Alberto Nolan
Jesús antes del
Cristianismo
¿Quién es este
hombre?
Introducción
El principal
objetivo de este libro no es la fe, ni tampoco la historia. Puede leerse (y con
esta intención se ha escrito) sin fe. Acerca de Jesús no se puede presuponer
nada. Se invita al lector a que adopte una perspectiva seria y honrada sobre un
hombre que vivió en la Palestina del siglo I, y a que trate de verle con los
ojos con que le vieron sus contemporáneos. Mi principal interés se concreta en
aquel hombre, tal como fue antes de convertirse en objeto de la fe cristiana.
La fe en Jesús,
por consiguiente, no constituye nuestro punto de partida; pero sí espero que sea
la conclusión a la que lleguemos. Lo cual no significa, sin embargo, que el
libro haya sido escrito con la finalidad apologética de defender la fe
cristiana. En ningún momento se intenta salvar a Jesús o la fe cristiana. Jesús
no tiene necesidad de mí, ni de nadie, para salvarle. El puede cuidar de sí
mismo, porque la verdad puede cuidar de sí misma. Si nuestra búsqueda de la
verdad nos lleva a la fe en Jesús, no será porque hayamos intentado salvar esta
fe a toda costa, sino porque la hayamos redescubierto como la única forma en que
nosotros podemos ser «salvados» o liberados. Sólo la verdad puede hacernos
libres (Jn 8, 32).
Vamos, pues, a
buscar la verdad histórica acerca de Jesús; pero ni siquiera es éste nuestro
principal objetivo. El método es histórico, pero no así la finalidad. A pesar
del oportuno uso de la estricta crítica histórica y de los rigurosos métodos de
investigación, no nos mueve la obsesión académica de la historia por la
historia.
Este libro tiene
un objetivo urgente y práctico. Me preocupa extraordinariamente la gente, el
sufrimiento diario de tantos millones de personas, y la perspectiva de un
sufrimiento mucho mayor en un futuro próximo. Lo que pretendo es descubrir qué
es lo que puede hacerse al respecto.
1 Una nueva
perspectiva
A lo largo de los
siglos, muchos millones de personas han venerado el nombre de Jesús; pero muy
pocas le han comprendido, y menor aún ha sido el número de las que han intentado
poner en práctica lo que él quiso que se hiciera. Sus palabras han sido
tergiversadas hasta el punto de significar todo, algo o nada. Se ha hecho uso y
abuso de su nombre para justificar crímenes, para asustar a los niños y para
inspirar heroicas locuras a hombres y mujeres. A Jesús se le ha honrado y se le
ha dado culto más frecuentemente por lo que no significaba que por lo que
realmente significaba. La suprema ironía consiste en que algunas de las cosas a
las que más enérgicamente se opuso en su tiempo han sido las más predicadas y
difundidas a lo largo y ancho del mundo... ¡en su nombre!
A Jesús no se le
puede identificar plenamente con ese gran fenómeno religioso del mundo
occidental que llamamos cristianismo. Jesús fue mucho más que el fundador de una
de las mayores religiones del mundo. Está por encima del cristianismo, en su
condición de juez de todo lo que el cristianismo ha hecho en su nombre. Y no
puede el cristianismo arrogarse su posesión exclusiva. Porque Jesús pertenece a
toda la humanidad.
¿Significa esto
que todo hombre (cristiano o no cristiano) es libre para interpretar a su modo a
Jesús, para concebir a Jesús de acuerdo con sus propias ideas y preferencias? Es
muy fácil usar a Jesús para los propios propósitos (buenos o malos). Pero Jesús
fue una persona histórica que tuvo sus propias y profundísimas convicciones, por
las que fue incluso capaz de morir. ¿No hay alguna forma de que todos nosotros
(con fe o sin ella) podamos dar a Jesús nuevamente hoy la posibilidad de hablar
por sí mismo?
Es evidente que
deberíamos comenzar por dejar de lado todas nuestras ideas preconcebidas acerca
de él. No podemos partir del supuesto de que es divino, o de que es el Mesías o
Salvador del mundo. Ni siquiera podemos presuponer que fuera un hombre bueno y
honrado. Tampoco podemos partir del supuesto de que, decididamente, no fuera
ninguna de estas cosas. Hemos de dejar de lado todas nuestras imágenes de Jesús,
conservadoras y progresistas, piadosas y académicas, para que podamos escucharle
con una mente abierta.
Es posible
acercarse a Jesús sin ningún tipo de presupuestos acerca de él, pero no es
posible hacerlo sin ningún tipo de presupuestos en absoluto. Una mente
totalmente abierta es una mente en blanco que no puede entender absolutamente
nada. Necesitamos tener algún tipo de postura, algún tipo de punto de vista o
perspectiva, si hemos de ver y entender una determinada cosa. Una obra de arte,
por ejemplo, puede ser vista y apreciada sin ningún tipo de presupuestos acerca
de lo que se supone que debería ser; pero no puede ser en absoluto contemplada
si no es desde un punto de vista. Se la podrá ver desde tal o cual ángulo, pero
no desde ningún ángulo. Lo mismo podemos decir de la historia. No podemos
obtener una visión del pasado si no es desde el lugar concreto en el que nos
encontramos. «La objetividad histórica no es una reconstrucción del pasado en su
facticidad irrepetible, sino que es la verdad del pasado a la luz del presente»
(1). El pensar que se puede tener objetividad histórica sin perspectiva, es una
ilusión.
Sin embargo, una
perspectiva puede ser mejor que otra. Las perspectivas de cada una de las
sucesivas épocas no son igualmente válidas y verdaderas. Del mismo modo que la
belleza de una obra de arte puede ser apreciada más clara y evidentemente desde
un ángulo que desde otro, así también un acontecimiento del pasado puede ser
visto con más claridad y evidencia desde la perspectiva de una época que desde
la de otra. No es que podamos elegir en este terreno. La única perspectiva a
nuestro alcance es la perspectiva que nos da la situación histórica concreta en
que nos encontramos. Si no podemos obtener una visión de Jesús libre de
obstáculos desde el punto de vista concreto de nuestras circunstancias reales,
entonces no podremos obtener dicha visión en absoluto.
Una perspectiva
moderna no es necesariamente mejor que una perspectiva más antigua. Sin embargo,
sucede a veces que una determinada situación histórica posee obvias semejanzas
con una situación del pasado. Entonces, a pesar del largo intervalo de tiempo,
se siente uno de pronto capaz de ver esa situación pasada con mucha mayor
claridad que cualquier generación anterior. Y precisamente esto es lo que yo
creo que nos ha sucedido hoy con respecto a Jesús de Nazaret.
Naturalmente,
esto no lo podemos dar por supuesto; tendremos que descubrirlo. Aún menos
podemos suponer que Jesús tenga todas las respuestas a nuestros problemas. No
tiene objeto tratar de hacer relevante a Jesús. Todo lo que podemos hacer es
mirarle desde la perspectiva de nuestro tiempo con una mente abierta.
Nuestro punto de
partida, por consiguiente, lo constituye la apremiante realidad de nuestra
actual situación histórica.
Nuestra época se
caracteriza por unos problemas que son cuestión de vida o muerte, no sólo para
los individuos, ni sólo para naciones, razas y civilizaciones enteras, sino
cuestión de vida o muerte para toda la raza humana. Somos conscientes de una
serie de problemas que ponen en peligro la supervivencia de la humanidad sobre
este planeta. Por otra parte, nuestra época se caracteriza por el temor a que
estos problemas puedan ser actualmente insolubles y a que nadie sea capaz de
detener nuestra temeraria carrera hacia la destrucción total de la especie
humana.
La primera y
auténtica conciencia de este hecho vino con la bomba atómica. De pronto
descubrimos que nos hallábamos en un mundo capaz de destruirse a sí mismo con
sólo apretar un botón. Y estábamos todos a merced de los hombres que se
encuentran al otro lado de ese botón. ¿Podíamos confiar en ellos? La progresiva
conciencia de lo que estaba en juego nos hacía sentirnos cada vez más incómodos
e inseguros. La generación de los jóvenes de finales de los años cincuenta y
comienzos de los sesenta, que no habían conocido más que este mundo, se sentía
profundamente desorientada. La contestación, las explosiones, las drogas, las
melenas y los hippies no eran otra cosa sino síntomas del malestar engendrado
por la bomba (2).
Actualmente, el
temor a una guerra nuclear parece haberse disipado. En parte, debido a la tan
cacareada detente entre las superpotencias; pero también es cierto que la gente,
poco a poco, va adquiriendo una especie de inmunidad frente a tan aterradoras
realidades. Sin embargo, no estábamos destinados a vivir en paz durante mucho
tiempo. Hoy día nos hallamos enfrentados a unas nuevas amenazas que, según
dicen, nos destruirán más cierta e inevitablemente que una guerra nuclear: la
explosión demográfica, la disminución de los recursos naturales y las
provisiones alimenticias, la polución del medio ambiente y la escalada de la
violencia. Cualquiera de estos problemas, por sí solo, podía amenazar
profundamente nuestro futuro; todos juntos, significan el desastre.
Hay diversas
formas de tratar de ayudar a la gente a entender lo que realmente significa el
crecimiento relativo de la población de la tierra. Mi escasa imaginación no me
permite meterme en tan desmesuradas cifras, pero cuando oigo que actualmente la
población mundial está creciendo a razón de 50 millones de personas por año, y
recuerdo que, la última vez que consulté el dato, la población de Inglaterra era
de unos 50 millones, empiezo a hacerme unas ideas de lo que está ocurriendo. Al
mismo tiempo se oyen diversos cálculos acerca de lo que pueden durar los
yacimientos de carbón, de petróleo, de gas natural y hasta de agua potable (3).
Parece ser que muchos de nosotros asistiremos a la desaparición de algunos de
esos recursos naturales. Mientras tanto, el desierto avanza inexorablemente
hacia nosotros, a medida que aumenta la erosión del suelo y se destruye cada vez
mayor número de bosques. Una sola edición dominical del New York Times consume
literalmente 150 acres (unos 6.000 metros cuadrados) de bosque (4). Y no
olvidemos que se emplea mucho más papel en usos higiénicos del que se emplea
para escribir o imprimir.
Además, en los
últimos años hemos tomado conciencia de los efectos acumulativos y de largo
alcance de la contaminación de los ríos, de los mares y hasta del aire que
respiramos. Yo he vivido en ciudades donde moría la gente por causa de la
contaminación atmosférica. Los expertos en medio ambiente afirman que, si no se
introducen pronto determinados cambios drásticos, seremos muertos. por los
productos de desecho de nuestro propio progreso.
No es necesario
exagerar estos problemas. Pueden hallarse soluciones. Pero toda solución habrá
de pasar por unos cambios tan radicales y espectaculares en el terreno de los
valores, los intereses, el modo de pensar y el nivel de vida de tanta gente,
especialmente en los países más prósperos de los observadores los consideran
virtualmente imposibles (5) Podría hacerse algo realmente drástico con respecto
a la conservación de los recursos de la tierra y a la búsqueda de fuentes
alternativas de energía. Pero ¿quién iba a estar dispuesto a tolerar la
consiguiente pérdida de beneficios y toda la serie de gastos extra que habría
que sufragar?. Podríamos ignorar el costo adicional que supondría la adopción
de medios de transporte y de producción no contaminantes
Aquellos de
nosotros que tuvieran un elevado nivel de vida podrían reducir voluntariamente
dicho nivel renunciando a todo lo que no fuera absolutamente esencial, incluido
nuestro uso excesivo de papel. Un nivel de vida mucho más bajo no significa
necesariamente una menor calidad de vida; de hecho, podría incluso mejorar
nuestra calidad de vida. Pero ¿dónde íbamos a encontrar los recursos humanos o
morales capaces de motivar a tantos de nosotros para efectuar esos cambios tan
fundamentales?
Parece bastante
difícil persuadir a un hombre para que restrinja sus excesos con el objeto de
asegurar su propio futuro; sería mucho más difícil pedirle que lo hiciera por el
bien de sus semejantes; y sería poco menos que imposible convencerle de que
hiciera todos los sacrificios necesarios por el bien de los miles de millones de
seres que aún no han nacido.
Por otra parte es
igualmente cierto que en el mundo abundan los hombres y mujeres de buena
voluntad que se interesan profundamente, que querrían hacer algo por ayudar.
Pero ¿que es lo que deben hacer? ¿Qué puede hacer en realidad un individuo, o
una serie de individuos, al respecto? A lo que nos enfrentamos no es a personas
sino a las fuerzas impersonales de un sistema que tiene su propio ímpetu y su
propia dinámica (6). ¡Cuántas veces hemos oído el grito de desesperada
resignación: «No se puede luchar contra el sistema». . . !
En realidad, éste
es el núcleo del problema. Hemos construido un sistema político y económico que
lo abarca todo, que se basa en unos determinados supuestos y valores, y ahora
estamos comenzando a constatar que ese sistema no sólo es contra-productivo
(puesto que nos ha llevado al borde del desastre), sino que además se ha
adueñado de nosotros. Nadie parece ser capaz de cambiarlo o de controlarlo. Y el
descubrimiento más aterrador de todos es que no hay nadie al timón, y que esa
máquina impersonal que con tanto cuidado hemos ideado nos va a arrastrar
inexorablemente hacia nuestra propia destrucción (7).
El sistema no
había sido ideado para afrontar una explosión demográfica. No hay, por ejemplo,
ningún mecanismo político que permita el que la gente de una nación
desmesuradamente superpoblada como Bangladesh se establezca en las inmensas
áreas despobladas de otra nación como Australia. El sistema de política
«nacionalizada» hace impensable cualquier solución de este tipo.
Desde un punto de
vista económico, el sistema produce a un mismo tiempo riqueza y pobreza. Los
ricos son cada vez más ricos, y los pobres cada vez más pobres. Cuanto más
intentan las naciones pobres ajustarse a los niveles de desarrollo y crecimiento
económico exigidos por el sistema, más pobres y más subdesarrolladas se hacen.
El sistema es competitivo, pero en realidad no todo el mundo tiene las mismas
posibilidades. Cuanto más tengas, más puedes hacer; y cuanto más puedas hacer,
menos podrán hacer aquellos que no tienen lo suficiente como para competir
contigo. Se trata de un círculo vicioso en el que los pobres resultan ser
siempre los perdedores. Actualmente, unos 2.000 millones de personas (casi dos
tercios de la raza humana) viven en condiciones infrahumanas, con insuficiencia
de alimentación, de vestido y de vivienda (8). Centenares de millones de
personas vienen a este mundo a experimentar poco más que el tormento del hambre
y de los sufrimientos que resultan de la desnutrición y la pobreza. Sólo Dios
sabe cuántos millones de seres humanos mueren de hambre. Si el contemplar
nuestra situación actual resulta tan horrible, ¿qué decir del futuro que nos
aguarda?
El sistema no
había sido ideado para resolver estos problemas. Es un sistema capaz de producir
cada vez mayor riqueza, pero incapaz de garantizar siquiera el que las
necesidades vitales mínimas se vean igualitariamente atendidas. Y ello se debe a
que su engranaje se fundamenta en el beneficio, más que en las personas. Las
personas sólo pueden ser tomadas en cuenta en la medida en que su bienestar
produzca mayores beneficios. El sistema es un monstruo que devora a las personas
en favor del lucro.
Peor aún, parece
que el sistema está arreciando actualmente en sus exigencias y se defiende cada
vez con mayor violencia. Prescindiendo de la violencia institucional, de la
injusticia, la opresión y la explotación, estamos asistiendo a la multiplicación
de los gobiernos militares a lo largo y ancho del mundo. No hay que viajar mucho
por el Tercer Mundo para entender por qué el sistema sólo puede ser mantenido
mediante una dictadura militar. Muchos de los que intentan combatir al sistema
han recurrido a la violencia o amenazan con hacerlo, la violencia institucional
lleva a la violencia revolucionaria, la cual, a su vez, engendra una mayor
violencia institucional en forma de policías antidisturbios, detenciones sin
juicio, torturas, gobiernos militares y asesinatos políticos... Lo cual origina
inmediatamente una mayor violencia revolucionaria... Si no es posible hacer algo
realmente drástico con respecto a todos los demás problemas (población, pobreza,
polución, consumo, inflación y disminución de los recursos), el sistema nos
conducirá a una «espiral de violencia», como lo denomina Helder Cámara (9), que
no tardará en sumirnos a todos en un acto de destrucción mutua.
No tiene objeto
exagerar estos problemas por motivos ideológicos y, sin embargo, no podemos
permitirnos, por otra parte, ignorarlos o tratar de quitarles hierro. Día a día
se nos está suministrando una ración cotidiana de nuevas visiones acerca de la
magnitud, la complejidad y la insolubilidad de nuestros problemas. Todo ello
crea una imagen del futuro mucho más aterradora que todas las tradicionales
imágenes del infierno. La realidad fundamental de la vida de hoy,
indudablemente, es la perspectiva de un auténtico infierno en la tierra.
La religión
organizada ha sido de muy poca utilidad en esta crisis. En realidad, a veces ha
tendido a empeorar las cosas. El tipo de religión que insiste en un mundo
sobrenatural, de tal forma que afirma la no necesidad de interesarse por el
futuro de este mundo y de sus gentes, proporciona una forma de huida que hace
sumamente difícil resolver nuestros problemas.
El único efecto
saludable de este momento concreto de nuestra historia, su único rasgo redentor,
es que puede obligarnos a ser sinceros. ¿Qué objeto tiene revocar la fachada o
tratar de guardar las apariencias cuando, a nuestro alrededor, todo amenaza con
hundirse? En este momento de la verdad ¿quién tiene interés en entregarse a las
argucias eclesiásticas y académicas del pasado? El hombre que ha afrontado la
actual crisis mundial se impacienta con quienes siguen empeñados en problemas
triviales e irrelevantes, con quienes dan la impresión de estar tocando la lira
mientras arde Roma. La perspectiva de una catástrofe sin precedentes puede
producir en nosotros un efecto sumamente saludable y tranquilizador.
