En los primeros días de enero de 2008 en la página web de la diócesis de Tarazona han hecho su aparición diversos textos comentando y juzgando mi libro «Jesús. Aproximación histórica», PPC, Madrid 2007. Se trata en concreto de una Carta de Monseñor Demetrio Fernández que lleva como título: «El libro de Pagola hará daño»; una breve nota de Luis J. Argüello, Vicario de la ciudad de Valladolid, titulada «A propósito del Jesús de Pagola»; un escrito de José Rico Pavés, director del Secretariado de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe (CEE) con el título, «Un Jesús irreconocible»; una recensión del teólogo José María Iraburu que titula «Pagola. Aproximación histórica» y un extenso trabajo del teólogo José Antonio Sayés, «Jesús, aproximación histórica» de José Antonio Pagola, que había aparecido ya en un espacio de Internet en noviembre de 2007.

Aunque se trata de cinco textos firmados por autores diferentes, en realidad en todos ellos resuena una voz análoga y han sido presentados por la diócesis de Tarazona formando un bloque. No sólo el enfoque y el tratamiento de las diversas cuestiones es prácticamente idéntico, sino que se utilizan en diversas ocasiones las mismas expresiones y frases de manera casi literal. El obispo de Tarazona los presenta como un conjunto de textos con cuyo contenido se identifica, lo aprueba y lo recomienda a sus fieles.

Este hecho permite estudiar de manera conjunta su posición, perfectamente definida dentro del pluralismo teológico actual, considerando, al menos, las cuestiones más importantes y decisivas. Este es mi propósito en este escrito. Lo importante para mí no es defender mi libro. Al fin y al cabo, es un hecho menor e insignificante en la historia de nuestra Iglesia. Lo que busco es que no seamos los teólogos ni la jerarquía los que cerremos a la gente sencilla las puertas para un encuentro vital y renovador con Jesús y con su Evangelio. No quiero juzgar a los autores de estos escritos ni a quienes se afanan por difundirlos. Quiero escuchar en estos momentos la llamada firme de Jesús a sus seguidores: «No juzguéis a nadie… No condenéis a nadie. Perdonad» (Lucas 6, 37 – 38). Me limitaré a constatar algunos hechos y a plantear algunas preguntas. En cualquier caso, mi disposición ahora y en el futuro va a ser la de estar dispuesto a mejorar mi libro teniendo en cuenta las críticas y sugerencias que se me puedan hacer. Sólo quiero ayudar a la gente a conocer, amar y seguir más fielmente a Jesucristo.

Me parece importante constatar tres hechos que nos permitan aproximarnos al punto de arranque y a la orientación de estos estudios.

Es también significativo el lenguaje irónico, empleado por Sayés, precisamente cuando está condenando públicamente lo que él considera graves errores doctrinales de un hermano teólogo: «Por lo demás, la explicación de Pagola resulta ridícula»; «si me lo permite Pagola, recurriré a mi Biblia (hace tiempo que pienso que poseo una Biblia diferente)»; «resulta cómico que Pagola…», etc.

¿Cómo se explica que estos autores atribuyan a un libro que, desde su mismo título, aclara que se trata de una «aproximación histórica» a Jesús, todo un conjunto de doctrinas contrarias a la Iglesia e incluso de herejías? A mi parecer, las cosas comienzan a aclararse cuando analizamos en qué consiste la verdadera naturaleza de la investigación histórica sobre Jesús.

Siempre ha buscado la teología católica diferenciar bien el estudio de la dimensión humana de Jesús (jesuología) y el estudio de la fe cristiana en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre por nuestra salvación (cristología). Pero hemos de agradecer de manera especial las precisiones llevadas a cabo por John. P. Meier, el más eminente investigador católico sobre el Jesús histórico en su obra «Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico». Verbo Divino, Estella (1998-2003), p.47-57. Este esfuerzo clarificador de Meier ha sido aceptado de manera muy positiva por la mayoría de los exégetas católicos (aunque con algunas matizaciones) y su obra ha sido considerada por Benedicto XVI como «modelo de exégesis histórico-crítica en la que se ponen de manifiesto tanto la importancia como los límites de esta disciplina» (Jesús de Nazaret, p. 144). Siguiendo sobre todo a Meier, los investigadores católicos distinguen hoy claramente entre un «estudio histórico sobre Jesús», llevado a cabo según los criterios propuestos por la Pontificia Comisión Bíblica (La interpretación de la Biblia en la Iglesia) en 1993, y la «cristología» que es el tratado de teología dogmática que estudia y expone el contenido de la fe en Jesucristo tal como es confesada por la Iglesia católica.

Esta distinción elemental no es tenida en cuenta por este grupo de autores que exigen de un estudio de «aproximación histórica» a Jesús lo que sólo se ha de pedir a la «cristología». Así, Sayés plantea su estudio de esta manera: «Así pues, seguiremos la búsqueda de Pagola preguntándonos qué piensa de Jesús: ¿es un profeta itinerante que nos habla de Dios como Padre o el Hijo de Dios en persona? Y lo trataremos entrando en los temas decisivos de su teología». Más tarde, en un momento de su estudio, afirma: «lo que tiene que hacer un teólogo no es eliminar los datos de la Escritura y la Tradición. Así no se hace Teología. Lo que tiene que hacer un teólogo es comprender, en la medida de lo posible, el misterio que en ellos se revela». Arrastrados, tal vez, por este error de Sayés, el resto de autores analizan mi libro de investigación histórica como si fuera un tratado de cristología. Así Iraburu llega a decir como conclusión de su trabajo que «Pagola intenta una aproximación histórica a Jesús, prescindiendo en ella por sistema de todo lo que el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento, la Tradición y el Magisterio apostólico han enseñado sobre Jesús hasta hoy». Rico Pavés, al iniciar su análisis dice: «Mediante el recurso a la investigación histórica, el autor traza un programa integral de revisión de la enseñanza de la Iglesia sobre Jesús».

