
busca directamente la conversión. Siempre vale lo que dice San Pablo: ¡Ay de
mí si no evangelizara! (1 Cor 9, 16). La Iglesia no puede renunciar al
Kerigma, so pena de caer en la infidelidad a Cristo. En esta misma línea nos
recuerda Juan Pablo II, en su nueva carta apostólica que “el diálogo no puede
basarse en la indiferencia religiosa, y nosotros como cristianos tenemos el
deber de desarrollarlo ofreciendo el pleno testimonio de la esperanza que está
en nosotros (cf. 1 Pe 3, 15). No debemos temer que pueda constituir una ofensa
a la identidad del otro lo que, en cambio, es
anuncio gozoso de un don para todos,
y que se propone a todos con el
mayor respeto a la libertad de cada uno: el don de la revelación del
Dios-Amor, que “tanto amó al mundo que le dio su Hijo unigénito” (Jn 3, 16).
La Iglesia, por tanto, no puede
sustraerse a la actividad misionera hacia los pueblos, y una tarea prioritaria
de la missio ad gentes sigue
siendo anunciar a Cristo, “Camino, Verdad y Vida” (Jn 14, 6), en el cual los
hombres encuentran la salvación. El diálogo interreligioso tampoco puede
sustituir al anuncio; de todos modos, aquel sigue orientándose hacia el
anuncio.
Por otra parte, el deber misionero no
nos impide entablar el diálogo íntimamente
dispuestos a la escucha. En efecto, sabemos que, frente al misterio
de gracia infinitamente rico por sus dimensiones e implicaciones para la vida
y la historia del hombre, la Iglesia misma nunca dejará de escudriñar,
contando con la ayuda del Paráclito, El Espíritu de verdad (cf Jn 14,17), al
que compete precisamente llevarla a la “plenitud de la verdad” (Jn 14, 17)”[23].
Conclusión
Al final de esta apretada síntesis de algunos temas más destacados
del legado teológico del siglo XX, no quiero dejar pasar aquello que el
teólogo Karl Rahner intuyó al inicio de la década de los ochenta, y que está
relacionado con el siglo que este año hemos comenzado. Decía así: “El
cristiano del siglo XXI será o místico o no será”[24].
Yo añadiría además que el teólogo y
cristiano de este siglo o será un hombre de diálogo con las demás religiones y
aprenderá de ellas o no será.
[1] Para un análisis detallado sobre el tema remito a los siguientes estudios: R. Gibellini, La teología del siglo XX, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 1998; A. González, Teología de la praxis evangélica, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 1999, especialmente 21-70; J. Moltmann, Situación de la teología al final del siglo XX, en: “Carthaginensia” 28 (1999), 247-250; R., Winling, Teología del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1987.
[2] Con esto queremos constatar que en estas dos últimas décadas la teología no ha sido elaborada sólo por el varón, en concreto por los sacerdotes y religiosos, sino que la mujer ha hecho ricas e importantes aportaciones a la renovación teológica: Cf. Mª P. Aquino (ed.), Aportes para una teología desde la mujer, Biblia y Fe, Madrid 1988.
[3] A. González, o.c., 21.
[4]
“De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit” (S. T. I, 9, 3
introd.).
[5] Uno de los grandes teólogos del s. XX, el jesuita Karl Rahner decía que “la teología católica, a pesar de muchos dogmas, canónes y normas éticas, dice sólo una cosa: que el misterio permanece misterio eternamente”. Es más, el término misterio (Geheimnis) es el más usado por Rahner en sus escritos. Desde la categoría del “misterio” habló de Dios, de manera que fe para el teólogo alemán será relacionarse correctamente con el misterio.
[6] Cf. R. Garrigou-Legrange, La nouvelle théologie, où va-t-elle?, en: “Angelicum” 23 (1946), 126-145.
[7] Todo será asumido por el Concilio Vaticano II en la Constitución sobre la divina revelación (Dei verbum) que en el n. 24 afirma con claridad: “La teología se apoya, como en cimiento perdurable en la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología”.
[8]
Cf. J. Ratzinger, Die Bedeutung der
Väter für die Gegenvärtige Theologie, en: “Tübirger Theologische
Quartalschrift” 148 (1968), 257-282.
[9] H. U. von Balthasar, “Theologie und Heiligkeit”, en: Verbum Caro, Einsiedeln 1960, 197-198. Existe la traducción en español: “Teología y santidad”, en: Verbum Caro. Ensayos teológicos, I, Ed. Cristiandad, Madrid 2001², 195-223.
[10] Ibid, 195.
[11] Ibid., 198.
[12] K. Rahner, “Significado actual de Santo Tomás de Aquino”, en: A. Vargas Machuca (Ed.), Teología y mundo contemporaneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaños, Cristiandad, Madrid 1975, 35-38.
[13] M. Mc. Grath, La misión de la teología en Latinoamérica, en: “Anales de la Facultad de Teología” 12 (1961), 16-17.
[14] Sin embargo esta teología ha sido objeto de algunas observaciones por parte del Magisterio de la Iglesia. Estas han sido bien matizadas en dos Instrucciones: Una escrita en 1984, Instrucción sobre algunos aspectos de la “teología de la liberación (libertatis nuntius) y le seguió la Instrucción de la misma Congregación para la Doctrina de la Fe sobre Libertad cristiana y liberación (Libertatis conscientia), fechada el 22 de marzo de 1986 y hecha pública el 5 de abril, que evidencia de manera positiva los principales aspectos teóricos y prácticos de esta temática: “Entre ambos documentos se da una relación orgánica: deben ser leídos el uno a la luz del otro” (n. 2).
[15] Cf. J. B. Metz, Más allá de la religión burguesa, Sígueme, Salamanca. El mismo Metz dio incluso a sus alumnos de teología el siguiente consejo: “Preguntaos si la teología que conocéis podría ser la misma antes y después de Auschwitz. Si es así, tened cuidado!
[16] Para una síntesis sobre el origen de “la teología política” envío al estudio de R. Gibellini, La teología del siglo XX, o.c., 321-343.
[17] Cf. G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca 1982.
[18] Cf. G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme, Salamanca 1986.
[19] En esto hay que destacar los estudios realizados por A. Pieris, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas, en: “Concilium” 173 (1982), 117-127; ¿Hay sitio para Cristo en Asia?, en: “Selecciones de Teología” 124 (1994), 25-32; El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991.
[20] Cf A. Nolan, Dios en Sudáfrica. El desafío del Evangelio, Sal Terrae, Santander 1989.
[21] J. Moltmann, Situación de la teología al final del siglo XX, a.c., 247.
[22] Cf. A. Torres Queiruga, “El pluralismo como riesgo y oportunidad para la fe”, en: L. González -Carvajal, F. Elizondo y otros, Fe cristiana y opción personal, PPC, Madrid 2000, 99-164.
[23] Joannes Paulus PP. II, El nuevo Milenio. Novo Millennio Ineunte, San Pablo, Madrid 2001, n. 56, 82-83.
[24] K. Rahner, “Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft”, en: Schriften zur Theologie, XIV, Benziger Verlag, Einsiedeln 1980, 375.