Ahora bien,
resulta—según espero demostrar—que Jesús de Nazaret tuvo que afrontar
fundamentalmente el mismo problema, si bien a una escala mucho menor. Jesús
vivió en una época en la que parecía que el mundo estaba a punto de llegar a su
fin. A pesar de las diferencias de opinión acerca del cómo, el porqué y el
cuándo, eran muchísimos los judíos de aquella época que estaban convencidos de
que el mundo estaba al borde de una catástrofe apocalíptica. Y, como veremos,
fue en vistas a esta catástrofe y en función de la forma que él tenía de
entenderla, como Jesús se manifestó en su misión. Este hombre, con lo que yo
llamaría un salto sin igual de imaginación creadora, vio una salida, o mejor
aún, vio la salida hacia la liberación y la realización total de la humanidad.
Nosotros nos
hallamos ante la misma y terrorífica perspectiva. Lo cual no sólo nos permite
valorar la preocupación de Jesús por el inminente desastre, sino que además hace
excepcionalmente relevantes para nosotros las intuiciones que Jesús pudo tener
acerca de lo que se podía hacer al respecto. Con todo, no nos atrevemos a
presuponer que él tuviera todas las respuestas y que nosotros sepamos cuáles
son. Ni podemos tampoco suponer que sus intuiciones vayan a ser irrelevantes
para nosotros y que podamos ignorarlas tranquilamente. Nuestra situación es tan
crítica que no nos atrevemos a dejar sin mover piedra alguna en nuestra búsqueda
de una salida.
No deja de ser
una ironía el que la preocupación de Jesús por «el fin del mundo», que,
evidentemente, constituyó una piedra de escándalo para los expertos en Nuevo
Testamento de anteriores generaciones, sea hoy precisamente lo que hace que
Jesús tenga un especial interés para nosotros. Nuestras actuales circunstancias
históricas nos han proporcionado, de un modo absolutamente inesperado, una nueva
perspectiva sobre Jesús de Nazaret.
2
La Profecía de
Juan Bautista
Los cuatro
pequeños libros que llamamos los Evangelios no son biografías, y nunca han
pretendido serlo. Su finalidad no era otra que la de mostrar cómo podía Jesús
tener relevancia para las gentes que vivían fuera de Palestina una generación o
dos después de la muerte de Jesús. Aquella primera generación de cristianos no
sentía, evidentemente, la necesidad de una biografía exacta de Jesús. Unicamente
deseaban saber cómo podía Jesús ser relevante para ellos en su situación extra-palestinense.
Hoy, nosotros no
tenemos mayor necesidad de una biografía que la primera generación o cualquier
otra generación de cristianos. Al igual que ellos, lo que necesitamos es un
libro sobre Jesús que nos muestre lo que él puede significar para nosotros en
nuestra actual situación. Una crónica exacta de nombres, lugares y fechas,
raramente permite el que una figura histórica cobre vida para una generación
posterior.
Sin embargo, sólo
podremos hacer que Jesús reviva para nosotros hoy si retornamos, más allá de los
cuatro Evangelios, hasta descubrir por nosotros mismos qué era lo que Jesús
tenía que ofrecer a las gentes de la Palestina de su tiempo. No tenemos
necesidad de una biografía, pero sí necesitamos saber la verdad histórica acerca
de Jesús.
Si leemos
cuidadosamente entre líneas los cuatro Evangelios y hacemos uso de la
información de que disponemos acerca de la situación de aquel tiempo, podremos
descubrir mucha información histórica sobre Jesús (1). Y esto es posible porque,
aunque los Evangelios fueron escritos para una generación ulterior, sin embargo
hacen uso de unas fuentes que se remontan a la época de Jesús y de sus
contemporáneos. En muchos pasajes es posible, incluso, captar las auténticas
palabras pronunciadas por Jesús y reproducir exactamente lo que hizo (sus
ipsissima vox et facta). Pero lo que es mucho más importante es descubrir las
intenciones originales de Jesús (su ipsissima intentio) (2). Si nuestra
finalidad consiste en descubrir lo que Jesús trató de llevar a cabo en su
tiempo, entonces será de más valor, en ocasiones, saber cómo vivían y pensaban
sus contemporáneos, y cuál debió ser su reacción ante él, mejor que saber
exactamente cuáles fueron sus palabras y qué forma adoptaron sus hechos. El
conocer esas palabras y esos hechos sólo tendría valor en la medida en que
pudieran ayudarnos a descubrir las intenciones originales de Jesús.
¿Y qué es lo que
Jesús intentó hacer? ¿Qué es lo que esperaba conseguir para la gente entre la
que él vivió y trabajó en la Palestina del siglo I?
Una de las
mejores maneras de descubrir las intenciones de Jesús sería buscar una prueba de
sus decisiones y de sus opciones. Si pudiéramos dar con un hecho históricamente
cierto en el que Jesús optara entre dos o más alternativas, habríamos hallado
una importantísima pista para conocer el rumbo de su pensamiento. Y ese hecho lo
tenemos al comienzo de los Evangelios: Jesús tomó la opción de ser bautizado por
Juan.
Prescindiendo de
cual pudiera haber sido el significado del bautismo de Jesús, lo cierto es que
implicaba una decisión de alinearse junto a Juan el Bautista, y no junto a
cualquier otro de los movimientos o las voces que se alzaban en aquellos días.
Si pudiéramos entender en qué se diferenciaba Juan el Bautista de sus
contemporáneos, tendríamos nuestra primera clave para conocer en qué dirección
iba el pensamiento de Jesús. Y la verdad es que, para ello, sabemos bastantes
cosas acerca de la historia de aquella época.
Los romanos
habían colonizado Palestina el año 63 antes de Cristo. De acuerdo con su
política de poner gobernantes nativos al frente de sus colonias acabaron
haciendo rey de los judíos a Herodes, el más poderoso de los pretendientes.
Jesús nació durante el reinado de aquel Herodes, conocido como Herodes el
Grande. El año 4 a.C. (según la moderna cronología) murió Herodes, y su reino se
dividió entre sus tres hijos. Herodes Arquelao recibió Judea y Samaría; Herodes
Antipas, Galilea y Perea; y Herodes Filipo recibió las regiones más
septentrionales.
Sin embargo,
Arquelao no fue capaz de acabar con el nerviosismo y el descontento del pueblo.
Los romanos se preocuparon y acabaron deponiendo a Arquelao, enviando un
procurador romano como gobernador de Judea y Samaría. Jesús tenía por entonces
unos 12 años. Era el comienzo del dominio directo de Roma, el principio de la
última y más turbulenta época de la historia de la nación judía, época que
culminó con la destrucción casi total del templo, de la ciudad y de la nación el
año 70 d.C., y con su destrucción definitiva y completa el año 135; fue la época
en que vivió y murió Jesús y en la que habían de dar sus primeros pasos las
primeras comunidades cristianas.
La época comenzó
con una rebelión. La causa fue los impuestos. Los romanos habían comenzado a
hacer un censo de la población y a redactar un inventario de los recursos del
país, con el fin de poder recaudar impuestos. Los judíos se oponían por motivos
religiosos y terminaron por rebelarse. El líder de esta rebelión fue un hombre
llamado Judas
Galileo, el cual
fundó un movimiento de combatientes de la libertad, de inspiración religiosa
(3).
Los romanos no
tardaron en sofocar este primer levantamiento y, como escarmiento, crucificaron
a no menos de dos mil rebeldes. Pero el movimiento no desapareció. Los judíos
llamaban Zelotes a los rebeldes; los romanos les llamaban bandidos.
Naturalmente, constituían un movimiento clandestino, sin duda poco organizado,
que a veces estallaba en facciones y a veces se unía a grupos recién formados,
como los Sicarios, especializados en el asesinato (4). Tal vez algunos se
unieran al grupo porque les gustaba luchar, pero otros, evidentemente, lo
tomaban con una seriedad implacablemente religiosa, con la constante amenaza de
la tortura y la crucifixión pendiente sobre sus cabezas. Durante sesenta años no
dejaron de hostigar al ejército romano de ocupación, mediante esporádicos
levantamientos y frecuentes movimientos de guerrilla. Poco a poco pasaron de ser
un grupo de rebeldes a convertirse en un ejército revolucionario. Por fin, el
año 66, treinta años después de la muerte de Jesús, y gozando cada vez de mayor
apoyo popular, vencieron a los romanos y asumieron el gobierno del país. Pero,
cuatro años más tarde, Roma envió un poderosísimo ejército con el fin de
aniquilarlos. Fue una masacre inmisericorde. El último grupo resistió a los
romanos en su fortaleza rocosa de Masada hasta el año 73, en que cerca de un
millar de ellos decidió suicidarse antes que someterse a Roma.
Hay que subrayar
que el movimiento Zelote era esencialmente religioso, tanto en su inspiración
como en sus objetivos. En aquella época, la mayoría de los judíos de Palestina
creían que Israel era una teocracia, es decir, creían constituir la nación
elegida de Dios. Creían que Dios era su Rey, su único amo y señor, y que su
tierra y sus bienes le pertenecían sólo a El. El aceptar el dominio de los
romanos habría sido un acto de infidelidad contra Dios. El pagar los impuestos
al César habría significado dar al César lo que pertenecía a Dios. Los Zelotes
eran fieles judíos, celosos de la ley y de la soberanía y realeza de Dios.
Los Fariseos no
habrían tenido disputas con los Zelotes por este motivo (5). Sabemos que seis
mil Fariseos se negaron a pronunciar el juramento de fidelidad al César, y que
los romanos tuvieron que renunciar a esa exigencia con respecto a sus súbditos
judíos (6). Pero la mayoría de los Fariseos no se sentían movidos a tomar las
armas contra los romanos, probablemente porque la inferioridad con respecto a
éstos era demasiado acusada. Su principal preocupación la constituía la reforma
del propio Israel. Dios les había abandonado al yugo romano por causa de la
infidelidad de Israel frente a la ley y las tradiciones de los antepasados.
Los Fariseos
pagaban sus impuestos a Roma con protestas, pero después se apartaron de todo
aquel que no fuera fiel a la ley y a las tradiciones, con objeto de formar
comunidades cerradas, el resto fiel de Israel. Su nombre significa «los
separados», es decir, los santos, la verdadera comunidad de Israel (7). Su moral
era legalista y burguesa, basada en la recompensa y el castigo. Dios amaba y
recompensaba a quienes guardaban la ley, mientras que odiaba y castigaba a
quienes no lo hacían. Los Fariseos creían en una vida venidera, en la
resurrección de los muertos y en un Mesías futuro que sería enviado por Dios
para liberarles de los romanos.
Los Esenios
llegaban mucho más lejos que los Fariseos en su esfuerzo por lograr la
perfección. Muchos de ellos se separaban totalmente de la sociedad y se
dedicaban a llevar una vida celibataria y ascética en el desierto. Les
preocupaba aún más que a los Fariseos la impureza y la contaminación de los
ritos por el mundo perverso e impuro. Observaban diaria y meticulosamente los
ritos de purificación originariamente prescritos para los sacerdotes que se
disponían a ofrecer sacrificios en el Templo.
Los Esenios
rechazaban a todo aquel que no perteneciera a su «secta». Consideraban corrupto
el régimen sacerdotal del Templo. Todos cuantos no fueran ellos debían ser
odiados como hijos de la oscuridad. El amor y el respeto estaban reservados
única y exclusivamente a los miembros de su grupo: los hijos de la luz. Sólo
ellos constituían el resto fiel de Israel.
La estricta
separación y la rigurosa disciplina que practicaban hay que entenderlas como
respuesta a su creencia de que el fin del mundo estaba próximo. Se preparaban
para la venida del Mesías (o, tal vez, dos Mesías) y para la gran guerra en la
que ellos, los hijos de la luz, destruirían a los hijos de las tinieblas, los
ejércitos de Satán. Y el primero de los hijos de las tinieblas en ser destruido
habrían de ser los romanos (8).
Los Esenios, por
lo tanto, eran tan amantes de la guerra como los Zelotes (9) aunque para ellos
no había llegado aún el momento. Ellos aguardaban el día del Señor. En torno al
año 66, cuando los Zelotes comenzaron a superar a los romanos, parece ser que
los Esenios se les unieron, para acabar siendo destruidos junto con los Zelotes
y todos los demás (10).
En medio de
aquellas explosiones de excepcional fervor religioso, los Saduceos constituían
el grupo de los conservadores. Estaban fuertemente adheridos a las más antiguas
tradiciones hebreas y rechazaban todas las novedades en el terreno de las
creencias y de los ritos (11). La vida venidera y la resurrección de los muertos
eran de las cosas que ellos consideraban como «novedades». La recompensa y el
castigo debían ser buscados en esta vida. Los Saduceos, por tanto, eran
prudentes. Colaboraban con los romanos y se esforzaban por mantener el
status quo.
En su inmensa
mayoría, aunque no exclusivamente, los Saduceos pertenecían a la aristocracia
acaudalada, a las familias de los sumos sacerdotes y los «ancianos» (12). Los
sumos sacerdotes constituían una clase muy especial de sacerdotes. No sólo
ofrecían sacrificios como los demás sacerdotes, sino que además eran
responsables de la organización y administración del Templo. Naturalmente, este
sacerdocio era hereditario.
Los «ancianos»
constituían la nobleza laica, formada por las antiguas familias aristocráticas
que poseían la mayor parte de las tierras (13).
Al partido de los
Saduceos seguramente pertenecerían también algunos escribas o rabinos, aunque la
mayoría de éstos eran Fariseos. Los escribas o rabinos eran los hombres de
ciencia. Eran, al mismo tiempo, teólogos, juristas y maestros, pero no eran
sacerdotes.
Así, vemos que
los Evangelios se refieren frecuentemente a los Saduceos hablando de «los sumos
sacerdotes, los ancianos y los escribas», o «los jefes del pueblo». Eran,
indudablemente, la clase alta dirigente.
Habría que
mencionar también a un pequeño grupo de escritores anónimos entregados a un tipo
de literatura que hoy llamamos «apocalíptica». Se trataba de adivinos o
visionarios que creían que los secretos del plan de Dios con respecto a la
historia, y especialmente con respecto al fin del mundo, les habían sido
indirectamente revelados a ellos. Según ellos, Dios había predeterminado todos
los tiempos y todas las épocas y, desde el principio, había revelado sus
secretos planes a hombres de la antigüedad tales como Henoc, Noé, Esdras,
Abrahán y Moisés. Los escritores apocalípticos habían llegado ahora a conocer
aquellos secretos y los registraban en nombre de los antepasados, para provecho
de los hombres ilustrados de su propio tiempo (14).
Estos escritores
eran posiblemente escribas, y puede que pertenecieran a los partidos Fariseo o
Esenio, pero no podemos asegurarlo. En realidad eran anónimos, y siguen siéndolo
hoy día.
En medio de todos
aquellos movimientos y especulaciones religioso-políticos, hubo un hombre que
surgió como signo de contradicción. Juan el Bautista era diferente, precisamente
porque era un profeta, y un profeta, como muchos de sus predecesores, de ruina y
de destrucción. Ciertas semejanzas superficiales con los Esenios, o con los
escritores apocalípticos, o con cualesquiera otros, no deberían hacernos perder
de vista el hecho de que Juan era tan diferente de sus contemporáneos como lo
había sido cualquier otro profeta. Mientras los demás anhelaban la «era
venidera» en la que los fieles de Israel triunfarían sobre sus enemigos, Juan
profetizaba la ruina y la destrucción para Israel (15).
No había habido
ningún profeta en Israel durante mucho tiempo. Todo el mundo era dolorosamente
consciente de este hecho, como lo atestigua la literatura de la época (16). El
espíritu de profecía se había apagado. Dios guardaba silencio. Todo lo que podía
oírse era «el eco de su voz». Se tenía incluso la sensación de que ciertas
decisiones habrían de ser pospuestas «hasta que surgiese un profeta fidedigno»
(1 Mac 14, 41; cf. 45-46).
Este silencio se
vio roto por la voz de Juan el Bautista en el desierto Su estilo de vida, su
forma de hablar y su mensaje constituían un restablecimiento consciente de la
tradición de los profetas. Los datos que poseemos sobre él, tanto dentro como
fuera del Nuevo Testamento, son unánimes al respecto.
El mensaje
profético de Juan era bien sencillo. Dios estaba airado con su pueblo y planeaba
castigarle. Estaba a punto de intervenir en la historia para condenar y destruir
a Israel. Juan describía esta destrucción como una gran hoguera ante la que
huyen las víboras (Mt 3, 8, par.), en la que los árboles son cortados y quemados
(Mt 3, 10, 12, par.), y en la que la gente será arrojada como en un bautismo de
fuego (Mt 3, 11, par.). También hacía uso de las metáforas del hacha y del
bieldo. Este es el tipo de metáforas que emplean los profetas y que no tienen
nada que ver con las descabelladas imágenes de los escritores apocalípticos
(17). No hay razón para creer que Juan se refiriera al infierno de la otra vida
o a una conmoción cósmica. La hoguera es una imagen del infierno en la tierra.
El ardiente
juicio de Dios sobre Israel será ejecutado, según Juan, por medio de un ser
humano. Juan hablaba de él como «el que viene» (Mt 3, 11, par.; Mt 11, 4, par.).
Incluso se encuentra ya dispuesto, con el hacha o el bieldo en la mano. «El os
bautizará con... fuego» (Mt 3, 11, par.).
Una profecía no
es una predicción, sino una advertencia o una promesa. El profeta advierte a
Israel acerca del juicio de Dios y promete la salvación del mismo Dios... Tanto
la advertencia como la promesa son condicionales. Dependen de la libre respuesta
del pueblo de Israel. Si Israel no cambia, las consecuencias serán desastrosas;
pero, si cambia, habrá abundancia de bendiciones. La finalidad práctica de una
profecía consiste en persuadir al pueblo para que cambie o se arrepienta. Todo
profeta llamaba a una conversión.
A diferencia de
sus contemporáneos no-profetas, Juan dirige su advertencia y su llamada a todo
Israel. No han de pensar que es a los «gentiles» a quienes está destinada la
destrucción, mientras que los hijos de Abrahán se verán libres de ella a causa
de su linaje y de su raza. «No os hagáis ilusiones pensando que Abrahán es
vuestro padre, porque os digo que de estas piedras es capaz Dios de sacar hijos
de Abrahán» (Mt 3, 9). Dios puede destruir a Israel y crear un nuevo pueblo para
sí (unos nuevos hijos de Abrahán), y lo hará si Israel no se arrepiente.