Esta confusión, difícil de calificar en un teólogo, lleva a estos autores a consecuencias increíbles. Sólo señalo dos. Por una parte, me atribuyen todas las herejías y errores doctrinales que no son expuestos por mí en mi libro de investigación histórica: negación de la divinidad de Jesús, negación de la Encarnación del Verbo, eliminación de la concepción virginal de Jesús, negación del carácter sobrenatural de los milagros, negación del carácter redentor de la muerte de Jesús… y otras «innumerables doctrinas de teología dogmática y moral… que son inconciliables con la fe católica» (Iraburu). Por otra parte, Monseñor Fernández, llevando su desconocimiento de lo que es un estudio histórico sobre Jesús hasta extremos sorprendentes, me recrimina que en mi libro «hay un silencio total sobre la reflexión que a lo largo de la historia ha realizado la Iglesia, particularmente en los siete concilios ecuménicos de la Iglesia indivisa a lo largo del primer milenio».

En mi libro no pretendo, como es natural, exponer una cristología. Trato sencillamente de articular una aproximación histórica a Jesús teniendo en cuenta los criterios emanados de la Pontificia Comisión Bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (PPC. Madrid, abril 2001). Este documento, al presentar los principios del método histórico-crítico, afirma que «es un método crítico que opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos» (p.36), es decir, no opera con la fe cristiana como instrumento de investigación. Se añade que «es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad y lo comenta como lenguaje humano» (p.36). Por eso, es muy importante lo que dice el Papa Juan Pablo II en la presentación del Documento: «La exégesis católica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo sino que, partiendo de la base histórico-crítica, sin presupuestos filosóficos u otros contrarios a la verdad de nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en cada uno de ellos la semilla del Verbo» (p.16).

Esto explica que nadie haya condenado o atribuido a importantes investigadores católicos de Jesús errores doctrinales o herejías. Voy a poner cuatro ejemplos de investigadores católicos eminentes cuyas obras se pueden leer en su traducción española y que, junto a otros muchos, me han servido de referente en mi trabajo: Meier J.P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Estella, Verbo Divino, 2001-2003. Este autor, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Católica de Washington ha sido presidente de la Asociación Bíblica Católica norteamericana y es el investigador católico más elogiado por el Papa Benedicto XVI. 2) Gnilka Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993. Este biblista de fama internacional, es profesor de exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad Católica de Munich. El Papa considera su obra como una de «las más importantes y recientes» sobre Jesús. 3) Schlosser Jacques, Jesús el profeta de Galilea. Salamanca, Sígueme, 2005. Es profesor en la Universidad Católica de Estrasburgo y uno de los más renombrados especialistas en Jesús y en Nuevo Testamento. 4) Barbaglio Giuseppe. Jesús hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003. Recientemente fallecido, ha sido un eminente especialista italiano, autor de una producción bíblica de gran calidad.

Ninguno de estos autores estudia la divinidad de Jesús, la encarnación del Verbo, el carácter sobrenatural de los milagros, el valor salvífico de la muerte de Cristo, la teología sacramental de la eucaristía… y, sin embargo, a nadie se le ha ocurrido condenarlos. Para que los lectores españoles conozcan la naturaleza de la investigación de estos exégetas católicos eminentes, no sólo no condenados por Roma sino elogiados por el Papa, me permito citarlos sobre algunas cuestiones:

¿Cómo se ha de explicar un error tan grave en el análisis y la condena de mi libro por parte de este grupo de autores? ¿Se debe a que, según me dicen, ninguno de ellos es exegeta ni biblista? ¿Se debe a un planteamiento precipitado?

Pero, entonces, ¿cómo se explica una condena pública tan rotunda, unánime y segura, sin escuchar al autor y sin debatirlo entre teólogos? ¿No resulta particularmente insólita la intervención de un obispo? ¿Es pastoralmente adecuado que el obispo de una Iglesia diocesana prescinda de la Conferencia episcopal y del obispo del autor, para, después de una lectura individual, condenar públicamente un libro, a tres meses de su aparición, afirmando que «no se atiene a la fe de la Iglesia» y que asoma sobre él «la tentación arriana»? ¿Es éste el camino mejor para orientar evangélicamente a los creyentes?

Tal vez, lo que más sorprende en la crítica de estos autores es que, para analizar mi libro, no acuden en ningún momento a los principios y criterios emanados de Roma precisamente para orientar a los exégetas católicos en su investigación.

Al no tener en cuenta el carácter histórico-crítico de mi libro, estos autores lo analizan ignorando los criterios de la P.C.B. de Roma sobre la exégesis histórica y su valoración. Iraburu adopta incluso una actitud recelosa y peyorativa. Dice así: «Pagola, intenta, pues una "aproximación histórica" a Jesús, a veinte siglos de distancia, empleando únicamente el método histórico-crítico, con otros métodos complementarios – el acercamiento sociológico, la antropología cultural, algunas claves de la teología de la liberación y del feminismo». No sé si se da cuenta de que lo que él llama «métodos complementarios», son precisamente algunos de los que la P.C.B. ofrece y valora para que los exégetas católicos los utilicemos de forma correcta: Método histórico-crítico (p.33-39); El acercamiento sociológico (p.55-57); Acercamiento por la antropología cultural (57 – 58); Acercamiento liberacionista (61-64); Acercamiento feminista (61-66).

Por otra parte, tampoco indican ninguna obra de investigación histórica de Jesús, llevada a cabo por autores católicos y que pueda ser presentada como aplicación correcta de los principios de la P.C.B., en contraposición a mi libro. No entiendo muy bien por qué estos autores condenan mi trabajo y no hacen lo mismo con las obras de John P. Meier, J. Gnilka, J. Schlosser, G. Barbaglio. ¿Es que mi libro se distancia de estos trabajos olvidando la enseñanza de Roma?