Juan llamaba a
los pecadores, a las prostitutas, a los recaudadores de impuestos y a los
soldados, igual que a los escribas y a los Fariseos (Lc 3, 12, 14; Mt 21, 32).
Incluso llegó a desafiar al rey o tetrarca judío, Herodes Antipas (Mc 6, 18,
par.; Lc 3. 19). No se trataba de reunir un resto o fundar una «secta» (18). Era
todo el mundo el que tenía que cambiar .
Los antiguos
profetas habían esperado que el cambio de todo Israel se produjera en la persona
del rey o de los dirigentes. Juan, al igual que los últimos profetas, esperaba
que fuera cada individuo de Israel el que se arrepintiera y experimentara una
transformación personal de corazón. Este es, seguramente, el sentido fundamental
de la práctica del bautismo de Juan. No importan los precedentes que pudiera
haber tenido el rito en cuanto tal. Lo que importa es el uso que de dicho rito
hace Juan. El bautismo de Juan era un signo de arrepentimiento individual y
personal: «Confesaban sus pecados y él los bautizaba en el Jordán» (Mc 1, 5,
par.) .
De este bautismo
se dice que era para (eis) el perdón de los pecados (Mc 1, 4, par.). En el
contexto, el perdón de los pecados significaba verse libre del castigo futuro
(19). Si todo Israel, o tal vez la mayoría de los hijos de Abrahán, se
arrepentía. Dios dejaría de estar airado y se aplacaría en sus propósitos, de
modo que la catástrofe no se produjera en absoluto. No está claro si, en el caso
de que la catástrofe se produjera, se librarían, o no, los individuos que
hubieran sido bautizados. Todo depende de saber en qué clase de catástrofe
pensaba Juan. ¿Se trataba, tal vez, de una guerra? Lo más frecuente es que el
desastre en que pensaban los profetas fuera una guerra en la que Israel sería
derrotada (20). Y en una guerra, raramente se libran los inocentes. Pero no
tenemos los suficientes datos para determinar qué es lo que Juan tenía en mente,
ni siquiera si pensaba en algo concreto.
También es
significativo el hecho de que el tipo de cambio al que apelaba Juan no tenía
nada que ver con la pureza ritual o los pequeños detalles de la observancia del
sábado; como tampoco tenía nada que ver con el pagar o dejar de pagar impuestos
a los «gentiles». Juan apelaba a lo que nosotros llamaríamos una moral social:
El que tenga dos
túnicas, que las reparta con el que no tiene, y el que tenga de comer, que haga
lo mismo. . .
Y a los
recaudadores les dijo: «No exijáis más de lo que tenéis establecido»...
Y a los soldados
les dijo: «No hagáis violencia a nadie ni saquéis dinero; conformaos con vuestra
paga» (Lc 3, 11-14).
A Herodes le
criticó por haberse divorciado de su mujer para casarse con la mujer de su
hermano (otro Herodes) y por todos sus demás crímenes (Lc 3, 19). Pero Josefo,
el historiador judío de la época, afirma que Herodes mandó arrestar a Juan por
motivos políticos (21). Tenía miedo de que Juan pusiera al pueblo en contra.
Herodes no podía permitir la pérdida del apoyo de su pueblo, especialmente dadas
las consecuencias políticas de su nuevo matrimonio. Para casarse con Herodías se
había divorciado de la hija de Aretas II, el vecino rey de los nabateos, el cual
lo habría considerado no sólo como un insulto personal, sino como una violación
de una alianza política (22). Los nabateos, en consecuencia, se estaban
preparando para la guerra. Por lo que se refiere a Herodes, pues, Juan no hacía
sino empeorar las cosas al criticar su divorcio y su nuevo matrimonio y al
profetizar el castigo divino. Algunos años más tarde los nabateos atacaron y
derrotaron a Herodes, el cual tuvo que llamar a los romanos en su ayuda y en
ayuda de su reino.
Juan fue
arrestado y decapitado por haberse atrevido a hablar contra Herodes.
Juan el Bautista
fue el único hombre de aquella sociedad que impresionó a Jesús. En él se hallaba
la voz de Dios advirtiendo a su pueblo de un inminente desastre y exigiendo una
transformación interior de todos y cada uno de los individuos. Jesús así lo
creyó y se unió a quienes estaban decididos a hacer algo al respecto. Y fue
bautizado por Juan.
Tal vez Jesús no
estuviera de acuerdo con Juan en todos los detalles. Más tarde, como veremos,
llegó ciertamente a diferir un tanto de Juan. Pero el mismo hecho de su bautismo
por Juan es una prueba concluyente de que aceptaba básicamente la profecía
fundamental de Juan: Israel se estaba encaminando a una catástrofe sin
precedentes. Y al optar por creer esta profecía, inmediatamente demuestra Jesús
estar fundamentalmente en desacuerdo con quienes rechazaban a Juan y su
bautismo: los Zelotes, los Fariseos, los Esenios, los Saduceos, los escribas y
los escritores apocalípticos. Ninguno de estos grupos habría estado dispuesto a
creer a un profeta que, al igual que los profetas de antaño, profetizaba contra
Israel.
El punto de
partida de Jesús, por consiguiente, fue el inminente juicio de Israel: una
catástrofe sin precedentes. Hay muchas pruebas de que Jesús repitió esta
profecía una y otra vez a lo largo de su vida. De hecho, en varios de los textos
que han llegado a nosotros Jesús es mucho más explícito que Juan acerca de lo
que había de suponer ese inminente desastre. Citemos unos cuantos:
Va a llegar un
día en que tus enemigos te rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco,
te arrasen con tus hijos dentro y no dejen piedra sobre piedra, porque no
reconociste la oportunidad que Dios te daba (Lc 19, 43-44).
Cuando veáis a
Jerusalén sitiada por ejércitos, sabed que está cerca su devastación. Entonces
los que estén en Judea, que huyan a la sierra; los que estén en la ciudad, que
se alejen... porque serán días de escarmiento . . . ¡ Ay de las que estén
encinta o criando en aquellos días! Porque habrá una necesidad tremenda en esta
tierra y un castigo para este pueblo (Lc 21, 20-23).
Jesús se volvió
hacia ellas y les dijo: «Mujeres de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad mejor
por vosotras y por vuestros hijos» (Lc 23, 28).
Le contaron que
Pilato había mezclado la sangre de unos galileos con la de las víctimas que
ofrecían. Jesús les contestó «...si no os enmendáis, todos vosotros pereceréis
también (Lc 13, 1, 3).
No pueden existir
dudas acerca de lo que aquí se está dando a entender: la destrucción de
Jerusalén en una guerra contra los romanos. Con verdadero estilo profético,
Jesús profetiza una inusitada derrota militar para Israel. El juicio divino
sería una terrible masacre, y los ejecutores de dicho juicio no serían sino los
romanos. Sólo quienes tuvieran el buen sentido de huir se librarían (Mc 13,
14-20, par.). Y esto fue precisamente lo que ocurrió el año 70 después de
Cristo.
La mayoría de los
expertos no han prestado demasiada atención a estos y a otros textos semejantes
(Mc 13, 2; Mt 23, 37-39; Lc 13, 34-35; Lc 11, 49-51; 17, 26-37). Suelen
descartarlos, so pretexto de que se trata de predicciones insertas en el texto
después de haberse producido el acontecimiento (vaticinia ex eventu). Pero las
últimas investigaciones han demostrado concluyentemente que no es así.
Fue C. H. Dodd
(23) el primero en mostrar que estos pasajes pudieron perfectamente no haber
sido escritos después de producirse el acontecimiento, porque están redactados
sobre la base de las referencias escriturísticas a la primera caída de
Jerusalén, acaecida el año 586 antes de Cristo, y no hacen ninguna alusión a los
rasgos distintivos de la caída del año 70 d.C. Lloyd Gaston llega a las mismas
conclusiones después de haber empleado diez años en investigar este problema y
haber publicado una voluminosa obra científica realmente convincente, aunque
poco conocida y menos leída (24).
No hay ninguna
duda de que Jesús profetizó la destrucción de Jerusalén por los romanos. Es
posible que los primeros cristianos retocaran ligeramente sus palabras, pero
incluso esto debió de producirse antes de los acontecimientos del año 70. Fue
Juan el Bautista el primero en prever el desastre, aunque no sabemos exactamente
cómo lo preveía. Jesús coincidía con Juan y, leyendo los signos de los tiempos,
vio con toda evidencia que Israel se encaminaba a un choque frontal con Roma.
Tanto Jesús como Juan, al igual que los profetas del Antiguo Testamento,
expresaron este desastre inminente en términos de un juicio divino.
El mismo pensar
en ello le hizo llorar a Jesús (Lc 19, 41), como le había hecho llorar a
Jeremías siglos atrás. Pero, ¿qué podía hacer él al respecto?
II
La Praxis
3
Los Pobres y
los Oprimidos
Puede que Jesús
comenzara por seguir el ejemplo de Juan y bautizar también él en el Jordán (Jn
3, 22-26). Si fue así, no tardó en desistir de hacerlo (Jn 4, 1-3). No hay la
menor prueba de que, una vez que abandonó el Jordán y el desierto, bautizara a
nadie o enviara a nadie a ser bautizado por Juan o por cualquier otro. Muchos
veían en él al sucesor de Juan el Bautista, pero, sucesor o no, Jesús no
bautizaba. En lugar de ello, se dedicó a buscar, ayudar y servir a las ovejas
perdidas de la casa de Israel.
Tenemos aquí una
segunda decisión, una segunda e indiscutible pista para descubrir el pensamiento
y las intenciones de Jesús. El no se sentía llamado a salvar á Israel a base de
inducir a todo el mundo a un bautismo de arrepentimiento en el Jordán. Había
decidido que era necesario hacer otra cosa, algo que guardaba relación con los
pobres, los pecadores y los enfermos: las ovejas perdidas de la casa de Israel.
Las gentes hacia
las que Jesús dirigió su atención nos las refieren los Evangelios con diversos
términos: los pobres, los ciegos, los lisiados, los cojos, los leprosos, los
hambrientos, los miserables (los que lloran), los pecadores, las prostitutas,
los recaudadores de impuestos, los endemoniados (los poseídos por espíritus
impuros), los perseguidos, los pisoteados, los presos, todos los que trabajan y
se sienten agobiados, la plebe que no sabe nada de la ley, las multitudes, los
pequeños, los ínfimos, los últimos, los niños... las ovejas perdidas de la casa
de Israel (1). Hay aquí una referencia a un sector perfectamente definido e
inequívoco de la población, Jesús suele referirse a ellos como los pobres o los
pequeños; para los Fariseos, se trata de los pecadores o de la gentuza que no
sabe nada de la ley (2). Hoy día, algunos se referirían a este sector de la
población hablando de las clases inferiores; otros les llamarían los oprimidos.
Se ha escrito
mucho acerca de las circunstancias históricas en las que vivió Jesús y acerca de
todos los acontecimientos «importantes» que originaron la situación religiosa y
política de su tiempo. Pero todo ello, como la mayor parte de la historiografía,
nos cuenta únicamente lo que hacía y decía la gente «importante»: los reyes y
príncipes, los poderosos y los ricos, los opresores y sus ejércitos. La
verdadera historia de la humanidad es la historia del sufrimiento (3), acerca de
lo cual se encuentran muy poquitas cosas en los libros de historia. Pero, ¿qué
es de todos los que han sufrido a cuenta de las gloriosas batallas de la
historia? ¿Qué es de los sufrimientos diarios de los que estaban oprimidos
cuando tal o cual rey dio comienzo a su glorioso reinado? Tal vez sea posible
entender a Napoleón sin entender la historia del sufrimiento de su tiempo, pero
ciertamente no es posible entender a Jesús si no es sobre ese trasfondo. Hemos
de tratar, pues, de meternos en el mundo de los pobres y los oprimidos de la
Palestina del siglo I.
Aunque, en los
Evangelios, la palabra «pobres» no se refiere exclusivamente a los que padecían
privación económica, sin embargo los incluye, como es lógico. Los pobres eran,
en primer lugar, los mendigos. Eran los enfermos e imposibilitados que habían
recurrido a la mendicidad porque no les era posible encontrar trabajo y no
tenían un pariente que pudiera o estuviera dispuesto a mantenerlos. Por supuesto
que no había hospitales, seguridad social, o instituciones benéficas. Se suponía
que tenían que mendigar el pan. De este modo, los ciegos, los sordos, los mudos,
los cojos, los tullidos y los leprosos solían ser mendigos.
Estaban también
las viudas y los huérfanos: las mujeres y niños que no tenían a nadie que se
ocupara de ellos y que, en aquella sociedad, no tenían modo de ganarse la vida.
Tenían que depender de la caridad de las asociaciones piadosas y del tesoro del
Templo.
Entre los
económicamente pobres habría que incluir también a los jornaleros no
cualificados que solían estar sin trabajo, a los campesinos que trabajaban en
las granjas, y a los esclavos.
En general, el
sufrimiento de los pobres no llegaba a la pobreza extrema y a la inanición, a no
ser en época de guerra o de carestía. Padecían a veces hambre y sed, pero, a
diferencia de lo que sucede hoy con millones de personas, raramente morían de
hambre. El principal sufrimiento de los pobres, entonces como ahora, era la
vergüenza y la ignominia. Como dice el administrador de la parábola, «mendigar
me da vergüenza» (Lc 16, 3).
Los
económicamente pobres dependían totalmente de la «caridad» de los demás. Para
los orientales, más aún que para los occidentales, esto es terriblemente
humillante. En el Medio Oriente, el prestigio y el honor son más importantes que
el alimento o que la vida misma (4). El dinero, el poder y la ciencia
proporcionan al hombre prestigio y posición social porque le hacen relativamente
independiente y le permiten hacer cosas en favor de otras personas (5). El
hombre realmente pobre, que depende de los demás y no tiene a nadie que dependa
de él, se encuentra en el nivel más bajo de la escala social. No posee prestigio
ni honor. penas si es humano. Su vida carece de sentido. Un occidental de hoy
experimentaría esto como una pérdida de la dignidad humana.
Esta es la razón
por la que en la palabra «pobres» se puede incluir a todos los oprimidos, a
todos los que dependen de la misericordia de otros. Y también por ello, el
término puede extenderse a todos los que confían enteramente en la misericordia
de Dios: los pobres de espíritu (Mt 5, 3) (6).
Los «pecadores»
constituían otro grupo de marginados sociales. Todo el que, por alguna razón, se
desviaba de la ley y las costumbres tradicionales de la burguesía (los educados
y los virtuosos, los escribas y los Fariseos) era considerado inferior, como
perteneciente al populacho. Los pecadores constituían una clase social
perfectamente definida, la misma clase social a la que pertenecían los pobres en
el sentido más amplio del término.
Entre ellos se
contarían los que tenían una profesión pecaminosa o impura: las prostitutas, los
recaudadores de impuestos (publicanos) (7), los ladrones, los pastores, los
usureros y los jugadores. De los recaudadores de impuestos se pensaba que eran
timadores y ladrones porque su profesión les daba derecho a decidir el impuesto
o la contribución que había que pagar, y el derecho también a incluir en esa
cuantía una comisión para ellos mismos. Indudablemente, muchos de ellos no eran
honrados. De un modo parecido. se sospechaba sistemáticamente que los pastores
llevaban sus rebaños a pastar a tierras ajenas y sustraían parte del producto de
dichos rebaños, lo cual, indudablemente, sucedía con cierta frecuencia. Estas y
otras profesiones conllevaban, por tanto, un estigma social.
Al grupo de los
pecadores pertenecerían también los que no pagaban el diezmo (la décima parte de
sus ingresos) a los sacerdotes, así como los que descuidaban el descanso
sabático y la pureza ritual. Las leyes y las costumbres al respecto eran tan
complicadas que los que carecían de formación eran absolutamente incapaces de
entender qué era lo que se esperaba de ellos. En aquellos das, la formación
consistía en saber las Escrituras. Las Escrituras eran la ley de los profetas, y
se entendía que los profetas eran los comentadores antiguos de la ley. La
formación, por tanto, era un asunto de conocimiento de la ley y de todas sus
ramificaciones. Los ignorantes, los carentes de educación, eran inevitablemente
gente desordenada e inmoral. Los 'am ha-arez', o campesinos sin instrucción, «la
plebe que no entiende la ley» (Jn 7, 49), eran considerados aun por los Fariseos
más ilustrados, como Hillel, como seres incapaces de practicar la virtud y la
piedad (8).
En la práctica,
no había solución para el pecador. Teóricamente, la prostituta podía purificarse
mediante un complicado proceso de arrepentimiento, purificación ritual y
expiación. Pero esto costaba dinero, y sus mal adquiridas ganancias no podían
emplearse para este fin. Su dinero era sucio e impuro. Con respecto al
recaudador de impuestos, se suponía que debía abandonar su profesión y restituir
todo lo que había defraudado, más una quinta parte. Los ignorantes debían
someterse a un largo proceso de formación antes de que pudiera estarse seguro de
que ya estaban «limpios». Ser pecador era, por consiguiente, cuestión de
fatalidad. Uno había sido predestinado a ser inferior por el destino (9) o por
la voluntad de Dios. En este sentido, los pecadores eran cautivos o prisioneros.
Su sufrimiento,
por lo tanto, adoptaba la forma de frustración, culpa y aflicción. Se sentían
frustrados porque sabían que nunca serían aceptados entre la gente «respetable».
De lo que más necesidad sentían era de prestigio y de estima pública (10), y
esto era algo que les estaba negado. Ni siquiera tenían el consuelo de pensar
que estaban a bien con Dios. La gente instruida se encargaba de decirles que no
eran del agrado de Dios, y ellos «tenían que saberlo». La consecuencia era un
complejo neurótico o semi-neurótico de culpabilidad que, inevitablemente,
conducía al miedo y a la aflicción que les inspiraban los muchos y diversos
tipos de castigo divino en que podían incurrir.
Los pobres y los
oprimidos han sido siempre particularmente propensos a la enfermedad. Esto era
especialmente cierto en tiempos de Jesús, no sólo a causa de las condiciones
físicas en que vivían, sino también, y sobre todo, a causa de sus condiciones
psicológicas. Muchísimos de ellos parecen haber sufrido enfermedades mentales
que, a su vez daban origen a circunstancias psicosomáticas como la parálisis o
las dificultades en el habla. Pero hemos de abandonar aquí nuestros modernos
puntos de vista psicológicos y tratar de introducirnos en el mundo de la
enfermedad y el sufrimiento tal como lo entendía la gente del tiempo de Jesús.