Por último, he de decir que no encuentro en estos autores la valoración enormemente positiva y agradecida que Benedicto XVI hace del método histórico-crítico para acercarnos a la figura de Jesús. Las palabras del Papa son éstas: «El método histórico… es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar» (p.11). «La historia de lo fáctico forma parte esencial de la fe cristiana, ésta debe afrontar el método histórico. La misma fe lo exige» (p.11). Por último, hablando de su libro dice: «Este libro no está escrito en contra de la exégesis moderna, sino con sumo agradecimiento por lo mucho que nos ha aportado y nos aporta. Nos ha proporcionado una gran cantidad de material y conocimientos a través de los cuáles la figura de Jesús se nos puede hacer presente con una vivacidad y profundidad que hace unas décadas no podíamos ni siquiera imaginar» (p.19-20).

Naturalmente, el Papa como buen teólogo dice que el método histórico-crítico es «indispensable», pero tiene sus límites. La fe cristiana «no puede surgir del mero método histórico». Por eso, J. Ratzinger explica humildemente su trabajo, nada fácil pero sin duda necesario, con estas palabras: «Yo sólo he intentado, más allá de la interpretación meramente histórico-crítica, aplicar nuevos criterios metodológicos que nos permiten hacer una interpretación propiamente teológica de la Biblia, que exigen la fe, sin por ello querer ni poder en modo alguno renunciar a la seriedad histórica» (p.20).

Confundir una «investigación histórico-crítica» con una «cristología» y no tener en cuenta los principios y criterios de la P.C.B., puede tener graves consecuencias de orden pastoral que los teólogos deberíamos evitar. Es lo que, a mi juicio, puede suceder con la carta de Monseñor Fernández. Escribe porque considera que «muchos de los lectores no tendrán elementos de juicio» para leer correctamente mi libro. Pero en su carta no ofrece a sus fieles ningún «elemento de juicio» sino que los pone en guardia, alertándolos de los peligros que pueden acechar su fe». Más aún, pienso que los puede confundir, pues los orienta a leer como «cristología» un libro que sólo es una «aproximación histórica» a Jesús, y lo presenta como una obra escrita «según la técnica de la desmitologización promovida por Bultman» Hoy se distingue perfectamente en la teología actual la «exégesis desmitologizadora de Bultmann» de un trabajo de «aproximación histórica» a la dimensión humana de Jesús en el que los cristianos descubrimos y confesamos al Hijo de Dios encarnado.

Cuando en el prólogo de mi libro advierto que «escribo este libro desde la Iglesia católica», no lo digo por decir. Por eso, desde el principio me preocupé de estudiar el documento romano de la P.C.B. «La interpretación de la Biblia en la Iglesia» para ajustar mi trabajo a sus directrices. Por la misma razón, pensé que debía ofrecer a mis lectores, en el ANEXO 2, estos criterios generales de interpretación católica, antes incluso que los criterios técnicos de historicidad (ANEXO 5).

Tal vez, hoy añadiría lo que el documento romano dice en el apartado «Exégesis y teología dogmática». Por una parte, «para interpretar la Escritura con exactitud científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exégetas. Por su parte, los exégetas deben orientar sus investigaciones de tal modo que el estudio de la Sagrada Escritura pueda efectivamente ser como «el alma de la teología». A continuación se añade «Los exégetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte, el dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística, considerada como no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino, considera como verdad revelada aún los aspectos de la expresiones humanas».

Creo que la posición de Jose María Rovira Belloso, teólogo avezado y nada sospechoso de frivolidades, es muy clarificadora, cuando presenta mi libro. Habla Rovira Belloso, en primer lugar, de libros sobre Jesús que «han nacido de la necesidad del creyente y teólogo de expresar su fe en Jesús porque, después de leer las fuentes de su vida, surge la convicción de que la mejor interpretación de su figura es la creyente: Jesús, Hijo de Dios». Habla después de libros escritos por autores a «los que les ha movido el deseo de presentar con rigor los elementos históricos fiables que permiten contemplar los elementos "biográficos" de Jesús, quien, por gracia añadida, suele entregar a los que fijan su mirada en él, el secreto de su misterio más divino. Unos y otros van de la historia a la fe, siguiendo al único Jesús, el Cristo, pues una sola es la persona del Jesús histórico y del Cristo de la fe. Tan diversos libros no se perjudican entre sí, pues cada uno llena un ámbito peculiar…, Así, mi elogiosa recomendación del libro de J. Ratzinger no entorpece mi nuevamente elogiosa recomendación del libro de José Antonio Pagola» (Vida Nueva, 3-9 noviembre de 2007. Nº 2587, p.46).

¿Es legítima una investigación histórica sobre Jesús que respeta y se mantiene en sus propios límites o hay que exigirle, además, una explicitación de la fe dogmática, propia de un tratado de cristología? ¿Se puede condenar públicamente una «aproximación histórica» a Jesús sin acudir en absoluto a las directrices de Roma? ¿Desde qué otros criterios? ¿Por qué se condena mi libro y no otras obras de exégetas católicos que circulan entre nosotros? ¿Es esta condena pública, precipitada, teológicamente mal fundamentada, sin notificación alguna a su autor, el mejor camino para hacer verdad en un clima de diálogo y comunión?

Dos de estos autores me acusan de forma genérica y contundente de que introduzco en mi obra una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Rico Pavés dice: «La gran dificultad que ofrece la aproximación de Pagola estriba en la ruptura señalada entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe». Argüello, por su parte, afirma: «Como ya recoge el título, se trata de una aproximación histórica y para realizarla el autor establece una ruptura entre la investigación histórica y la fe». Esta acusación es posible cuando se le pide al estudio histórico que sobrepase sus límites y llegue a establecer y fundamentar la fe cristiana.

En el discurso de estos autores hay algo preocupante. Su manera de reflexionar parece presuponer que la fe cristiana ha brotado directa e inmediatamente de la predicación y la actuación de Jesús, es decir, del Jesús histórico, sin necesidad de recurrir al hecho de la Resurrección y de la experiencia pascual consiguiente. Creo que, en ningún momento de su discurso recuerdan que la resurrección de Cristo es un hecho fundamental y decisivo en el origen de la fe cristiana. Sin embargo, es un grave error cristológico fundamentar la fe cristológica sólo en el Jesús pre-pascual. Me resulta sorprendente ver que Rico Pavés admite que yo afirmo que «Jesús es la encarnación de Dios» o que Jesús es «el hombre en el que Dios se ha encarnado», pero señala que esas afirmaciones aparecen «al exponer lo que los seguidores de Jesús, una vez resucitado, exponen sobre Jesús»?

Efectivamente lo hago así. Y no lo puedo hacer de otra manera. Sólo después de hablar de la resurrección de Jesús y de estudiar la experiencia pascual, expongo la cristología que emerge en los evangelios y también en los títulos cristológicos que se le atribuyen a Jesús en las comunidades cristianas. Ése es el momento. Ése es su sitio. No antes de la resurrección.

En realidad, en su sentido más estricto, un estudio de la historia de Jesús ha de acabar cuando acaba la historia de Jesús: en la ejecución del Calvario el año 30. Por eso, la mayoría de los investigadores de Jesús terminan sus libros con el capítulo de la crucifixión. Así el católico Gnilka, después de estudiar la ejecución de Jesús, termina su investigación con un breve epílogo donde dice sencillamente que «la historia de la resurrección del Crucificado de entre los muertos no pertenece ya a la historia terrena de Jesús de Nazaret» (p.389). Lo mismo hace Schlosser, quien dice así: «el acontecimiento de la resurrección, desde que lo presentan las fuentes como algo totalmente distinto de un retorno a la vida anterior, merece ser llamado metahistórico o transhistórico. Se escapa, por tanto, de las manos del historiador (p.280).

A pesar de todo esto, yo no he querido terminar mi libro en el Calvario. He añadido otros dos capítulos que desbordan la historia terrena de Jesús: el capítulo 14 sobre Jesús resucitado y el capítulo 15 sobre los primeros nombres y título que se le comienza a atribuir a Jesús. Lo hago por razones pedagógicas, para no introducir una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y para invitar a cristianos y no cristianos a adoptar una postura, no simplemente ante el Jesús que vivió en Galilea, sino ante Jesucristo, es decir, ante Jesús tal como fue vivido por sus seguidores después de la experiencia pascual.

Naturalmente, que nadie pretenda encontrar aquí una cristología sistemática. Ni siquiera en estos capítulos abandono la perspectiva histórica. El capítulo 14 no es una teología sobre la resurrección de Jesús, sino una aproximación histórica, para acercarnos a tres cuestiones: 1) qué quieren decir los primeros seguidores cuando empiezan a hablar de la resurrección de Jesús; 2) qué podemos decir históricamente del proceso que los llevó a creer en Jesús resucitado; 3) qué consecuencias fueron extrayendo a partir de la resurrección sobre la persona de Jesús que habían conocido en Galilea. Tampoco el capítulo 15 es una cristología sistemática, sino una brevísima exposición que permita a los lectores conocer algo sobre cómo comenzó a gestarse la fe en Jesucristo partiendo del Jesús que habían conocido en Galilea y del Señor vivo que habían experimentado en la Pascua.

¿Ignoran estos autores que toda la investigación católica afirma lo mismo que J. Ratzinger ha declarado con precisión de teólogo enterado: «la hermenéutica cristológica… presupone una decisión de fe y no puede surgir del mero método histórico-crítico» (p. 15).

¿Por qué me pide Rico Pavés elaborar mi trabajo histórico-crítico sobre Jesús extrayendo ya afirmaciones cristológicas antes de la resurrección? ¿Por qué me pide actuar en contra de la exégesis católica y del pensamiento del Papa?

¿Cómo no se valora mi esfuerzo pedagógico por añadir los capítulos 14 y 15 precisamente para relacionar al Jesús de la historia con el Cristo de la fe?

En sus conclusiones, Sayés hace esta rotunda afirmación. «Para Pagola Jesús no es Dios». Iraburu repite la misma afirmación: «En su aproximación histórica, no alcanza Pagola a discernir en Jesús la divinidad que confiesa la fe católica… Para Pagola es un hombre, muy perfectamente unido a Dios por el amor y la fidelidad, pero un hombre». Monseñor Fernández se expresa así: «La tentación arriana, que ha recorrido la historia del cristianismo reduciendo a Jesucristo a un hombre excepcional, pero que no es Dios consustancial al Padre, asoma en el conjunto de la obra, pero si Jesús no es Dios como su Padre, no podrá divinizarnos y la salvación que nos aporta queda diluida simplemente en un buen ejemplo». Para probar que en mi libro se niega la divinidad de Jesús se añaden otras afirmaciones más concretas. Así, Sayés me recrimina: «Lo que no dice Pagola es que Jesús sea Dios, el Hijo de Dios en un sentido único». Iraburu por su parte, dice: «Ignora, igualmente, Pagola, todos los más altos textos del Nuevo Testamento sobre la majestad divina de Cristo. Ignora por ejemplo el prólogo de San Juan: El Verbo era Dios, Él estaba desde el principio en Dios, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. Hemos visto la gloria del Unigénito del Padre. Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer».

En contra de lo que dicen estos autores, yo afirmo la condición divina de Jesús, pero, naturalmente, sólo lo puedo hacer a la luz de la resurrección de Jesús, tal como lo hicieron los seguidores de Jesús. Lo hago de dos maneras. En el capítulo 14 estudiando brevemente a los evangelistas como testigos de la fe pascual en Jesús, Hijo de Dios, y en el capítulo 15 estudiando la génesis de la cristología que se encierra en los nombres y títulos que comienzan a atribuírsele a Jesús a partir de la resurrección.