Para los judíos y
para los paganos orientales, el cuerpo es la morada de un espíritu (11). Dios
insufla en el hombre un espíritu que le haga vivir. En el momento de la muerte,
ese espíritu abandona el cuerpo. Durante su vida, otros espíritus pueden también
habitar el cuerpo de una persona, ya se trate de un espíritu bueno (el Espíritu
de Dios) o de un espíritu malo e impuro, un demonio. Esta circunstancia sería
observable en la conducta de la persona. Siempre que una persona no era ella
misma, siempre que se hallaba fuera de sí y manifestaba haber perdido el control
de sí misma, se consideraba evidente que algo había entrado en ella. Aún
seguimos nosotros preguntando: «¿Qué es lo que se le ha metido en el cuerpo?».
En la concepción
oriental, no es el espíritu propio del hombre el que actúa. Evidentemente, está
poseído por algún otro espíritu. Según se valore su comportamiento
desacostumbrado, habrá que decir que se trata de un espíritu bueno o de un
espíritu malo. De este modo, el extraordinario comportamiento y los inhabituales
arrebatos de un profeta (especialmente en caso de trance) serían conceptuados
como posesión por el Espíritu de Dios; mientras que la conducta patológica de
los mentalmente enfermos habría de ser conceptuada como posesión por un espíritu
malo (12).
Los síntomas que
manifiesta el niño endemoniado de los Evangelios son síntomas de lo que nosotros
llamaríamos epilepsia: arrojarse al suelo o al fuego, sordera transitoria,
mudez, convulsiones, retorcimientos de la boca y espumarajos (Mc 9, 17-27,
par.). No resulta difícil entender que pudiera pensarse de él que estuviera en
poder de un mal espíritu. Tal vez el hombre poseído por un espíritu inmundo que
se vio acometido de convulsiones en la sinagoga (Mc 1, 23-26, par.) fuera
también un epiléptico. El endemoniado de Gerasa que vivía en el cementerio con
los espíritus de los muertos era, evidentemente, un lunático delirante: «Ni con
cadenas podía ya nadie sujetarlo... rompía las cadenas y destrozaba los grillos,
y nadie tenía fuerza para domeñarlo. Se pasaba el día y la noche... gritando e
hiriéndose con piedras» (Mc 5, 3-5). Obviamente, estaba poseído por un espíritu
inmundo o malo (Mc 5, 2).
Ciertos males
físicos y psicosomáticos eran también considerados como obra de un mal espíritu.
Lucas nos habla de una mujer débil y encorvada que se hallaba «poseída por un
espíritu de debilidad», es decir, sumida en tal condición por causa del mal
espíritu que habitaba en ella (Lc 13, 1017). Hay también espíritus de sordera y
de mudez que cierran los oídos de los sordos y obstruyen las lenguas de los
mudos (Mc 9, 18-25; 7, 35). La elevada fiebre o el delirio de la suegra de Simón
no recibía explícitamente la calificación de mal espíritu, pero se describe de
un modo parecido: «Jesús increpó a la fiebre y se le pasó» (Lc 4, 39). El
paralítico al que se le perdonan sus pecados (Mc 2, 1-12, par.) seguramente
sufriría los efectos psicosomáticos de un grave complejo de culpabilidad.
También podría haberse dicho de él perfectamente que estaba poseído por un
espíritu de cojera, aunque los Evangelios realmente no lo describen de este
modo.
Es de observar
que todos estos males son lo que nosotros llamaríamos disfuncionales. Si se
tratara de enfermedades que se manifiestan en la piel, no habrían sido descritas
de este modo, porque éstos eran defectos del cuerpo, más que del espíritu que
habita el cuerpo. Un hombre con cualquier tipo de enfermedad que pudiera hacerle
exteriormente impuro era conocido como un leproso. En la antigüedad, la lepra
era un término genérico que abarcaba todas las enfermedades cutáneas, incluidas
las úlceras y los sarpullidos. El leproso no estaba poseído por un espíritu
impuro, aunque su impureza corporal también era consecuencia del pecado (13).
Todos los
infortunios, enfermedades y otros desórdenes constituían el mal. Eran
calamidades enviadas por Dios como castigo por el pecado de uno mismo, o de
alguien de la propia familia, o de los antepasados: «¿Quién tuvo la culpa de que
naciera ciego: él o sus padres?» (Jn 9, 2; véase también Lc 13, 2, 4). Sin
embargo, ello no quiere decir que Dios infligiera dichos castigos directamente,
sino que entregaba a uno en manos de los poderes del mal (Job 1, 12).
Había algo
original y fundamentalmente cierto en esta vinculación entre el pecado y el
sufrimiento: pecar es hacer algo dañoso a sí mismo o a los demás. Pero esa
vinculación había sido absolutamente mal concebida. Se les había enseñado a
considerar el pecado como la falta de observancia de las leyes, de las que
normalmente eran totalmente ignorantes. El pecado, por consiguiente, no era
siempre un acto plenamente deliberado. Se podía pecar por error o por
ignorancia. De un modo parecido, podía ser que alguien tuviera que soportar la
culpa del pecado de otro. Los hijos de una unión sexual ilegítima, y sus
descendientes durante diez generaciones, eran considerados pecadores (14). Los
judíos que no eran racialmente puros o no podían remontarse en su genealogía lo
suficiente como para poder demostrar su pureza racial, tenían que soportar el
estigma social de aquellos antepasados suyos que hubieran cometido el pecado de
mezclar la sangre judía con la sangre pagana (15). Dado que se imputaba de un
modo tan mecánico el pecado, la vinculación de éste con el castigo y el
sufrimiento tenía necesariamente que ser concebida de un modo igualmente
mecánico.
Tenemos aquí un
campo abonado para la superstición, y muchos de los pobres e ignorantes eran
decididamente supersticiosos. Tanto los judíos como los gentiles de Palestina
acudían a los hechiceros y a los adivinos, a quienes se consideraba capaces de
adivinar el origen pecaminoso de cualquier aflicción (16).
Era un mundo
oscuro y temeroso en el que el individuo desamparado se veía amenazado por todas
partes por espíritus hostiles y por hombres no menos hostiles. Estaban a merced
de los malos espíritus que, en cualquier momento, podían castigarles con la
enfermedad o la locura; e igualmente estaban a merced de los reyes y tetrarcas
que les poseían como una propiedad que podía ser adquirida, usada y vendida
según lo requiriera la política del momento. No era infrecuente que se les
sangrara para pagar los impuestos.
Los pobres y los
oprimidos estaban a merced de los escribas que les imponían pesadas cargas
legales y no movían un dedo para aliviarles (Lc 11, 46). Les eran negados los
derechos civiles: «No se les podía conferir cargos honoríficos y no eran
admitidos como testigos en los juicios» (17). «Los más importantes honores,
puestos de confianza y cargos públicos estaban reservados a los plenamente
israelitas» (18), es decir, a quienes no eran pecadores y podían probar que su
linaje era puro y legítimo. A los pecadores se les excluía de la sinagoga.
Este era el mundo
de los «pisoteados», los «perseguidos» y los «cautivos» (Lc 4, 18; Mt 5, 1). Hoy
día se les llamaría los oprimidos, los marginados o los desheredados de la
tierra: la gente que no cuenta para nada. Pero constituían la abrumadora mayoría
de la población de Palestina: las muchedumbres o multitudes de los Evangelios.
La clase media era muy reducida, y las clases superiores lo eran aún más.
Los
profesionales, los mercaderes y los artesanos como los carpinteros, o los
pescadores, pertenecían a la «respetable» clase media. Los Fariseos, los Esenios
y los Zelotes eran todos ellos hombres educados de la clase media. Es posible
que los Zelotes admitieran en sus ejércitos a gente de «la plebe», de los que no
entendían la ley, especialmente al final y en Jerusalén (19); pero, por lo
general, los pobres y los oprimidos no formaban parte de estos movimientos
político-religiosos.
Las clases
superiores o dirigentes eran enormemente ricas y vivían rodeadas de gran lujo y
esplendor. Entre éstas y la clase media existía un inmenso abismo económico.
Entre las clases superiores se contaría la casa real de los Herodes, cuya
riqueza procedía de lo impuestos, así como las aristocráticas familias de la
clase sacerdotal (los sumos sacerdotes), que vivían del diezmo y de las tasas
del Templo, y la nobleza laica (los «ancianos»), que poseían la mayor parte de
las tierras (20).
Jesús procedía de
la clase media. Ni por nacimiento ni por educación pertenecía a los pobres y los
oprimidos. Se ha observado muchas veces que Jesús, a diferencia de Pablo, no era
ciudadano romano y, por consiguiente, no tenía los derechos de un ciudadano
romano. Pero, dentro de la sociedad en la que Jesús vivió, esto no constituía
realmente una desventaja. Su única desventaja (bien pequeña, por cierto, y
referida únicamente a Jerusalén) es que era galileo. Los judíos ortodoxos de
Jerusalén tendían a mirar con desprecio a los judíos de Galilea, incluso a los
de la clase media (21).
Lo más
sorprendente de Jesús es que, a pesar de pertenecer a la clase media y no
padecer personalmente excesivas desventajas, se mezclase socialmente con los más
débiles de los débiles y se identificara con ellos. Jesús se hizo marginado
voluntariamente, en virtud de una opción.
¿Por qué hizo
esto Jesús? ¿Qué hacía un hombre de la clase media hablando con los mendigos y
mezclándose socialmente con los pobres? ¿Qué hacía un profeta asociándose con la
chusma que no sabía una palabra de la ley? La respuesta aparece con toda
evidencia a lo largo y ancho de los Evangelios: sentía compasión.
«Le dio compasión
de la gente y se puso a curar a los enfermos» (Mt 14, 14). «Sintió compasión
porque andaban maltrechos y derrengados como ovejas sin pastor» (Mt 9, 36;
compárese con Mc 6, 34). Compasión sintió igualmente por la situación y las
lágrimas de la viuda de Naín (Lc 7, 13). Expresamente se nos dice que sintió
compasión por un leproso (Mc 1, 41), por dos ciegos (Mt 20, 34) y por quienes no
tenían nada que comer (Mc 8, 2, par.).
A lo largo de los
Evangelios, aun cuando no se emplee la palabra, podemos sentir este movimiento
de compasión. Una y otra vez, dice Jesús a la gente: «No lloréis», «No os
inquietéis», «No tengáis miedo» (p. ej., Mc 5, 36; 6, 50; Mt 6, 25-34; véase
también Mc 4, 40; Lc 10, 41). No le conmovía la grandeza del enorme Templo (Mc
13, 1-2), sino la pobre viuda que echó unos cuartos en el cepillo del Templo (Mc
12, 41-44). Mientras todo el mundo se quedó pasmado ante el «milagro» de la hija
de Jairo, él se preocupó por que le dieran a la niña algo de comer (Mc 5,
42-43).
Lo que de
diferente realizó el buen samaritano de la parábola fue la compasión que sintió
por el hombre que se hallaba medio muerto a la vera del camino (Lc 10, 33). Lo
que de diferente realizó el padre amoroso de la parábola fue el exceso de
compasión que sintió por su hijo pródigo (Lc 15, 20). Lo que de diferente hizo
Jesús fue sentir una ilimitada compasión por los pobres y oprimidos.
El término
«compasión», sin embargo, es todavía demasiado inexpresivo para reflejar la
emoción que movía a Jesús. El verbo griego esplagjnizomai, usado en todos estos
textos, se deriva del sustantivo esplagjnon, que significa vientre, intestinos,
entrañas, corazón, es decir, las partes internas de donde parece surgir las
emociones profundas. El verbo griego, por consiguiente, indica un movimiento o
impulso que fluye de las propias entrañas, una reacción visceral. Por eso los
traductores han recurrido a expresiones como «se sintió movido de compasión o
lástima», «sintió pena» o «su corazón se derramó hacia ellos». Pero ni siquiera
estas expresiones captan las profundas connotaciones físicas y emotivas de la
expresión griega para referirse a esa compasión.
Que Jesús se
sintiera movido por este tipo de emoción es algo que está fuera de toda duda
razonable. Es un sentimiento eminentemente humano que los evangelistas y la
Iglesia primitiva no tenían necesidad de razones apologéticas para atribuírselo
a Jesús. Además, como veremos, gran parte de la actividad y el modo de pensar de
Jesús, así como el impacto que producía en la gente, no podrían entenderse si,
de hecho, no se hubiera sentido profundísimamente movido de compasión hacia los
pobres y los oprimidos.
Si el sufrimiento
de los pobres y oprimidos causaba tan gran efecto en Jesús, ¿qué tuvo que
producirle la perspectiva del sufrimiento mucho mayor que había de darse en el
futuro? La compasión es una respuesta al sufrimiento. El pensamiento de la
inminente catástrofe que había de sumir a tanta gente en un baño de sangre y
había de producir unos sufrimientos demasiado horribles para ser contemplados,
tuvo que sacudir profundamente a un hombre tan compasivo y sensible. « ¡Ay de
las que estén encinta o criando aquellos días! » (Lc 21, 23). «Te arrasarán con
tus hijos dentro» (Lc 19, 44)
Al igual que
Jeremías, Jesús se conmovió hasta derramar lágrimas. Pero ¿qué se podía hacer?
Está perfectamente bien sentir compasión y simpatía, pero ¿cómo podía uno hacer
algo?
Juan contaba con
un bautismo de conversión; Jesús, por su parte, se puso a liberar a la gente de
toda forma de sufrimiento y de dolor, tanto presente como futuro. ¿Cómo lo hizo?
4
Las Curaciones
En aquellos días
había doctores o médicos. Pero eran pocos y muy diseminados; su conocimiento de
la medicina era muy limitado y, por otra parte, los pobres raramente podían
permitirse el lujo de acudir a consultarles. Ya hemos mencionado el uso que se
hacía de los hechiceros y adivinos, pero había también exorcistas profesionales
que afirmaban ser capaces de expulsar los malos espíritus y que, aparentemente
al menos, a veces lo lograban.
Los exorcistas
profesionales atribuían su éxito precisamente a la observancia exacta de ciertas
fórmulas rituales antiguas. Este ritual incluiría encantamientos, acciones
simbólicas, el empleo de ciertas sustancias y la invocación del nombre de los
antiguos y doctos hombres de Dios (como Salomón), a quienes se suponía les había
sido revelado el ritual (1). Todo esto apenas se distingue de la magia.
Sin embargo, de
vez en cuando (tal vez muy excepcionalmente) surgía un hombre santo (como Hanina
ben Dosa) que podía producir la lluvia o realizar una cura mediante una sencilla
y espontánea oración a Dios (2).
Jesús era
diferente de todos y cada uno de estos sujetos que practicaban curaciones. Tal
vez en ocasiones hizo uso de su propia saliva, una sustancia a la que solía
atribuirse una virtud medicinal (Mc 7, 33; 8, 23). Ciertamente, existía un
espontáneo interés por efectuar algún tipo de contacto físico con la persona
enferma (cf. Mc 1, 31, 41; 6, 56; 8, 22-25). Jesús les tocaba, les tomaba de la
mano o les imponía sus propias manos. Pero nunca hizo uso de tipo alguno de
fórmulas rituales, encantamientos o invocación de nombres. Es muy probable que
se le acusara de exorcizar en nombre de Belcebú o Satán, precisamente porque no
invocaba ninguna otra autoridad ni empleaba ritual tradicional alguno (3).
En un determinado
sentido, eso sí, Jesús hizo uso de la oración espontánea (Mc 9, 29), pero su
idea de lo que sucedía en tales casos difería profundamente de la de los hombres
santos que oraban para obtener la lluvia o una curación. Ellos confiaban en su
propia santidad, en su propia estima a los ojos de Dios (4); Jesús, por el
contrario, confiaba en el poder de la fe. No era la oración en sí la que
ocasionaba la curación, sino que era la fe (Mt 21, 22).
Una y otra vez
leemos cómo Jesús decía a la persona que había sido objeto de la curación: «Tu
fe te ha curado» (5). Es ésta una notable afirmación que, automáticamente, eleva
a Jesús por encima de cualquiera de las categorías de médico, exorcista,
taumaturgo o santo que en aquella época se reconocían. Jesús, en efecto, dice
que no es él quien ha curado al enfermo, que la curación no se ha producido en
virtud de algún poder físico o de algún tipo especial de relación que él pudiera
tener con Dios. Ni tampoco hay que atribuirla a la eficacia de alguna fórmula
mágica, ni siquiera a las sencillas propiedades medicinales de la saliva. Y
tampoco dice, al menos de un modo explícito, que la persona en cuestión haya
sido curada por Dios (6). No dice más que: «Tu fe te ha curado». Es ésta una
afirmación verdaderamente asombrosa. Al igual que cualquier judío creyente,
Jesús probablemente se daba cuenta de que «todo es posible para Dios» (Mc 10,
27) Pero Jesús se diferenciaba de sus contemporáneos al interpretar esto en el
sentido de que «todo es posible para el que tiene fe» (Mc 9, 23). El hombre que
tiene fe se hace semejante a Dios: todopoderoso. «Si tuvierais fe como un grano
de mostaza le diríais a la montaña aquella que viniera aquí, y vendría. Nada os
sería imposible» (Mt 17, 20).
El grano de
mostaza y el desplazamiento de la montaña son metáforas. La fe, como el grano de
mostaza, es una cosa aparentemente pequeña e insignificante que puede lograr
cosas desmesuradamente grandes. Lo que la fe puede lograr es algo así como mover
montañas o, como diría Lucas, como mover una morera (17, 6). Uno imagina que hay
aquí una cierta confusión de metáforas. Sin embargo, el punto esencial es
suficientemente claro. Para Jesús, la fe es un poder omnímodo, un poder que
puede alcanzar lo imposible (7).
Mientras Juan
había puesto su confianza en un bautismo de conversión, Jesús confiaba en la fe.
El único poder capaz de sanar y salvar al mundo, el único poder capaz de hacer
lo imposible, es el poder de la fe. «Tu fe te ha salvado».