Los evangelios que, interpretados críticamente, me han servido para aproximarme históricamente a Jesús, me sirven ahora como testigos de la fe pascual, para captar en ellos la confesión de Jesús, Hijo de Dios, que va emergiendo a partir del Jesús histórico interpretado por sus seguidores a la luz de la experiencia pascual. Indico que los evangelios no han sido escritos «para redactar la biografía de un gran personaje ya muerto, ni para trazar su retrato histórico o psicológico… Lo que quieren es desvelar la presencia salvadora de Dios, que ha resucitado a Jesús, pero que estaba ya actuando en su vida terrena» (p.436).

En concreto, según Marcos, «la persona de Jesús encierra un misterio que la gente no ha podido captar del todo en Galilea. Sólo escuchando una «voz del cielo» hubieran podido descubrir que era el «Hijo querido» de Dios. Ahora, después de la resurrección, es posible ahondar mejor en su misterio… Ahora es posible seguir a Jesús sabiendo que es el Mesías e Hijo de Dios quien va delante de nosotros» (p.436-437).

«Mateo se atreve a decir mucho más… A Jesús se le puede llamar Emmanuel», es decir, «Dios con nosotros». En la resurrección, Dios se ha mostrado tan identificado con Jesús que ahora es posible decir que Jesús es Dios con nosotros; en Jesús, Dios está compartiendo su vida con nosotros; en sus palabras escuchamos la Palabra de Dios, en sus gestos podemos captar su amor salvador (p.437).

Según Lucas, «el pueblo no lo ha podido captar plenamente en Galilea, pero ahora que Jesús vive resucitado por el Espíritu de Dios, Lucas invita a descubrir que ese mismo Espíritu lo ha estado animando siempre. Jesús ha sido concebido virginalmente por la fuerza del Espíritu. Este Espíritu ha trabajado sobre él mientras hacía oración después del bautismo, lo ha conducido en el desierto, lo ha guiado con su fuerza por los caminos de Galilea. Impregnado por ese Espíritu de Dios, ha vivido anunciando a todos los pobres, oprimidos y desgraciados la Buena Noticia de su liberación… Jesús de Nazaret fue un hombre que, ungido con el Espíritu Santo y con poder, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él» (p. 438).

Juan, por su parte, llega a una profundidad teológica nunca antes expresada con tanta hondura. Según Juan «Jesús no es sólo el gran Profeta de Dios». Es «la Palabra de Dios hecha carne», hecha vida humana. Jesús es Dios hablándonos desde la vida concreta de este hombre. Más aún, en la resurrección, Dios se ha manifestado tan identificado con Jesús que el evangelista se atreve a poner en su boca estas misteriosas palabras. «El Padre y yo somos uno», «el Padre está en mí y yo en el Padre»… Nadie ha visto a Dios, pero Jesús, que es su Hijo y viene del seno del Padre, nos lo ha dado a conocer». «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para condenarlo, sino para salvarlo»… A la luz de la resurrección todo cobra una profundidad grandiosa que no podían sospechar cuando lo seguían por Galilea. Aquel Jesús al que han visto curar, acoger, perdonar, abrazar y bendecir es el gran regalo que Dios ha hecho al mundo para que todos encuentren en él la salvación» (p.439).

La resurrección les obliga a pensar a los seguidores de Jesús «con quién se han encontrado realmente en Galilea… ¿Qué misterio se encierra en este hombre al que la muerte no ha podido vencer? ¿Cuál es la verdadera identidad de este crucificado al que Dios ha resucitado infundiéndole su propia vida? ¿Cómo lo tienen que llamar? ¿Cómo lo han de anunciar? » (p.450).

A partir de esta observación, estudio brevemente algunos nombres y títulos que se le van atribuyendo a Jesús. Señalaré los dos títulos más importantes para afirmar la divinidad de Jesús.

Aunque según Sayés, «Pagola no dice que Jesús es el Hijo de Dios en un sentido único», esto es lo que afirmo literalmente: «Jesús no es un "hijo" más de Dios. Es "el Hijo". Lo más querido de Dios. Ha sido el Padre quien lo "ha enviado" al mundo desde su propio seno. Jesús "viene de Dios". Su raíz última está en él. La vinculación de Jesús con Dios no es como la nuestra. Dios es el Padre de Jesús de un modo distinto de cómo es nuestro Padre» (p.459-460).

Buscando pedagógicamente abrir esta primera búsqueda cristiana de nombres que expresen la identidad de Jesús, termino mi estudio del título «Hijo de Dios», preparando el lenguaje que se desarrollará más tarde en los grandes concilios cristológicos, sobre todo en Calcedonia: «Jesús es verdadero hombre: en él ha aparecido lo que es realmente el ser humano: solidario, compasivo, liberador, servidor de los últimos, buscador del reino de Dios y su justicia… Es verdadero Dios: en él se hace presente el verdadero Dios, el Dios de las víctimas y los crucificados, el Dios Amor, el Dios que sólo busca la vida y la dicha plena para todos sus hijos e hijas, empezando siempre por los crucificados» (p.460).

Y para culminar mi esfuerzo de aproximación a Jesús, elaborado en definitiva por un cristiano que cree en la encarnación de Dios, termino con estas palabras: «El esfuerzo por aproximarnos históricamente a Jesús nos invita a creyentes y no creyentes, a poco creyentes o malos creyentes, a acercarnos con fe más viva y concreta al Misterio de Dios encarnado en la fragilidad de Jesús» (p.460).

¿Han leído estos autores estas páginas? Si las han leído, ¿por qué no las recogen? y, si no las han leído, ¿cómo se atreven a juzgar mi libro y atribuirme algo tan grave y doloroso para mí como es la negación de la divinidad de Jesús?

¿Cómo puede decir Iraburu que ignoro el Prólogo de San Juan cuando le dedico página y media? ¿Cómo puede decir Sayés que no afirmo que Jesús es el Hijo de Dios en sentido único si lo afirmo y explico de diversas formas y con detalle?

En sus conclusiones, Sayés, hablando de la Resurrección de Jesús, afirma: «Todo se reduce a una "experiencia" de fe (así interpreta las "apariciones" por las que llegaron los discípulos a creer que Jesús seguía vivo». Iraburu se expresa así: «La Iglesia católica enseña en su Catecismo que «el misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas, como lo atestigua el Nuevo Testamento». Por su parte Rico Pavés dice: «contradice la enseñanza de la Iglesia, negar el "carácter histórico" de la resurrección. Aunque Pagola admite que es un hecho "real", para él no ha dejado su huella en la historia, sino en el corazón de los discípulos…». «Aunque afirma que la resurrección es algo que le pasa a Jesús, se niega la referencia a su cuerpo real y se explica como la convicción de los discípulos de que "Dios lo ha llenado de vida», sin que se explique qué quiere decir con eso».

Sobre mi tratamiento de las apariciones del resucitado, Sayés dice que Pagola «entiende que todo se reduce a una experiencia de fe. Así interpreta las apariciones». Iraburu repite la misma idea: «en cuanto a las apariciones del Resucitado, ya podemos prever que Pagola las reducirá a meras experiencias espirituales».

«La resurrección es algo que le ha sucedido a Jesús. Algo que se ha producido en el crucificado, no en la imaginación de sus seguidores. Esta es la convicción de todos. La resurrección es un hecho real, no producto de su fantasía ni resultado de su reflexión. No es tampoco una manera de decir que de nuevo se ha despertado su fe en Jesús. Es cierto que en el corazón de los discípulos ha brotado una fe nueva en Jesús, pero su resurrección es un hecho anterior, que precede a todo lo que sus seguidores han podido vivir después. Es, precisamente, el acontecimiento que los ha arrancado de su desconcierto y frustración, transformando de raíz su adhesión a Jesús» (p.416).

«Para los primeros cristianos, por encima de cualquier otra representación o esquema mental, la resurrección de Jesús es una actuación de Dios que, con su fuerza creadora, lo rescata de la muerte para introducirlo en la plenitud de su propia vida. Así lo repiten una y otra vez las primeras confesiones cristianas y los primeros predicadores. Por decirlo de alguna manera, Dios acoge a Jesús en el interior mismo de la muerte, introduciéndole toda su fuerza creadora» (p.418).

«Esta acción creadora de Dios acogiendo a Jesús en su misterio insondable es un acontecimiento que desborda el entramado de esta vida donde nosotros nos movemos. Se sustrae a cualquier experiencia que podamos tener en este mundo. No lo podemos representar adecuadamente con nada. Por eso, ningún evangelista se ha atrevido a narrar la resurrección de Jesús. Nadie puede ser testigo de esa actuación trascendente de Dios. La resurrección no pertenece ya a este mundo que nosotros podemos observar. Por eso se puede decir que no es propiamente un "hecho histórico", como tantos otros que suceden en el mundo y que podemos constatar y verificar, pero es un "hecho real" que ha sucedido realmente. No sólo eso. Para los que creen en Jesús resucitado es el hecho más real, importante y decisivo que ha ocurrido para la historia humana, pues constituye su fundamento y su verdadera esperanza» (p.418-419).

Sobre las apariciones y el proceso que llevó a los seguidores de Jesús a la fe en Cristo resucitado digo lo siguiente:

«En su proceso confluyen preguntas, reflexiones, acontecimientos inesperados, vivencias de fe especialmente intensas. Todo ha ido contribuyendo a despertar en ellos una fe nueva en Jesús, aunque esta experiencia que viven de su presencia viva después de la muerte no es fruto exclusivo de su reflexión. Ellos la atribuyen a Dios. Sólo él les puede estar revelando algo tan grande e inesperado. Sin su acción, ellos se hubieran perdido en sus preguntas y cavilaciones, sin llegar a ninguna conclusión segura y gozosa sobre el destino de Jesús». (p.420).

«En el corazón mismo de este proceso está Dios inspirando su búsqueda, iluminando sus preguntas, desvaneciendo sus dudas y despertando su fe inicial a horizontes nuevos. Esta es la convicción de los discípulos: Dios está haciendo presente a Jesús resucitado en sus corazones. En algún momento caen en la cuenta de que Dios les está revelando al crucificado lleno de vida. No lo habían podido captar así con anterioridad. Es ahora cuando le están "viendo" realmente en toda su gloria de resucitado» (p.423).

«¿Cómo entienden los discípulos lo que les está ocurriendo? La expresión más antigua es una fórmula acuñada muy pronto y que se repite de manera invariable: Jesús se deja ver» (ofthé). Siguiendo la posición más general de los expertos (Michielis, Pelletier, León-Dufour, Kessler, Lorenzen, Deneken…) afirmo: «Este lenguaje por sí sólo no nos dice nada de cómo perciben los discípulos la presencia del resucitado. Lo que se sugiere es que, más que mostrar su figura visible, el resucitado actúa en sus discípulos creando unas condiciones en las que éstos pueden percibir su presencia» (p.423).

¿Han leído estos autores estas páginas? Si las han leído, ¿por qué se empeñan en decir que reduzco la resurrección a una experiencia de fe? ¿Por qué aseguran que reduzco las apariciones del resucitado a meras experiencias espirituales?

¿Es que su visión teológica les impide entender mi exposición? ¿Es que desconocen la reflexión teológica católica actual sobre la resurrección? ¿Es que ignoran la investigación y los análisis cada vez más profundos y matizados de los exégetas católicos sobre el proceso histórico que llevó a los discípulos a la fe en Cristo resucitado?

En su conclusión, Sayés afirma: «En la Pasión de Cristo no ve Pagola un misterio de salvación querido por el Padre que envía a su Hijo para que ofrezca su vida para la redención de nuestros pecados; es sencillamente el rechazo que Jesús tuvo por anunciar la bondad misericordiosa de Dios». Monseñor Fernández, contrapone a mi supuesta exposición en el libro esta afirmación: «Jesús ha tenido conciencia de su muerte redentora. Es decir, ha vivido y ha caminado con plena libertad hacia el momento supremo de entregar la vida en rescate por todos los hombres. La muerte no es un accidente en la historia de Jesús, la muerte para Jesús es el momento supremo de la glorificación por parte del Padre, porque él entrega su vida para el perdón de los pecados». Por su parte, Rico Pavés, sin más argumentos ni explicaciones, me atribuye «la falta de sentido redentor y expiatorio de la muerte de Jesús».