Esta fe,
evidentemente, no consiste en subscribir un credo o un conjunto de doctrinas y
dogmas. Y, a pesar de todo, constituye una convicción, una fortísima convicción.
El hombre enfermo tiene fe cuando se convence de que puede y ha de ser curado.
Cuando este convencimiento es lo bastante profundo. se produce la curación;
puede levantarse y echar a andar. Si un hombre habla con suficiente
convencimiento, «sin reservas interiores, sino creyendo que va a suceder lo que
dice, lo obtendrá» (Mc 11, 23). Y si se reza con el auténtico convencimiento de
que «ya se le ha concedido», entonces «lo obtendrá» (Mc 11, 24). Pero si se duda
o se vacila, no se producirá absolutamente nada. Esto nos lo ilustra
perfectamente el relato de Pedro caminando sobre las aguas. Pedro dudó por un
momento e inmediatamente comenzó a hundirse (Mt 14, 28-31). Cuando los
discípulos de Jesús trataron por primera vez de arrojar malos espíritus, no lo
lograron porque su convicción era aún débil y vacilante, porque tenían demasiado
poca fe (Mt 17, 19-20).
Esto no significa
que el poder de la fe se identifique sencillamente con el poder de un
convencimiento profundo o con la influencia sicosomática de una poderosa
sugestión que consigue realizar una curación por medio de lo que se denomina
«terapia de predominio» (overpowering therapy) (8). La fe no es cualquier
convencimiento—verdadero o falso, bueno, malo o indiferente—, sino un tipo
especial de convencimiento que recibe su poder precisamente del tipo de
convencimiento que constituye. La fe es un convencimiento bueno y verdadero. Es
el convencimiento de que algo puede y ha de suceder porque es bueno y porque es
verdadero que el bien puede y ha de triunfar sobre el mal. En otras palabras, es
el convencimiento de que Dios es bueno para con el hombre , y puede y ha de
triunfar sobre todo mal. El poder de la fe es el poder del bien y la verdad, que
es el poder de Dios.
Lo contrario a la
fe, por consiguiente, es el fatalismo. El fatalismo no es una filosofía peculiar
de la vida que surgiera en un momento dado en algún remoto rincón del mundo. El
fatalismo es la actitud predominante de la mayor parte de la gente en la mayoría
de las ocasiones. Se expresa en afirmaciones como: «No hay nada que hacer»; «no
se puede cambiar el mundo»; «hay que ser práctico y realista»; «no hay
esperanza»: «nada hay nuevo bajo el sol»; «hay que aceptar la realidad»... Estas
son las formas de expresarse de la gente que no cree realmente en el poder de
Dios, la gente que no espera realmente lo que Dios ha prometido.
Hay que observar
que este tipo de fe está en muy íntima relación con la esperanza. De hecho, la
fe, en el sentido bíblico de la palabra, apenas puede distinguirse de la
esperanza (cf. Heb 11, 1; Rom 4, 18-22) (9). Lo más que podría decirse es que fe
y esperanza son dos aspectos diferentes de una misma y única actitud de
espíritu, del mismo modo que la increencia y la desesperación son dos diferentes
aspectos del fatalismo.
Ya hemos visto
algo del fatalismo de los pobres, los pecadores y los enfermos del tiempo de
Jesús. El éxito de la actividad curativa de éste hay que verlo como el triunfo
de la fe y la esperanza sobre el fatalismo. Los enfermos, que se habían
resignado a su enfermedad como si se tratara de su destino en la vida, se vieron
animados a creer que podían e iban a ser curados. La propia fe de Jesús, sus
propias e inconmovibles convicciones, despertaron en ellos esta fe. La fe era
una actitud que la gente aprendía de Jesús a través de su contacto con él, casi
como por contagio. La fe no podía ser enseñada, sino captada. Y de este modo
comenzaron a observarle con el fin de que aumentara su fe (Lc 17, 5) o de
socorrer su falta precisamente de fe (Mc 9, 24). Jesús era el iniciador de la
fe. Pero, una vez que ésta había sido iniciada, podía difundirse de una persona
a otra. La fe de un hombre podía despertar la fe de otro hombre. Los discípulos
fueron enviados a despertar la fe en los demás.
Allá donde la
atmósfera generalizada de fatalismo había sido reemplazada por una atmósfera de
fe, comenzaba a producirse lo imposible. En Nazaret, la ciudad de Jesús, había
una general falta de fe y, por ello, no es de extrañar que no tuvieran lugar
allí curaciones «prodigiosas» o llamativas (Mc 6. 5-6). Pero en todos los demás
lugares de Galilea la gente era sanada o curada, los malos espíritus eran
expulsados y los leprosos quedaban limpios. Los milagros de la liberación habían
comenzado a producirse.
Pero ¿se trataba
de verdaderos y auténticos milagros?
Tanto los que
creen en ellos como los que no, suelen considerar los milagros como
acontecimientos, o supuestos acontecimientos, que contradicen las leyes de la
naturaleza y que, por consiguiente, no pueden ser explicados por la ciencia o
por la razón. Pero no es esto en absoluto lo que la Biblia entiende por milagro,
como podrá atestiguar cualquier biblista (10). «Las leyes de la naturaleza» es
un concepto científico moderno. La Biblia no sabe nada de la naturaleza, y mucho
menos de las leyes de la naturaleza. El mundo es creación de Dios y todo lo que
sucede en el mundo, de ordinario o extraordinario, forma parte de la providencia
de Dios. La Biblia no divide los acontecimientos en naturales y sobrenaturales.
De una u otra forma, Dios está detrás de todos los acontecimientos.
En la Biblia, un
milagro es un acontecimiento no habitual que ha sido interpretado como un
desacostumbrado acto de Dios, como una de sus poderosas obras. Ciertos actos de
Dios son calificados de milagros o prodigios a causa de su capacidad para
asombrarnos y sorprendernos, para maravillarnos y admirarnos. En este sentido,
la creación es un milagro, como lo es también la gracia, o el crecimiento de un
enorme árbol a partir de una minúscula semilla de mostaza, o la liberación de
los israelitas de Egipto; y un milagro será también el reino de Dios. El mundo
está lleno de milagros para aquellos que tienen ojos para verlos. Si no somos
capaces de asombrarnos y maravillarnos más que cuando se contradicen las
llamadas leyes de la naturaleza, entonces realmente nos hallamos en una
situación bien triste.
Las leyes de la
naturaleza son las hipótesis de trabajo de la ciencia. Poseen para nosotros un
valor sumamente importante y práctico. Pero las reconocemos en lo que realmente
son. Han de ser constantemente reconsideradas y revisadas a la luz de los nuevos
indicios y las nuevas evidencias. Gran parte de lo que era considerado como ley
de la naturaleza en el siglo XVII no debería seguir siéndolo hoy. Cualquier
científico competente nos dirá que aun las últimas teorías científicas no
constituyen la última palabra acerca de lo que es posible o imposible en la
esfera de la vida. Muchos de ellos legarán a decir que no puede excluirse a
priori la existencia de posibles milagros (11). Este misteriosos mundo nuestro
es mucho más complejo de lo que cualquiera de nosotros haya podido concebir
jamás.
Las leyes de la
naturaleza, por lo tanto, no constituyen en absoluto el criterio para determinar
lo que es milagro y lo que no lo es. Una realidad puede perfectamente
contradecir lo que en un momento dado consideramos como leyes de la naturaleza,
sin que por ello sea un milagro o un acto de Dios, como, por ejemplo, la
acupuntura, la percepción extra-sensorial, el doblar tenedores con el poder de
la mente, o las acciones de los yogis indios. Por otra parte, una cosa puede
ser milagro aun cuando pueda ser perfectamente explicada por causas naturales.
Para los judíos, el mayor milagro de la Biblia lo constituía el paso del Mar de
los Juncos (no el Mar Rojo, como suele afirmarse, sino el Mar de los Juncos, que
es un pantano al norte del Mar Rojo) (12). Todos los expertos actuales
coincidirían en que este hecho, y el subsiguiente hundimiento del ejército
egipcio, pueden explicarse por el fenómeno natural de las mareas y los vientos,
que fueron verdaderamente «providenciales» para los israelitas. A pesar de
todo, éste sigue siendo el gran milagro del Antiguo Testamento. Los retoques
que se fueron haciendo al relato, a lo largo de los siglos en los que fue
narrado una y otra vez, sólo pretendían subrayar la necesidad que tenemos de
maravillarnos ante lo que Dios había hecho por su pueblo.
Un milagro, por
tanto, es un acto de Dios que, a causa de su fuerza y de su carácter
excepcional, hace que nos asombremos y nos maravillemos. En este sentido puede
llamársele, y así se le suele llamar en la Biblia, un signo (un signo del poder
y la providencia de Dios, de su justicia y su clemencia, de su deseo de salvar y
liberar).
¿Cómo hay que
entender, entonces, los relatos evangélicos de los milagros de Jesús?
Existe una
teoría, perfectamente documentada, en el sentido de que a Marcos no le
satisfacía la imagen de Jesús como predicador que estaba en boga en la Iglesia
de su tiempo (13). Los que no habían conocido a Jesús durante su vida mortal, le
conocían principalmente a través de sus dichos y sus parábolas. Marcos deseaba
corregir esta imagen parcial, para lo cual, afirman algunos, tuvo que establecer
algún tipo de contacto, directo o indirecto, con los sencillos e ignorantes
aldeanos que habían conocido a Jesús en Galilea. Estos individuos, que
posiblemente nunca llegaron a ser cristianos recordaban y rememoraban lo que más
había impresionado a los pobres y a los oprimidos: los milagros de Jesús. Los
milagros hacen los relatos mucho más interesantes que los sermones, las sabias
palabras o las nuevas y originales ideas religiosas. Podían ser narrados una y
otra vez en torno al fuego y, merced a unos ligeros retoques, nunca dejarían de
mantener absortos a los oyentes.
Seguramente fue
de estos narradores de quienes obtuvo Marcos la mayor parte de sus relatos
acerca de los milagros de Jesús. También otros relatos debieron de llegarle
procedentes de Pedro o cualquier otro discípulo. Y en ninguno de estos casos
habría aplicado Marcos el juicio crítico de un historiador moderno. El creía en
sus fuentes. Por otra parte, los milagros constituían un método especialmente
fácil y apropiado para convencer a sus lectores. El lenguaje del milagro podía
entenderlo y apreciarlo cualquiera en aquellos tiempos (14). Probablemente Mateo
y Lucas siguieron a Marcos, pero parece que Juan tuvo su propia fuente acerca de
los «signos» y las «obras» realizadas por Jesús.
Por eso es muy
probable que los relatos de los milagros que han llegado a nosotros en los
Evangelios contengan algunos retoques y exageraciones y que, además, incluyan
ciertos relatos de acontecimientos que no fueron originariamente milagros o
prodigios extraordinarios (como, por ejemplo, el caminar sobre las aguas, la
multiplicación de los panes, la maldición de la higuera y la transformación del
agua en vino). Un estudio crítico de los textos tiende a confirmarlo (15).
Sin embargo, y
una vez tenido esto en cuenta, parece un hecho histórico indudable que Jesús
realizó milagros, que realmente exorcizó y curó a la gente de un modo
absolutamente extraordinario. Pero lo que resulta aún mas extraordinario es que,
a pesar de su interés por descubrir lo milagroso siempre que fuera posible, los
evangelistas recogieron fielmente la extrema repugnancia de Jesús a realizar
milagros.
Los Fariseos no
dejaban de pedirle «una señal del cielo», y en cada ocasión se negaba él a
intentar nada parecido (Mc 8. 11-13, par.; véase también Lc 11, 16; Jn 2, 18; 4,
48; 6, 30). Lo que buscaban era algún tipo de milagro espectacular que
certificara su misión y demostrara concluyentemente su condición de profeta
enviado por Dios. De otro modo, cómo podían ellos saber si debían o no creer en
él? Pero Jesús afirma con toda seguridad que no se les dará una señal de ese
tipo y, además, que la generación que pide una señal milagrosa es una generación
perversa e infiel (Lc 11, 29, par.).
Ninguna otra cosa
evidencia con mayor claridad cuán diferente era Jesús de los hombres de su
generación. Para él, cualquier intento por realizar un milagro con el fin de
demostrar autoridad constituye una tentación satánica, como se desprende del
relato de las tentaciones en el desierto, donde se dice que Satanás le tentó a
que se arrojara desde el pináculo del Templo (Lc 4, 10-12, par.). Prácticamente,
cualquier otro hombre religioso de aquellos tiempos habría encontrado
absolutamente imposible resistirse a la tentación de justificarse mediante
pruebas y señales celestes.
Quien piense que
el motivo de Jesús para realizar milagros de curación lo constituía el deseo de
demostrar algo, de demostrar que él era el Mesías o el Hijo de Dios, no ha
entendido a Jesús en absoluto. Su único motivo para curar a la gente era la
compasión. Su único deseo era el de liberar a la gente de su sufrimiento y de su
resignación fatalista a dicho sufrimiento. Jesús estaba profundamente convencido
de que esto podía hacerse, y el éxito milagroso de sus esfuerzos hay que
atribuirlo al poder de su propia fe. Tampoco es que pensara que él poseía el
monopolio de la compasión, la fe o las curaciones milagrosas. Lo que deseaba por
encima de todo era despertar esa misma compasión y esa misma fe en las personas
que le rodeaban. Sólo esto haría posible que el poder de Dios resultara
operativo y eficaz en medio de ellos.
Consiguientemente, aunque Jesús no pretendía probar nada, su éxito milagroso
mostraba verdaderamente que era Dios quien actuaba, liberando a su pueblo
gracias a la fe que Jesús había engendrado en ellos.
5
El Perdón
Juan el Bautista
predicaba a los pecadores. Hanina ben Dosa arrojaba de ellos los malos espíritus
(1). Pero Jesús se identificaba con ellos. Se salió de su camino para mezclarse
socialmente con los mendigos, los recaudadores de impuestos y las prostitutas.
En las sociedades
en las que existen barreras de clase, de raza o de otro tipo de «status»
asociativo, se intenta mantener la separación mediante un tabú acerca de la
mezcolanza social. No se puede compartir una comida, una fiesta, una celebración
o una diversión con gente perteneciente a otro grupo social. En el Oriente
Medio, el compartir con alguien la mesa es una forma especialmente íntima de
asociación y de amistad. Ni siquiera por cortesía se come o se bebe con otra
persona de una clase o «status» inferior, o con alguien cuya conducta no se
aprueba.
El escándalo que
Jesús produjo en aquella sociedad a mezclarse socialmente con los pecadores es
algo de lo que apenas podemos hacernos idea en el mundo moderno. Significaba que
les aceptaba y les aprobaba, y que deseaba realmente ser «amigo de los
recaudadores de impuestos y de los pecadores» (Mt 11, 19). Y el efecto que
causaba en los mismos pobres y oprimidos era milagroso.
Es un hecho
histórico cierto que Jesús se mezcló socialmente con los pecadores. Podemos
constatarlo en las cuatro distintas tradiciones evangélicas y en todas las
formas literarias de los Evangelios (2). Semejante práctica escandalosa no pudo
haber sido inventada por sus inmediatos y más «respetables» seguidores. Podemos
incluso preguntarnos si tal vez no habrán mitigado los Evangelios esta práctica
de Jesús. Sin embargo, los datos que poseemos muestran con suficiente claridad
que Jesús practicaba con los pecadores lo que se denomina como «comunidad de
mesa»:
«Ese agasaja (3)
a los pecadores y come con ellos» (Lc 15, 2).
«Estando Jesús a
la mesa en su casa, un buen grupo de recaudadores y descreídos se reclinaron con
él y con sus discípulos, pues eran ya muchos los que lo seguían» (Mc 2, 15;
compárese con Mt 9, 10; Lc 5, 29).
«Y decís: '¡Vaya
un comilón y un borracho, amigo de recaudadores y descreídos!'» (Lc 7, 34; Mt
11, 19).
Jesús agasajaba a
los pecadores en su casa. Hemos tendido a tomar demasiado al pie de la letra la
afirmación de que «el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Mt 8,
20; Lc 9, 58). Jesús viajaba mucho por la región y, consiguientemente, tenía que
dormir a la vera de los caminos o en casa de algún amigo, pero de hecho tenía
una casa en Cafarnaún, posiblemente compartida con Pedro, Andrés y sus
respectivas familias (Mc 1, 21, 29, 35; 2, 1-2; Mt 4, 13). La referencia a su
casa en Mc 2, 15 podría significar la casa de Leví, como Lucas gusta decir (5,
29), pero se ha probado con bastante certeza que se trataba de la casa de Jesús
(4).
Por otra parte,
resulta difícil entender cómo podía acusarse a Jesús de agasajar a los pecadores
(Lc 15, 2) si en realidad no hubiera tenido una casa donde hacerlo.
El hecho de que
hubiera invitados y de que se reclinaran a la mesa demuestra que las comidas de
que se habla en los Evangelios eran festines o banquetes. En las comidas
familiares ordinarias en las que no hay invitados, la gente se sentaba
normalmente a la mesa, prácticamente igual que hacemos hoy (5). Solamente se
reclinaba uno con ocasión de un festín o un banquete, que no tenían por qué ser
comidas muy caras y sofisticadas (Lc 10, 38-42). La compañía y la conversación
importaban más que la comida. Sin embargo, estos banquetes constituían un rasgo
tan propio de la vida de Jesús que pudo dar ocasión a que se le acusara de
comilón y borracho.
Según Lucas, en
una ocasión dijo Jesús a su anfitrión que debería invitar a «pobres, lisiados,
cojos y ciegos», en lugar de invitar siempre a sus «amigos, hermanos, parientes
y vecinos ricos» (14, 12-13). Podemos suponer que Jesús practicaba lo que
predicaba y que, por lo tanto, tenía costumbre de agasajar no sólo a
recaudadores de impuestos y pecadores, sino también a mendigos y vagabundos.
Por otra parte,
también debió de invitar Jesús a Fariseos y a otras personas «respetables» a
comer con él. Si ellos le invitaban a él a sus casas (Lc 7, 36; 11, 37; 14, 1),
lo más seguro es que él correspondiera invitándoles también a su propia casa.
Pero ¿cómo iban a compartir la misma mesa los Fariseos y los mendigos? ¿No
habrían temido los Fariseos perder su «status» si aceptaban semejantes
invitaciones?