Mi exposición sobre la actitud de Jesús ante su muerte está fundamentada en exégetas católicos de gran prestigio y, sobre todo, en los estudios del teólogo alemán H. Schürmann… Al mismo tiempo, he cuidado mi lenguaje esforzándome por ajustarlo a las observaciones hechas por la Congregación romana para la Doctrina de la Fe en su Notificatio sobre las obras de J. Sobrino. Esto es lo que digo:

Actitud básica ante la muerte. «Jesús entiende su muerte como ha entendido siempre su vida: un servicio al reino de Dios a favor de todos. Se ha desvivido día a día por los demás; ahora, si es necesario morirá por los demás. La actitud de servicio que ha inspirado su vida será también la que inspirará su muerte. Al parecer, Jesús quiso que se entendiera así toda su actuación: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve». Así estará también en la cruz, "como el que sirve". Es el rasgo característico que le define desde el principio hasta el final, el que inspira y da sentido último a su vivir y su morir. Esta es, probablemente, su actitud básica al afrontar su muerte» (p.351).

Valor salvífico de su muerte. «¿Qué valor salvífico atribuyó Jesús a su muerte? ¿Pudo intuir qué aportaría al reino de Dios su muerte violenta y dolorosa? Había vivido ofreciendo "salvación" a quienes vivían sufriendo el mal y la enfermedad, dando "acogida" a quienes eran excluidos por la sociedad y la religión, regalando el "perdón" gratuito de Dios a pecadores y gentes perdidas, incapaces de volver a su amistad. No sólo proclamaba la vida y la salvación de Dios. Al mismo tiempo las ofrecía. Lo hacía movido por su confianza en el amor increíble de Dios a todos. Vivió su servicio curando, acogiendo, bendiciendo, ofreciendo el perdón gratuito y la salvación de Dios. Todo apunta a pensar que murió como había vivido. Su muerte fue el servicio último y supremo al proyecto de Dios, su máxima contribución a la salvación de todos» (p.351-352).

En el contexto de la última cena. «En esa copa que Jesús va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo "nuevo" y peculiar que quiere explicar: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Mi muerte abrirá un futuro nuevo para vosotros y para todos". Jesús no piensa sólo en sus discípulos más cercanos. En ese momento decisivo y crucial, el horizonte de su mirada se hace universal: la Nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, "para todos"… Estas palabras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha "desvivido" por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y perdón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salvación del Padre» (p.366-367).

Teología sobre la crucifixión. «Al parecer, Jesús no elaboró ninguna teoría sobre su muerte, no hizo teología sobre su crucifixión. La vio como consecuencia lógica de su entrega incondicional al proyecto de Dios» (p.350). «No hay ningún dicho cierto en que Jesús atribuya a su muerte un significado de sacrificio de expiación» (p.351, nota 45). «Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje. Nunca había vinculado el reino de Dios a las prácticas cultuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como sacrificio cultual. Habría sido extraño que, para dar sentido a su muerte, recurriera al final de su vida a categorías procedentes del mundo de la expiación» (p.350).

H. Schürmann, teólogo católico alemán, elogiado por J. Ratzinger en diversos escritos, «ha acuñado el término "pro-existencia" para evocar esta actitud existencial de Jesús en su vida y en su muerte, previa a toda teología elaborada más tarde en las comunidades cristianas» (p.352, nota 48).

¿Han leído estos autores estas páginas? ¿Por qué no recogen mi exposición? ¿Conocen los matizados trabajos de la exégesis católica actual: X. Leon-Dufour, P.Grelot, J.Schlosser, G.Barbaglio… y, en especial H. Schürrmann, tan ampliamente aceptados en la teología católica contemporánea?

¿Cómo es posible que Rico Pavés atribuya a mi libro «la falta de sentido redentor y expiatorio de la muerte de Jesús», sin diferenciar el contenido redentor de la muerte de Jesús de la categoría teológica de «sacrificio de expiación» utilizada más tarde, sobre todo, por Pablo y la Carta a los Hebreos para presentar teológicamente la muerte de Jesús como un «sacrificio de expiación» por el pecado de la humanidad?

¿Cómo no ha captado Rico Pavés que mi lenguaje se ajusta rigurosamente a las directrices de la Notificatio de la Congregación Romana para la Doctrina de la Fe a J. Sobrino?

Sayés dice que «el tratamiento que hace Pagola del tema de la Eucaristía es verdaderamente decepcionante. Dice que se trató simplemente de una despedida». Al final de su estudio concluye: «La Eucaristía es simplemente una cena de despedida en la que se recordará la llegada del Reino y la muerte de Cristo y se evocará la victoria final del Reino. Es un recuerdo y una evocación. Nada más». Rico Pavés se suma a esta opinión y sin argumento ni justificación alguna dice que en mi libro «la última cena es entendida como una mera cena de despedida».

Iraburu es más explícito. Según él, «la última cena de Jesús con su apóstoles no fue, según Pagola, la celebración de una Pascua renovada, ni la inauguración de una Alianza Nueva, sellada con su Sangre, ni un sacrificio expiatorio para la remisión de los pecados del mundo, ni la institución de un acto litúrgico que, como la Pascua judía, había de ser actualizado siempre, en memoria suya, hasta la segunda venida al final de los tiempos». Luego, me interpela preguntándome «¿qué sentido tienen hoy para Pagola las misas que se celebran en millares de comunidades cristianas?» y él mismo responde que habremos de entender que se celebra en la misa «una cena de amigos», unidos todos por el amor a Jesús, en anticipación figurativa del banquete del reino de los cielos». Iraburu concluye diciendo que «queda pues Pagola muy lejos de la fe católica en la Eucaristía, en el sacerdocio ministerial, en la Liturgia».

Al parecer, a estos autores no les agrada que hable de una «despedida inolvidable», aunque en el lenguaje tradicional se suele hablar de la «última cena», «discursos de despedida», etc. Estos autores le dan mucha importancia al hecho de que yo me inclino a pensar que esta cena no se celebró la noche de Pascua sino antes de esa fiesta. Tal vez desconocen el problema que presentan las fuentes evangélicas: mientras los evangelios sinópticos dan suficientes indicaciones para que los lectores identifiquen esa cena con la cena pascual judía, Juan dice que Jesús fue crucificado la víspera de Pascua (18, 18) y, por tanto, la cena tuvo que celebrarse antes de la noche de Pascua. Por otra parte, ninguna fuente (Sinópticos, Juan, Pablo) hablan del rito propio de la cena pascual (comida del cordero, de pie y con bastones, etc.). Por eso la mayoría de los exégetas (Shürmann, Leon-Dufour, Theissen, Scholosser, Rolof, etc.) niegan el carácter pascual de esa última cena o lo dejan bajo interrogante. En realidad, la discusión tiene poca importancia, pues, en cualquier caso, se trata de una cena solemne que se celebra en el ambiente de las fiestas de Pascua. El dato concreto de la fecha no predetermina en absoluto el carácter que Jesús le dio a esa cena.

Me ha dado mucha pena ver que, para Sayés, mi «tratamiento del tema de la Eucaristía es verdaderamente decepcionante» pues pasé muchas horas para recoger bien las dimensiones y los matices que históricamente se pueden captar en esa cena con el fin de presentarlos luego de manera pedagógica. En el fondo, pensaba que captar bien lo que hizo Jesús nos puede ayudar a reavivar hoy nuestro modo de entender y celebrar la eucaristía.

Esto es lo que digo literalmente de esa cena de despedida: «En esa copa que va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo "nuevo" y peculiar que quiere explicar: "Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Mi muerte abrirá un futuro nuevo para vosotros y para todos". Jesús no piensa solo en sus discípulos más cercanos. En este momento decisivo y crucial el horizonte de su mirada se hace universal: la nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, "para todos".

Con estos gestos proféticos de la entrega del pan y del vino, compartidos por todos, Jesús convierte aquella cena de despedida en una gran acción sacramental, la más importante de su vida, la que mejor resume su servicio al reino de Dios, la que quiere dejar grabada para siempre en sus seguidores. Quiere que sigan vinculados a él y que alimenten en él su esperanza. Que lo recuerden siempre entregado a su servicio. Seguirá siendo "el que sirve", el que ha ofrecido su vida y su muerte por ellos, el servidor de todos. Así está ahora en medio de ellos en aquella cena y así quiere que lo recuerden siempre. El pan y la copa de vino les evocará antes que nada la fiesta final del reino de Dios; la entrega de ese pan a cada uno y la participación en la misma copa les traerá a la memoria la entrega total de Jesús. "Por vosotros": estas palabras resumen bien lo que ha sido su vida al servicio de los pobres, los enfermos, los pecadores, los despreciados, las oprimidas, todos los necesitados... Estas palabras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha "desvivido" por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y perdón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salvación del Padre.

Así fue la despedida de Jesús que quedó grabada para siempre en las comunidades cristianas. Sus seguidores no quedarán huérfanos; la comunión con él no quedará rota por su muerte; se mantendrá hasta que un día beban todos juntos la copa de "vino nuevo" en el reino de Dios. No sentirán el vacío de su ausencia: repitiendo aquella cena podrán alimentarse de su recuerdo y de su presencia. Él estará con los suyos sosteniendo su esperanza; ellos prolongarán y reproducirán su servicio al reino de Dios hasta el reencuentro final. De manera germinal, Jesús está diseñando en su despedida las líneas maestras de su movimiento de seguidores: una comunidad, alimentada por él mismo y dedicada totalmente a abrir caminos al reino de Dios, en una actitud de servicio humilde y fraterno, con la esperanza puesta en el reencuentro de la fiesta final» (p.366-368).

Los lectores podrán comprobar algunos rasgos que subrayo en esta cena:

Si han leído estas páginas, ¿las consideran una descripción de «una cena de amigos»?

¿No logran ver en mi trabajo un esfuerzo por recuperar las dimensiones más genuinas de la cena del Señor, las que nos podrían ayudar a reavivar y renovar «esas misas que se celebran en millares de comunidades cristianas» (Iraburu), y de las que se nos marchan poco a poco personas que, seguramente, ya no volverán?

No es fácil encontrar una explicación razonable a esta condena pública, tan precipitada y contundente. Cualquier biblista que sigue de cerca la investigación de Jesús detecta inmediatamente que estos autores desconocen la investigación actual sobre Jesús, no utilizan los criterios de historicidad, no muestran conocer la enseñanza y las directrices de Roma a los exégetas católicos, ni conocen los trabajos concretos que se están publicando estos últimos veinte años. De hecho, frente a la amplia bibliografía que ofrezco en mi libro a los lectores, no presentan ningún estudio sobre Jesús. Sólo Sayés, para fundamentar su posición acude en tres ocasiones a las notas del Padre Iglesias en su Nuevo Testamento.

Lo primero que se observa en el análisis de estos autores es una visión teológica confusa y desorientadora:

En el fondo de la visión teológica de estos autores me parece descubrir una lectura que no evita los riesgos del fundamentalismo, tan rechazados por la Pontificia Comisión Bíblica de Roma.

Según este importante Documento romano, la lectura fundamentalista «se opone al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura» (p.67).

Esta lectura fundamentalista, «rechazando el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma» (p.68)

«En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenuamente el estudio final de esta tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estudio inicial (las acciones y las palabras de Jesús de la historia» (p.69)

«El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas, pero ilusorias… El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento» (p.69-70).

José Antonio Pagola

San Sebastián, 15 de enero de 2008