Es esto lo que le
hace a uno preguntarse si la parábola de los invitados al banquete (Lc 14,
15-24) no se basaría tal vez en algún acontecimiento real de la vida de Jesús.
¿Se habrían puesto a excusarse los invitados «respetables» cuando recibieron esa
invitación? ¿Enviaría Jesús a sus discípulos «a las plazas y calles de la
ciudad» para que trajeran «a los pobres, a los lisiados, a los cojos y a los
ciegos», e incluso «a los caminos y senderos» a convencer a la gente de que
acudiera?
Indudablemente,
los mendigos se resistirían al principio, y los pecadores se lo pensarían dos
veces antes de invitar a Jesús a sus casas. Para vencer tan arraigadas
costumbres, Jesús se vería precisado en ocasiones a obligar a los mendigos a
acudir, y tal vez se invitaría él mismo a la casa de algún pecador. Lucas
ilustra esto último con el relato del episodio de Zaqueo (19, 1-10).
Zaqueo no era en
absoluto pobre, en el sentido económico de la palabra. Era el principal
recaudador de impuestos de Jericó, lo cual le había permitido reunir una
considerable fortuna, pero seguía siendo un proscrito por causa de su profesión,
y lo más probable es que entrara en la denominación de «pecador». Ninguna
persona «respetable» se habría dignado entrar en su casa o comer con él. Sin
embargo, Jesús se invita deliberadamente a la casa de este hombre, el más
conocido de los pecadores de Jericó.
Pero, una vez que
hubieron comenzado a apreciar la dimensión de Jesús, los recaudadores de
impuestos y los pecadores, al igual que los enfermos y los lisiados, habrían
empezado también, como nos refiere Lucas, a buscar su compañía (15, 1) y a
invitarle a comer en sus casas.
El mismo Jesús
concedía gran importancia a estas reuniones festivas. En ocasiones alquilaba un
comedor en una posada para celebrar algo con sus seguidores. La última cena fue,
en realidad, la última de otras muchas cenas parecidas. Después de su muerte,
sus seguidores mantenían su recuerdo siguiendo la práctica de partir juntos el
pan. Así es como él deseó ser recordado: en el contexto de un banquete: «Haced
esto en memoria mía» (1 Cor 11, 24-25).
Por mucho que se
intente, sería imposible sobrestimar el impacto que estas comidas habrían
producido en los pobres y los pecadores. Al aceptarlos como amigos e iguales,
Jesús les había liberado de su vergüenza, su humillación y su sentido de culpa.
Al demostrarles que ellos le importaban como personas, les dio una sensación de
dignidad y les liberó de su cautividad. El contacto físico que debió de tener
con ellos al reclinarse a la mesa (cf. Jn 13, 25) y que, evidentemente, él nunca
desaprobó (Lc 7, 38-39), debió de hacerles sentirse limpios y aceptables.
Además, dado que
Jesús era considerado como un hombre de Dios y un profeta, ellos interpretarían
su gesto de amistad como si se tratara de una aprobación de Dios con respecto a
ellos. Ahora ya eran aceptables a Dios. Su maldad, su ignorancia y su impureza
habían sido perdonadas y ya no podían ser esgrimidas contra ellos.
Se ha señalado
muchas veces que el hecho de que Jesús compartiera la mesa con los pecadores
constituía un perdón implícito de sus pecados (6). Para apreciar esto, habría
que entender lo que en aquellos tiempos se pensaba acerca de los pecados y del
perdón.
Los pecados eran
deudas para con Dios (Mt 6, 12; 18, 23-35). Estas deudas habían sido contraídas,
por uno mismo o por un antepasado, como consecuencia de alguna transgresión de
la ley. Las transgresiones podían haber sido cometidas deliberadamente o por
error, como ya hemos visto. De este modo, un judío que hubiera nacido
ilegítimamente o no fuera racialmente «puro» se consideraba que vivía en un
estado permanente de pecado o de deuda para con Dios, debido a la transgresión
cometida por sus antepasados.
El perdón
significaba la cancelación o remisión de las deudas para con Dios. En griego,
perdonar (afíemi) significaba exonerar, eximir o liberar. Perdonar a alguien es
liberarle de la dominación de su historia pasada. Cuando Dios perdona, es que
olvida deliberadamente el pasado de la persona perdonada y suprime o deja sin
vigencia las consecuencias presentes o futuras de las pasadas transgresiones.
El gesto de
amistad de Jesús manifestaba con toda claridad que era esto precisamente lo que
pretendía. Olvidaba el pasado de aquellos a quienes perdonaba y rehusaba guardar
algo en contra de ellos. Los trataba como a personas que ya no debían nada a
Dios (si es que se lo habían debido alguna vez) y, por consiguiente, no eran ya
merecedoras de rechazo y de castigo. Habían sido perdonadas.
Jesús no tenía
más necesidad de expresar esto con palabras de la que tuvo el padre del hijo
pródigo de decir a éste que le había perdonado. La acogida que tuvo el hijo y la
gran fiesta que se hizo en su honor eran más expresivas que las palabras.
Y como la
enfermedad era una de las consecuencias del pecado, la curación llegó a ser
considerada como una de las consecuencias del perdón. La enfermedad se
consideraba como un castigo por el pecado, como el precio que había que pagar
para satisfacer la deuda contraída con Dios. Si uno se veía liberado de su
enfermedad, significaba que su deuda había sido cancelada (7). Así, según un
fragmento de los manuscritos del Mar Muerto, Nabunai, rey de Babilonia, habría
dicho: «Me había visto afligido (por una úlcera maligna) durante siete años,
pero un exorcista judío perdonó mis pecados» (8).
La misma idea se
expresa para el lector en el relato evangélico del paralítico (Mc 2, 1-12,
par.). Si aquel hombre pudo levantarse y andar, quiere decir que sus pecados le
habían sido perdonados. Probablemente sufría de un complejo de culpa que dio
origen a una parálisis sicosomática del cuerpo. Una vez que Jesús le aseguró que
sus pecados quedaban perdonados, que ya no estaba en deuda con Dios, desapareció
su fatalista sentimiento de culpa y pudo volver a caminar.
El diálogo entre
Jesús y los Fariseos que aparece en este relato, probablemente fue compuesto por
Marcos o por uno de los primeros predicadores cristianos. La finalidad del mismo
consistía en señalar que la curación puede ser una señal o una prueba del
perdón. De lo cual no se sigue que el motivo de Jesús para curar al paralítico
fuera el de demostrar su capacidad para perdonar pecados. El motivo, como hemos
visto, era la compasión. Como también fue la compasión la que le movió a afirmar
al paralítico que le había sido concedido el perdón de Dios. El poder de curar,
como hemos visto, era el poder de la fe. Y también lo era el poder de perdonar
pecados. Se nos dice que las multitudes se maravillaban no porque se le hubieran
dado tales poderes a Jesús, sino porque estos poderes se le habían dado al
hombre (Mt 9, 8). Cualquiera que tuviera suficiente fe podía haber hecho lo
mismo.
Este aspecto es
evidente en el relato de la pecadora que lava los pies de Jesús: «Tus pecados
están perdonados». le dice Jesús; «... tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7,
48-50).
En este caso, el
diálogo ha sido construido para hacer ver que fue la fe de la mujer la que hizo
posible que el perdón de Dios se hiciera efectivo en ella. Jesús la había
convencido de que todas sus deudas habían sido canceladas, y de que ahora Dios
la aceptaba y la aprobaba. En el momento en que ella lo creyó, esto se hizo
realidad y su vida se vio transformada. La fe de Jesús en el perdón
incondicional de Dios había despertado en ella la misma fe. No sabemos
exactamente cómo se las arregló Jesús para conseguirlo. Tal vez se valiera de
algún simple gesto de amistad y aceptación; tal vez se debió únicamente al hecho
de que él la hubiera permitido lavarle los pies con sus lágrimas. Lo cierto es
que él no la había rechazado como se suponía que debía haber hecho un profeta (Lc
7, 39). Tampoco la había castigado, reprendido o tratado de impura. Al igual que
el padre del hijo pródigo, Jesús no había impuesto condiciones o restricciones;
no había exigido obras o acciones. Con un sencillo gesto, ella se había visto
totalmente liberada de su pasado, de un modo gratuito e incondicional.
La consecuencia
fue un tipo de curación o salvación que ella experimentó como alivio, gozo,
gratitud y amor. «Sus muchos pecados le han debido de ser perdonados; de lo
contrario, no habría demostrado tanto amor (agradecimiento)» (9) (Lc 7, 47)
Su amor
agradecido y su irrefrenable gozo eran una señal cierta de su liberación del
pecado. De hecho, la alegría era la consecuencia más característica de toda la
actividad de Jesús entre los pobres y los oprimidos. Las comidas que hacía con
ellos eran banquetes, celebraciones festivas. Evidentemente, Jesús tenía una
manera propia de conseguir que la gente se alegrara en aquellas reuniones, lo
cual escandalizaba a los Fariseos. Incomprensiblemente, el regocijarse y el
celebrar con los pecadores era motivo de escándalo (Lc 15, 1). Los Fariseos
únicamente eran capaces de suponer que Jesús se había convertido en un hombre
ansioso de deleites, en «un comilón y un borracho» (Lc 7, 34.
Para explicarlo,
Jesús contó tres parábolas a los Fariseos: las de la oveja perdida, la moneda
perdida y el hijo pródigo (Lc 15-1-32). El sentido de cada una de estas
parábolas consiste en que el hallazgo o la recuperación de lo que se ha perdido
(perdón) constituye una razón suficientemente lógica como para regocijarse y
celebrar.
No puede dudarse
que Jesús era una persona notablemente alegre, y que su alegría, como su fe y su
esperanza, era contagiosa. De hecho, ésta era la diferencia más característica y
perceptible entre Jesús y el Bautista. Como veremos más adelante, Jesús
festejaba, mientras que Juan ayunaba (Jesús feasted while John fasted) (Lc 7,
31-34, par.)
Como
acertadamente ha observado Schillebeeckx, el hecho de que los discípulos de
Jesús no ayunaran atestigua la «imposibilidad existencial de estar triste en su
compañía» (10). El ayuno era un signo de tristeza y pesar. Sencillamente, uno no
ayuna mientras se halla en compañía del novio en una boda (Mc 2, 18-19, par.).
Los pobres y oprimidos, y cualquier otro que no estuviera demasiado preocupado
por el problema de la «respetabilidad», debían de encontrar el estar en compañía
de Jesús como una experiencia liberadora de profunda alegría.
Jesús les hacía
sentirse libres y seguros. No había necesidad de temer a los malos espíritus, a
los hombres depravados o a las tormentas del lago. No había que preocuparse por
el vestido, por la comida o por la posible enfermedad. Resultaba llamativo con
qué frecuencia se afirma que Jesús les alentaba y les daba ánimo con palabras
como: «No temáis», «No os preocupéis», o «¡Animo!» (Mc 5, 36; 6, 50; Mt 6, 25,
27, 28, 31, 34; 9, 22; 10, 19, 26, 28, 31; 14, 27; Lc 12, 32; Jn 16, 33, y todos
los textos paralelos; véase también Mc 4, 19, 40; 10 49; Lc 10, 41). Jesús no
sólo les curaba y les perdonaba, sino que además disipaba sus temores y les
aliviaba de sus ansias. Su misma presencia ya les había liberado.
III
La Buena
Noticia
6
El Reino de
Dios
Hay ciertos
pasajes de Isaías que probablemente usó Jesús para explicar su obra liberadora
de los pobres y oprimidos (Lc 4, 16-21; 7, 22, par.; Mt 10, 7-8). Parece que
Lucas encontró en sus fuentes un relato acerca de la lectura que de Isaías hizo
Jesús en la sinagoga de Nazaret. Tomó este relato e, insertando en él uno de los
pasajes de Isaías que tan acertadamente describen la actividad de Jesús, Lucas
lo colocó al comienzo del ministerio de Jesús, como una especie de texto
programático (Lc 4, 16-21). Pero, aun cuando Jesús no hubiera leído y comentado
dicho texto en la sinagoga, seguramente tiene razón Lucas al conceder tanta
importancia a estos pasajes para entender la praxis de Jesús.
Hay tres pasajes
de Isaías que habría que resaltar:
Aquel día oirán
los sordos las palabras del libro; sin tinieblas ni oscuridad verán los ojos de
los ciegos. Los oprimidos volverán a alegrarse con el Señor y los pobres gozarán
con el Santo de Israel (29, 18-19).
Se despegarán los
ojos del ciego, los oídos del sordo se abrirán, saltará como un ciervo el cojo,
la lengua del miedo cantará (35, 5-6).
El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido.
Me ha enviado
para dar la buena noticia a los que sufren para vendar los corazones
desgarrados,
para proclamar la
amnistía a los cautivos
y a los
prisioneros la libertad
(o: para anunciar
nueva visión a los ciegos
y hacer libres a
los pisoteados),
para proclamar el
año de gracia del Señor (61, 1-2).
Los sordos, los
mudos, los ciegos, los cojos, los pobres, los de corazón desgarrado, los
cautivos y los pisoteados son, sencillamente, diferentes formas de referirse a
los pobres y oprimidos. De donde se deduce que los verbos empleados en cada una
de estas frases no son sino formas diferentes de describir la acción que Dios
promete con relación a los pobres y oprimidos. Así pues, las curaciones. la
devolución de la vista o el oído, el ocasionar alegría, el hacer libres, el
proclamar la libertad o el perdón y el dar la buena noticia son diferentes
formas de describir la liberación. Es particularmente significativo que la
proclamación o la transmisión de la buena noticia haya sido entendida como una
forma de liberación. A esta luz hay que entender la predicación de Jesús, porque
forma parte de su actividad o praxis liberadora. El evangelizar o llevar a los
pobres la buena noticia significa liberarlos mediante la palabra hablada.
Tanto Isaías como
Jesús usaron el mismo verbo «evangelizar» (euaggelidsontai: Is 40, 9; 52, 7; 61,
1; Lc 7, 22, par.). Fueron los primeros cristianos quienes usaron por primera
vez el sustantivo «evangelio» o «buena noticia» (euaggelion: por ej., Mc 1. 1,
14) (1) para referirse al contenido o mensaje que Jesús proclamó a los pobres y
oprimidos. Nosotros llamamos «noticia» a algo cuando habla de un nuevo
acontecimiento, un suceso que ha tenido lugar recientemente o del que podemos
estar seguros que ha de producirse en un futuro próximo. Y decimos «buena
noticia» cuando la noticia es esperanzadora y halagüeña, cuando contribuye a
hacer feliz a la gente. Una buena noticia para los pobres sería, pues, una
noticia esperanzadora y halagüeña para los mismos pobres.
El evangelio o
buena noticia que Jesús trajo a los pobres y oprimidos era una profecía. Jesús
profetizaba un acontecimiento futuro que significaría una auténtica bendición
para los pobres. Dicho acontecimiento no se reducía únicamente a la venida del
Reino de Dios, sino a la venida del Reino de Dios para los pobres y oprimidos:
«Vuestro es el Reino de Dios» (Lc 6, 20).
La profecía
fundamental de Jesús se contiene en ese pasaje del Evangelio que llamamos «las
bienaventuranzas»:
Bienaventurados
los que sois pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que
ahora padecéis hambre. porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora
lloráis, porque reiréis (Lc 6, 20-21).
Es Lucas quien
nos ha preservado la forma más originaria de esta profecía, dirigida aún a los
contemporáneos de Jesús: los que sois pobres, hambrientos y desdichados. Mateo
ha adaptado la profecía a las necesidades de aquellos de sus lectores que, de
hecho, no eran pobres, hambrientos y miserables, extendiendo las bendiciones y
promesas a todo el que sea pobre de corazón o se sienta identificado en espíritu
con los pobres, a quien padece hambre y sed de justicia, a quien imite la
mansedumbre y la humildad de los pobres a cualquiera que se sienta triste y
deprimido, a cualquiera que padezca persecución por causa de su fe en Jesús, a
cualquiera, en definitiva, que sea verdaderamente virtuoso (5, 1-12). Mateo ha
transformado la profecía en exhortación.
Si la actividad
de Jesús despertaba en los pobres grandes esperanzas para el futuro, mucho
mayores esperanzas debieron de despertar sus palabras proféticas. Pero esas
esperanzas, en principio, no tenían absolutamente nada que ver con el cielo, al
menos no como lugar de felicidad y recompensa en la otra vida. En la época de
Jesús, el cielo era sinónimo de Dios (2). El Reino de los cielos significa el
Reino de Dios. El obtener recompensas o tesoros en los cielos significa estar
inscrito en el libro de Dios. Literalmente hablando, el cielo era el firmamento,
el lugar en donde moran Dios y todos los demás espíritus. No existía la menor
idea relativa a la posibilidad de que los hombres ascendieran al cielo tras la
muerte. Todos los muertos iban al sheol, es decir, al mundo inferior o Hades.
Incluso los que creían en recompensas y castigos en la otra vida (antes de la
resurrección general) describían ésta como algo que acontecía en dos diferentes
compartimentos del sheol. Los virtuosos se hallaban en el seno de Abrahán,
separados por un gran abismo de los malvados, que habitaban otra parte del sheol
(cf. Lc 16, 23-26). La creencia cristiana en el cielo se originó tras la muerte
de Jesús, con la idea de que éste había sido elevado o exaltado a la derecha de
Dios.
Pero la buena
noticia del Reino de Dios era una noticia acerca de una futura situación en la
tierra, cuando los pobres ya no fueran pobres, los hambrientos se vieran
saciados y los oprimidos hubieran dejado ya de ser desdichados. Decir «venga tu
Reino» es lo mismo que decir «hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo»
(Mt 6, 10, par.).
Durante siglos,
muchos cristianos han padecido un equívoco acerca de la naturaleza del Reino de
Dios, por causa de la famosa y errónea traducción de Lc 17, 21: «El Reino de
Dios está dentro de vosotros». Hoy día, todos los exegetas y traductores
coinciden en que el texto habría de ser: «El Reino de Dios está entre vosotros,
o en medio de vosotros». La palabra griega entos puede significar «dentro de» o
«entre»; pero en el contexto que nos ocupa, traducirlo como «dentro de»
significaría que, en respuesta a la pregunta de los Fariseos acerca de cuándo
iba a llegar el Reino de Dios (Lc 17, 20), Jesús les habría dicho que el Reino
de Dios estaba ¡dentro de ellos! Esto contradiría todas las demás cosas que
Jesús hubiera podido decir acerca del Reino o de los Fariseos. Además, dado que
todas las demás referencias al Reino presuponen que éste está aún por llegar (3)
y, por otra parte, dado que en todas las demás frases de este pasaje (17, 20-37)
el verbo está en futuro, hay que interpretar este versículo en el sentido de que
llegará un día en el que descubrirán que el Reino de Dios se encuentra,
repentina e inesperadamente, en medio de ellos (4).
El Reino de Dios,
como cualquier otro reino, no puede estar dentro de un hombre, sino que es algo
en cuyo interior puede vivir un hombre. En el trasfondo del uso que Jesús hace
de la expresión «Reino de Dios» hay una imagen gráfica. Jesús habla de entrar o
no entrar en el Reino (Mc 9, 47; 10, 15, 23, 24, 25, par.; Mt 5, 20; 7, 21; 18,
3; 21, 31; 23, 13; Jn 3, 5). Habla de sentarse en él y comer y beber en él (Mc
14, 25; Mt 8, 11-12, par.; Lc 22, 30). Habla también de que el Reino tiene una
puerta o entrada (Mt 7, 13, 14; Lc 13, 24) a la que se puede llamar (Mt 7, 7-8,
par.; 25, 10-12, par.). La puerta tiene llaves (Mt 16, 19; Lc 11, 52) y puede
ser cerrada (Mt 23, 13; Lc 13, 25). La imagen gráfica que subyace a todo esto
es, evidentemente, la de una casa o una ciudad amurallada (5).
Esto lo confirma,
además, el hecho de que el reino de Satanás, opuesto al Reino de Dios, es
explícitamente aludido en referencia a una casa y a una ciudad:
¿Cómo es posible
que Satanás eche a Satanás? Si un reino se divide, ese reino no puede mantenerse
en pie; si una casa (familiar) se divide, esa casa no podrá mantenerse en pie (Mc
3, 23-25).
Nadie puede
meterse en casa de un hombre fuerte y arramblar con sus pertenencias... (Mc 3,
27).
Todo reino
dividido queda asolado, y ninguna ciudad o casa (familia) dividida podrá
mantenerse en pie (Mt 12, 25).
La figura más
frecuente en las parábolas es la del padre de familia o amo de la casa (6). Y al
menos en seis parábolas, lo que acontece en la casa es un banquete (7).
Existe también un
paralelo entre el Reino y el Templo (8). El templo que Jesús construirá en tres
días (es decir, en breve) no es un templo hecho por manos humanas (Mc 14, 58),
sino una nueva comunidad. El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto ha
revelado que la comunidad de Querrán se consideraba a sí misma como un templo
nuevo, como la nueva casa de Dios (9). Este ha debido de ser también,
probablemente, el significado de la promesa profética de Jesús de construir un
templo nuevo.
El hecho de que
esta forma de hablar del Reino se base en la imagen gráfica de una casa, una
ciudad o una comunidad, no deja lugar a dudas acerca de lo que Jesús tenía en
mente: una sociedad de personas, aquí en la tierra, políticamente estructurada.
La idea de reino es una idea absolutamente política. El reino es una sociedad
cuya estructura política es monárquica, es decir, regida y gobernada por un rey.
Nada de lo que Jesús dijo permitiría pensar que pudiera haber empleado el
término en un sentido no-político.
El texto, tantas
veces citado, «Mi reino no es de este mundo» (Jn 18, 36) no significa que el
Reino no haya de existir en este mundo o sobre esta tierra. La frase es de Juan
y, por consiguiente, hay que entenderla en función del uso que Juan hace de las
palabras. En Juan 17, 11, 14-16, cuando se dice que Jesús y sus discípulos están
en el mundo sin ser del mundo, el significado es bastante evidente. Aunque viven
en el mundo, no son mundanos, no se aferran a los valores y normas actuales del
mundo. Si en el mismo evangelio se dice también que el Reino no es de este
mundo, debemos interpretarlo del mismo modo. No hay razón para pensar que
signifique que el Reino esté flotando en el aire, en algún lugar por encima de
la tierra, o que no pase de ser un ente abstracto sin ningún tipo de estructura
social y política tangible.
El que se hable
del Reino como Reino de Dios no es con el fin de privarle de todo carácter
político, sino simplemente para ponerlo en oposición a los reinos humanos o,
mejor aún, al reino de Satanás.
En el pensamiento
de Jesús, Satanás gobernaba el mundo. Aquella era una generación perversa y
pecadora (Mc 8, 38, par.; 9, 19, par.; Mt 12, 39-45, par.; 23, 33-36; cf. Hech
2, 40), un mundo en el que el mal tenía el dominio supremo. Esto resultaba
evidente no sólo en los sufrimientos de los pobres y oprimidos y en el poder que
los malos espíritus ejercían sobre ellos; resultaba igualmente evidente en la
hipocresía, la impiedad y la ceguera de los dirigentes religiosos (los escribas
y Fariseos), así como en la despiadada avaricia y la opresión que ejercían las
clases dominantes. Y esto puede afirmarse no sólo de la sociedad en la que vivió
Jesús, sino de todos los reinos del mundo, de todos los principados y
potestades. Todos ellos estaban en poder de Satanás, el cual permitía a los
humanos gobernar dichos reinos, con tal de que le adoraran y le obedecieran (Mt
4, 8-10, par.). Y los hombres le adoraban gobernando de tal manera que pudieran
servir a sus malvados propósitos. Satanás es un espíritu que gobierna indirecta
e invisiblemente. César, Herodes, Caifás, los sumos sacerdotes, los ancianos,
los escribas y los dirigentes Fariseos no eran más que sus marionetas. Jesús
condenó todas las estructuras políticas y sociales del mundo tal como se daban
en su tiempo. Todas ellas eran malas. Todas ellas pertenecían a Satanás.
Cuando llegue el
Reino de Dios, Dios reemplazará a Satanás. Dios gobernará sobre la comunidad
toda de la humanidad, confiriendo el Reino o el poder de gobernar (10) a
aquellos que vayan a servir a sus propósitos en la sociedad. Todo mal será
eliminado y la gente será colmada del Espíritu de Dios.
Es la diferencia
entre una comunidad de los hombres en la que el mal posee el dominio supremo y
una comunidad de los hombres en la que dicho dominio corresponde al bien. Es una
cuestión de poder y de estructuras de poder. Tal vez haya ahora muchas buenas
personas en el mundo, pero el mal sigue detentando ]a superioridad, Satanás
sigue conservando el poder.
Jesús vio su
actividad liberadora como una especie de lucha por el poder contra Satanás, una
guerra contra el poder del mal en todas sus formas y expresiones. Su actividad
curativa era una especie de asalto a la casa o al reino de Satanás (Mc 3, 27,
par.). Y esto era posible porque algo más fuerte que Satanás estaba actuando. En
último término, el bien es más poderoso que el mal. Jesús estaba convencido de
que el Reino de Dios acabara triunfando sobre el reino de Satanás,
reemplazándole en la tierra.
¿Qué decir, pues,
de la profecía de Juan el Bautista y del mismo Jesús acerca de una catástrofe
sin precedentes?
¿Esperaba Jesús
que el Reino de Dios viniera después de la gran catástrofe o en lugar de ella,
como una esperanzadora alternativa?
Es preciso que
sepamos más acerca de lo que supone ese Reino, antes de aventurar una respuesta
a esta pregunta. El meollo del asunto radica en captar el concreto significado
práctico del bien y del mal. Para captar el modo de percibir de Jesús, es
preciso captar su forma de entender las estructuras del mal en la sociedad y su
idea de los valores que habrían de estructurar el Reino de Dios. ¿Cuál es la
diferencia entre los valores del Reino de Dios y los valores del reino de
Satanás?
7
El Reino y el
Dinero
La persecución de
la riqueza es diametralmente opuesta a la búsqueda de Dios o del Reino de Dios.
Dios y Mamón (el dinero) son como dos amos. Si se ama y sirve a uno de
ellos, hay que rechazar necesariamente al otro (Mt 6, 24, par.; cf. Mc 4, 19,
par.). No hay compromiso posible.
Suele
considerarse que los dichos de Jesús acerca del dinero y las posesiones se
cuentan entre los «más duros» del Evangelio, y la mayoría de los cristianos
tienden a suavizarlos, a aminorar su rigor. La más asombrosa afirmación acerca
del Reino de Dios no es la de que se halle cerca, sino la de que dicho Reino ha
de ser el reino de los pobres, y que los ricos, mientras sigan siéndolo,
no han de tener parte en él (Lc 6, 20-26). Tan imposible es para un rico entrar
en el Reino como lo sería para un camello (¿o para un sedal de pesca?) (1)
entrar por el ojo de una aguja (Mc 10, 25, par.). Marcos nos dice que los
discípulos no salían de su asombro ante esta afirmación (10, 24, 26). ¿Qué clase
de reino iba a ser ése?
«En ese caso», se
decían unos a otros, «¿quién podrá salvarse?». Jesús se les quedó mirando y
dijo: «Para los hombres es imposible, pero no para Dios; porque todo es posible
para Dios» (Mc 10, 26-27).
En otras
palabras, sería preciso un milagro para que un rico pudiera entrar en el
Reino de Dios. Y el milagro no consistiría en que lograra entrar con toda su
riqueza, sino en hacer que renunciara a toda su riqueza para que pudiera entrar
en el Reino de los pobres. Esto es lo que se exigía al joven rico del Evangelio
(Mc 10, 17-22, par.). Pero, como tenía demasiada poca fe en el Reino de Dios y
se fiaba demasiado de la seguridad económica, el milagro no se produjo. El poder
de Dios no pudo actuar en él para alcanzar lo imposible.
No habrá lugar en
el Reino de Dios para los ricos. No habrá recompensa ni consuelo para ellos (Lc
6, 24-26). En la parábola del hombre rico y de Lázaro, el mendigo, la única
razón que se da por la que tan manifiestamente se excluye al rico de toda
recompensa es la de haber sido rico y no haber compartido su riqueza con el
mendigo (Lc 16, 19-31). Esto es lo único que el rico desea advertir a sus
hermanos. Pero ¿quién iba a creerla?
De aquí se deduce
que el poner el corazón en el Reino de Dios y aceptar su escala de valores exige
desprenderse de todo lo que uno posee (Mt 6, 19-21; Lc 12, 33-34; 14, 33). Jesús
esperaba que sus seguidores lo dejaran todo: casa, familia, tierras, barcas y
redes (Mc 1, 18, 20, par.; 10, 28-30, par.; Lc 5, 11). Jesús, sin embargo, les
advierte de la conveniencia de sentarse primero a calcular los costos (Lc 14,
28-33).
Lo que se exige
es algo más que el simple acto de dar limosna. Jesús exige distribuir total y
absolutamente todas las pertenencias materiales. Trataba de educar a la gente en
el desprendimiento y en la despreocupación acerca del dinero y las posesiones.
Sus discípulos no debían inquietarse por lo que habrían de comer y cómo habrían
de vestirse (Mt 6, 25-33, par.).
Al que te quita
la capa, déjale también la túnica. A todo el que te pide, dale; al que se lleve
lo tuyo no se lo reclames... Prestad sin esperar nada. (Lc 6, 29-30, 35).
Cuando des un
banquete, invita a pobres, lisiados, cojos y ciegos; y dichoso tú entonces
porque no pueden pagarte. (Lc 14, 13-14).
Pero el mejor
ejemplo del empeño de Jesús por educar a la gente a repartir lo que posee, es el
milagro de los panes y los peces (Mc 6, 35-44, par.). Este episodio fue
interpretado por la primitiva Iglesia y por todos los evangelistas como un
milagro de multiplicación (aunque ninguno de ellos lo dice expresamente). La
forma habitual de llamar la atención sobre un milagro consiste en decir que la
gente quedó perpleja, pasmada o enmudecida. En este caso, no se nos dice nada de
esto; lo que se nos dice es que los discípulos no habían comprendido (Mc 6, 52;
8, 17-18, 21) (2). El acontecimiento tiene un significado más profundo. Pero, en
sí mismo, no fue un milagro de multiplicación, sino extraordinario ejemplo del
hecho de compartir.
Jesús se hallaba
predicando ante una gran muchedumbre en un lugar solitario. Había llegado el
momento de detenerse para comer. Algunos, sin duda, habían llevado comida;
otros, por el contrario, no lo habían hecho. Jesús y sus discípulos tenían cinco
panes y dos peces; ellos sugirieron al maestro que aconsejara a la gente que se
marchara y comprara algo para comer. Jesús dijo: No, «dadles vosotros de comer».
Ellos protestaron, pero Jesús hizo que la gente se sentara en grupos de unos
cincuenta y, tomando los panes y los peces, se los dio a sus discípulos para que
«los distribuyeran».
Entonces, o bien
Jesús pidió a quienes habían llevado comida que hicieran lo mismo dentro de su
grupo, o, de lo contrario, dichas personas, al ver cómo Jesús y sus discípulos
repartían su comida, comenzaron por propia iniciativa a abrir sus cestas y a
repartir el contenido de las mismas.
El «milagro»
consistió en que tantas personas dejaran de pronto de sentirse propietarias de
su comida y comenzaran a repartirla, descubriendo que había mucho más que
suficiente para dar de comer a todos. Se nos dice que recogieron doce cestos de
sobras de pan y pescado. Las cosas tienden a «multiplicarse» cuando se
comparten.
La primera
comunidad cristiana de Jerusalén hizo el mismo descubrimiento cuando se decidió
a compartir sus posesiones. Tal vez Lucas nos ha dado una descripción un tanto
idealizada de aquella comunidad. Sin embargo, aun esto constituiría un excelente
testimonio de cómo los primeros cristianos habían entendido cuáles eran las
intenciones de Jesús.
«Los creyentes
vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían posesiones y bienes y los
repartían entre todos según la necesidad de cada uno... partían el pan en las
casas y comían juntos alabando a Dios con alegría y de todo corazón» (Hech 2,
44-46). Esto no significa que vendieran absolutamente todo lo que tenían. Tal
vez conservaran al menos sus propios vestidos, la ropa de cama, los utensilios
de cocina, sus casas y sus muebles. Pero lo importante es que «lo poseían todo
en común y nadie consideraba suyo nada de lo que tenía» (Hech 4, 32).
Entonces, ¿qué es
lo que vendían? «Los que poseían tierras o casas las vendían, llevaban el dinero
y lo ponían a disposición de los apóstoles; luego se distribuía según lo que
necesitaba cada uno» (Hech 4, 34-35).
Es evidente que
lo que vendían no eran las casas en las que habitaban. Pero no todos ellos vivan
bajo techo. Se nos dice que se reunían unos en las casas de otros (Hech 2, 46).
Lo que probablemente vendían eran las casas que tenían alquiladas a otros. En
otras palabras, vendían sus bienes raíces, su capital o su dinero invertido.
Estas eran sus posesiones, lo que les sobraba, lo que no necesitaban realmente.
Tenemos otro
ejemplo de esto en el Evangelio de Lucas. Cuando Zaqueo se convierte, se
desprende de la mitad de lo que posee y se pone a restituir, a quienes ha sacado
dinero, el cuádruplo de dichas sumas (19, 8).
Esto es, por
consiguiente, lo que significa vender todas las posesiones: desprenderse de lo
superfluo y no tener nada como propio. El resultado será siempre que «ninguno de
los miembros de la comunidad pase necesidad» (Hech 4, 34).
Jesús no idealizó
la pobreza. Su preocupación, por el contrario, consistía en asegurarse de que
nadie pasara necesidad, a cuyo fin combatió denodadamente el espíritu de
posesión y animó a la gente a que se despreocupara de la riqueza y repartiera
sus pertenencias materiales. Pero esto sólo es posible en una comunidad. Y Jesús
se atrevió a esperar un reino o comunidad universal estructurada de tal forma
que no hubiera pobres ni ricos.
Una vez más, lo
que le mueve es su ilimitada compasión por los pobres y oprimidos. Cuando pide
al joven rico que lo venda todo, no lo hace por un estricto y abstracto
principio ético, sino por la compasión que siente por los pobres. Esto destaca
con toda claridad en la versión que del mismo relato refiere el Evangelio a los
Hebreos. Tras referir la primera parte del relato, tan conocida por todos
nosotros, el autor prosigue:
Pero el rico
comenzó a arrascarse la cabeza porque la idea no le seducía. Y el Señor le dijo:
«¿Cómo puedes decir que has cumplido la ley y los profetas?. Porque está escrito
en la ley: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. Y he aquí que muchos de tus
hermanos, hijos de Abrahán, están cubiertos de harapos y mueren de hambre,
mientras que tu casa está llena de muchas cosas buenas, de ninguna de las cuales
permites que disfruten ellos» (3).
Según Joachim
Jeremías, estas palabras de Jesús tienen tantos visos de historicidad como la
mayoría de las que aparecen en los cuatro Evangelios (4).
De todo lo
anterior se sigue que cualquier sociedad estructurada de manera que algunos de
sus miembros sufran por causa de la pobreza, mientras otros tienen más de lo que
necesitan, forma parte del reino de Satanás. Lo que Jesús pensaba acerca de la
pretendida «virtud» de quienes no toman en serie su actitud con respecto al
dinero y tratan de hallar un compromiso entre Dios y Mamón, podemos leerlo en la
conclusión del pasaje de Lucas acerca de Dios y el dinero:
Oyeron todo esto
los Fariseos, que son amigos del dinero, y se burlaban de él. Jesús les dijo:
—Vosotros sois
los que os dais de intachables ante la gente, pero Dios os conoce por dentro, y
ese encumbrarse entre los hombres le repugna a Dios (16, 14-15).
8
El Reino y el
Prestigio
En la sociedad en
la que Jesús vivió, el dinero constituía el segundo valor en importancia, porque
el valor predominante era el prestigio. «Incluso en nuestros días, el prestigio
es, en el mundo oriental, más importante que cualquier otro factor, y las
personas preferirían suicidarse antes que perderlo» (1).
La sociedad
estaba estructurada de forma que cada cual tenía su lugar en la escala social.
No se decía ni hacía absolutamente nada sin tener en cuenta el «status» o rango
de las personas interesadas. Un insulto de parte de alguien que fuera superior
era algo que había que aceptar... ¡hasta esperar! Pero un insulto proferido por
un igual era algo tan humillante que hacía la vida imposible.
Y un insulto de
parte de un inferior era algo que sencillamente no se toleraba. Era esencial
tener siempre presente el «status» de cada cual. Las personas disfrutaban del
honor y el respeto que los demás les profesaban.
El «status» y el
prestigio dependían del linaje, la riqueza, la autoridad, la educación y la
virtud reconocida. Se manifestaban y se conservaban en virtud de la forma de
vestir, del tratamiento que se recibiera, de ]a gente con la que uno tuviera
trato social y a la que se invitara a comer, del lugar que a uno le asignaran en
un banquete o del asiento que uno ocupara en la sinagoga.
El «status» era
algo que formaba parte tanto de la religión como de la vida social. Aun los más
estrictos y fanáticos de entre los más devotos judíos, los hombres de Qumrán,
eran sumamente celosos de su «status» y su rango dentro de su comunidad
religiosa. Los manuscritos del Mar Muerto contienen abundantes referencias a la
importancia que tenía el saber qué lugar ocupaba cada uno en la meticulosamente
establecida jerarquía de la comunidad (2). Los derechos y privilegios eran
proporcionales al rango de cada cual, y las personas que no tenían ningún
«status» en la sociedad (lunáticos, neuróticos, ciegos, cojos, sordos, lisiados
y menores de edad) estaban totalmente excluidos (3). La vida de aquella
comunidad se basaba expresamente en la norma de que «un hombre deberá ser más
honrado que otros... según sea mayor o menor su 'status' o su virtud» (4).
Jesús se opuso
rotundamente a todo esto, porque para él constituía una de las estructuras
fundamentales del mal en el mundo, y tuvo la osadía de esperar un Reino en el
que tales diferencias no tuvieran sentido. «Dichosos vosotros cuando os odien
los hombres y os expulsen y os insulten y propalen mala fama de vosotros...» (Lc
6, 22). « ¡Ay si todo el mundo habla bien de vosotros…!» (Lc 6, 26).
La crítica que
hace Jesús de los Escribas y Fariseos no era ante todo una crítica de su
doctrina, sino de su forma de actuar (Mt 23, 1-3), porque en la práctica vivían
interesados por el prestigio y la admiración que les pudieran tributar los demás
hombres: «Todo lo hacen para llamar la atención de la gente: se ponen cintas
anchas en la frente y borlas grandes en el manto; les encantan los primeros
puestos en los banquetes y los asientos de honor en las sinagogas, que les hagan
reverencias por la calle y que la gente los llame 'rabbí'» (Mt 23, 5-7; cf. Mc
12, 38-40, par.; Lc 11, 43; 14, 7-11).
Y lo mismo dice
Jesús de sus prácticas religiosas de «caridad», oración y ayuno. Estas cosas las
hacen con ostentación, «para llamar la atención de la gente» (Mt 6, 1-6, 1618).
Para Jesús, esto no constituye ninguna virtud en absoluto, sino hipocresía (Mt
6, 2, 5, 16). Los escribas y Fariseos son como sepulcros blanqueados, que
limpian sólo por fuera la copa y el plato, para tener buena apariencia, para
parecer hombres honrados, pero que por dentro están repletos de hipocresía (Mt
23, 25-28). Observan la ley exteriormente, pero por dentro su único motivo es el
prestigio (cf. también Lc 18, 9-14) (5).
Al igual que los
ricos, los hipócritas ya han tenido su recompensa: la admiración de los hombres
(compárese Mt 6, 1-6. 16-18 con Lc 6, 20-26). No habrá lugar para ellos en el
Reino (Mt 5, 20). De hecho, el que se preocupa por su prestigio o su «grandeza»
no está en sintonía con los valores del Reino, tal como Jesús los concibe:
Se acercaron los
discípulos a Jesús y le preguntaron:
—Vamos a ver,
¿quién es más grande en el Reino de Dios?
El llamó a un
chiquillo, lo puso en medio y dijo:
—Os aseguro que
si no cambiáis y os hacéis como estos chiquillos, no entraréis en el Reino de
Dios; o sea, que cualquiera que se haga tan poca cosa como el chiquillo este,
ése es el más grande en el Reino de Dios (Mt 18- 1-4).
El chiquillo es
una parábola viva de la «pequeñez», lo contrario a la grandeza, el «status» y el
prestigio. En aquella sociedad, los niños no tenían ninguna clase de «status»,
no contaban para nada en absoluto. Por eso se indigna Jesús cuando sus
discípulos los espantan. El, por el contrario, los llama, los rodea con sus
brazos y les bendice imponiéndoles las manos. «Porque», dice Jesús, «de los que
son como ellos es el Reino de Dios» (Mc 10, 14). El Reino será un reino de los
«niños» o, más bien, un reino de los que sean como los niños porque son
insignificantes en la sociedad, porque carecen de «status» y de prestigio.
Según la opinión
popular, no hay ninguna prueba en absoluto de que la imagen del niño sea una
imagen de inocencia, especialmente cuando, en la práctica, significa inmadurez o
irresponsabilidad. Jesús era perfectamente consciente de la inmadura y
irresponsable perversidad que manifiestan en ocasiones los niños, y hace
precisamente uso de este rasgo en una parábola en la que es a los Fariseos a
quienes compara con los niños: la parábola de los niños sentados en la plaza que
se niegan a bailar al alegre son de la flauta y a entonar los tristes cantos de
lamentación (Mt 11, 16-17, par.) .
Pero el niño que
constituye la imagen del Reino es un símbolo de quienes ocupan los más ínfimos
lugares en la sociedad, los pobres y oprimidos, los mendigos, las prostitutas y
los recaudadores de impuestos: las personas a quienes Jesús solía llamar los
«pequeños» o los «últimos» (6).
La preocupación
de Jesús consistía en que no se despreciara ni se tratara a esos «pequeños» como
inferiores: «Cuidado con mostrar desprecio a un pequeño de ésos» (Mt 18, 10).
Jesús era perfectamente consciente de los sentimientos de vergüenza e
inferioridad que experimentaban y, debido a la compasión que por ellos sentía,
tenían a sus ojos un extraordinario valor (7). Y en la medida en que eran objeto
de su preocupación, no tenían nada que temer, porque de ellos era el Reino:
«Tranquilizaos, pequeño rebaño, que es decisión de vuestro Padre reinar de hecho
sobre vosotros» (Lc 12, 32 (8). Los menores en el Reino, es decir, los
«pequeños» (9), son mayores que el más grande de los nacidos de mujer, Juan el
Bautista (Mt 11, 11, par.); lo cual es una paradógica forma de decir que incluso
el prestigio de Juan el Bautista no posee en sí ningún valor.
Pero lo que es
aún más extraordinario es el contraste que Jesús establece entre esas criaturas
y los sabios e inteligentes (Mt 11, 25, par.). Los escribas gozaban de un
tremendo honor y prestigio en aquella sociedad, debido a su educación y su
saber. Todo el mundo les admiraba por su sabiduría e inteligencia. Las
«criaturas» o los «niños» eran la imagen que Jesús empleaba para referirse a los
seres ignorantes y carentes de formación (10). Y lo que con ello quiere decir es
que la verdad acerca del Reino les ha sido revelada y ha sido comprendida por
dichos seres, y no por los sabios y prudentes. Y por ello da gracias a Dios.
Esto no
significa, sin embargo, que sólo los que pertenecen a una determinada clase de
la sociedad sean los que vayan a alcanzar el Reino. Todo el mundo puede
alcanzarlo si está dispuesto a cambiar y hacerse como esos «pequeños» (Mt 18,
3), a hacerse tan pequeño como un niño (Mt 18, 4). O, como dice Marcos en el
mismo contexto, «ha de hacerse el último de todos y el servidor de todos» (9,
35). Esto significa, efectivamente, que hay que abandonar toda preocupación por
cualesquiera tipo de «status» o de prestigio, así como por el dinero y las
posesiones. Y, del mismo modo que hay que estar dispuesto a vender cuanto se
posee, hay que estarlo también a tomar el último lugar en la sociedad; más aún,
hay que estar dispuesto a ser servidor de todos.
El amor de Jesús
a los pobres y oprimidos no era un amor excluyente; pero sí era un indicio de
que lo que Jesús valoraba era la humanidad, no el «status» y el prestigio. Los
pobres y oprimidos no tenían otra cosa digna de elogio sino su humanidad y sus
sufrimientos. Jesús también se interesaba por las clases medias y altas, no
porque fueran personas especialmente importantes, sino porque también eran
personas. El deseaba que se despojaran de sus falsos valores, de su riqueza y su
prestigio, para hacerse verdaderas personas Jesús pretendía sustituir el valor
«mundano» del prestigio por el valor «divino» de la persona como persona.
Un ulterior
indicio del modo en que Jesús estimaba a las personas por su condición de tales,
lo constituye su actitud para con las mujeres. En la sociedad de aquel tiempo,
«el hecho de nacer mujer era una desventaja; era, tal vez, el signo de que no
habían sido escuchadas las plegarias del padre o de la madre» ( 11 ) . Las
mujeres, al igual que los niños, no contaban para nada. No podían ser discípulas
de un escriba, ni pertenecer a los «partidos» de los Saduceos los Fariseos, los
Esenios o los Zelotes. El papel de la mujer se reducía al sexo y a la
maternidad.
Jesús se alzó en
medio de sus contemporáneos (y de la mayoría de cuantos habían de seguirle) como
alguien que concedía a la mujer exactamente el mismo valor y dignidad que al
hombre. Manifestó por la viuda de Naín, por la suegra de Simón, por la mujer que
padecía flujo de sangre y por la mujer cananea el mismo interés que por
cualquiera otra persona que se hallara en necesidad. Y hubo mujeres que se
contaban entre sus amigos y seguidores (Mc 15, 40-41, par.; Lc 7, 36-50; 8, 2-3;
Jn 11, 5; 20, 11-18). Ellas eran «su hermana y su madre» (Mc 3, 34-35, par.).
Por lo que a él se refería, María de Betania había escogido la mejor parte al
sentarse a sus pies como un discípulo, en lugar de dejar eso para los hombres y
ayudar a Marta en la cocina (Lc 10, 3842). Jesús no tuvo escrúpulos en mezclarse
con las prostitutas (Lc 7, 36-50; compárese Mt 11, 19 con 21, 31-32) o con
mujeres «poco recomendables» (Jn 4, 7-27; 8, 10-11). Las personas eran personas,
y esto era lo importante.
«Los que se
humillan serán exaltados» no es ninguna promesa de un futuro prestigioso para
aquellos que no lo tienen actualmente o han abandonado toda confianza en el
mismo. Es, más bien, la promesa de que ya no serán tratados como inferiores,
sino que serán plenamente reconocidos como seres humanos. Así como no se promete
a los pobres la riqueza, sino la plena satisfacción de sus necesidades (nadie
padecerá necesidad), del mismo modo no se promete a los pequeños «status» y
prestigio, sino el pleno reconocimiento de su dignidad de seres humanos. El
conseguir esto exigiría una reestructuración absoluta y radical de la sociedad.
El Reino de Dios,
por consiguiente, será una sociedad en la que no haya ni prestigio, ni «status»,
ni división de las personas en inferiores y superiores. Todo el mundo será amado
y respetado no por su educación, su riqueza, su linaje, su autoridad, su rango,
su virtud u otras cualidades parecidas, sino porque, al igual que cualquier
otro, es una persona. Para algunos resultará muy difícil imaginar cómo podrá ser
esa vida; pero las «criaturas» que nunca han gozado de ningún privilegio de
«status», y aquellos para quienes esto carece de valor, entenderán con suma
facilidad la realización plena que supondrá la vida en dicha sociedad. Aquellos
que no pueden soportar el que se trate como a iguales a los mendigos, a las
prostitutas, a los criados, a las mujeres y a los niños, que no son capaces de
vivir sin sentirse superiores a una serie de personas, sencillamente no se
sentirán a gusto en el Reino de Dios tal como Jesús lo concibe. Ellos mismos
desearían excluirse de él.
9
El Reino y la
Solidaridad
Solidaridad no es
una palabra bíblica, pero «presa mejor que cualquier otra uno de los conceptos
fundamentales de la Biblia: el concepto al que suelen referirse los estudiosos
cuando hablan de la noción hebrea de colectividad. La familia, la tribu o la
nación son consideradas como una especie de personas corporativas, a veces
identificadas con el rey, el cual habla y actúa en nombre del grupo, y otras
veces identificadas con el antepasado común de quien desciende el grupo en
cuestión.
La diferencia
entre el reino de Satanás y el Reino de Dios (entre el bien y el mal, tal como
Jesús lo entiende) no puede entenderse si no se tiene en cuenta esta noción de
solidaridad, no sólo porque ambos reinos pueden ser vistos como dos personas
corporativas, sino porque uno y otro representan dos actitudes fundamentalmente
diferentes con respecto a la solidaridad de grupo.
Derrett ha
demostrado que, después del prestigio y el dinero, la fundamental preocupación
de la sociedad en la que Jesús vivió era la solidaridad de grupo (1). A lo largo
de los siglos y hasta nuestros días, los judíos han manifestado un
extraordinario sentido de solidaridad. Sabemos perfectamente cómo se unen y se
ayudan mutuamente, sobre todo en momentos de crisis. Pero, al menos en tiempo de
Jesús, lo importante no era únicamente la solidaridad nacional, o la solidaridad
del judaísmo contra el mundo «gentil». En la práctica, estaban aún más
interesados por las solidaridades de grupo dentro de la misma nación.
La unidad básica
que vivía unida como ente corporativo era la familia (la familia en sentido
amplio, que incluía a todos los parientes). Los lazos de sangre (la propia carne
y sangre de uno) y de matrimonio (una sola carne) eran tomados realmente en
serio. No sólo se consideraba a todos los miembros de la familia como hermanos,
hermanas, madres y padres unos de otros, sino que se identificaban de veras
mutuamente. El daño que se causaba a un miembro de la familia lo sentían todos
los demás. La vergüenza de uno afectaba a todos. Cualquier persona podía decir a
un extraño: «Lo que hagas al menor de mis hermanos me lo haces a mí», o «cuando
acoges a uno de mis parientes me acoges a mí». Y a sus propios parientes podía
decirles: «Quien os acoge a vosotros me acoge a mí; quien se avergüence de
vosotros se avergüenza de mí». Pero no había necesidad de decirlo, porque era
algo que se daba por supuesto.
En virtud del
mismo principio, si un pariente había sido injuriado o asesinado, uno se sentía
obligado a vengar la afrenta. La venganza personal o feudo de sangre aún existía
en tiempos de Jesús, si bien de una forma un tanto mitigada (2). El principio de
«ojo por ojo y diente por diente» (Mt 5, 38) seguía teniendo vigencia en
aquellos días. Nosotros asociamos todo esto a la Mafia y nos resulta muy difícil
de entender. Pero muchas veces lo único que nos impide experimentar de este modo
concreto la solidaridad es nuestro individualismo occidental.
En la época de
Jesús, la vida en común como entidad corporativa no se extendía únicamente a la
familia en ese sentido amplio del que hemos hablado. También se experimentaba la
solidaridad con relación a los amigos, los colegas, los miembros del grupo
social y los correligionarios de una «secta» elitista como podían ser los
Fariseos o los Esenios. «El individualismo», como señala Derrett, «era algo
desconocido, a no ser en el terreno de la oración» (3).
Sin embargo, a
pesar de nuestro individualismo occidental y del asombro que pueda producirnos
el alcance que para otros tiene esa solidaridad de grupo, nosotros seguimos
conservando, consciente o inconscientemente, una enorme dosis de lealtad al
grupo y de prejuicios de grupo. Esto es algo que varia de una persona a otra,
pero lo cierto es que sigue habiendo en el mundo occidental muchísima gente que
fundamenta su identidad en las fidelidades y prejuicios de raza, nacionalidad,
lengua, cultura, clase, linaje, familia, generación, partido político o
denominación religiosa. El amor y la lealtad siguen siendo tan exclusivos como
lo han sido siempre.
El asunto es que
el reino de Satanás se diferencia del Reino de Dios no porque ambos constituyan
dos diferentes formas de solidaridad de grupo, sino porque el reino de Satanás
se basa en una solidaridad de grupo exclusivista y egoísta, mientras que el
Reino de Dios se basa en la solidaridad universal de la raza humana: «Os han
enseñado que se mandó: 'Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pues yo os
digo: Amad a vuestros enemigos» (Mt 5, 43-44.
No podía haber
nada más revolucionario y radical. El odio al enemigo está expresamente mandado
en los manuscritos del Mar Muerto (4 y en el extra-bíblico Libro de los Jubileos
(5. En el Antiguo Testamento, aunque no haya ningún texto en el que se ordene
expresamente el odio a los enemigos, el mandamiento del amor al prójimo se
supone siempre que excluye a los enemigos. El prójimo no es entendido nunca en
el sentido de congénere, sino de pariente, de hombre cercano, de miembro del
grupo:
No andarás
difamando a tus conciudadanos...
No odiarás a
tu hermano...
No te vengues ni
guardes rencor
a los hijos de
tu pueblo;
mas amarás a tu
prójimo como a ti mismo.
(Lev 19, 16-18)
En el Antiguo
Testamento, el amar al prójimo como a sí mismo constituye la experiencia de la
solidaridad de grupo. Pero sólo el pariente o el ser cercano ha de ser tratado
como otro «yo». La fraternidad para con unos implica siempre la enemistad para
con otros.
Jesús amplía el
concepto de prójimo hasta el punto de abarcar a los enemigos. No podía haber
encontrado un medio más efectivo para hacer ver a sus oyentes que lo que el
deseaba era que esta solidaridad de amor incluyera a todos los hombres. Sus
palabras son casi intolerablemente paradójicas: la contradicción natural
existente entre «prójimo» y «enemigo», entre «íntimos» y «extraños», ha de ser
olvidada y superada de tal forma que los enemigos se conviertan en parientes, y
los extraños en íntimos.
Jesús no duda en
declarar abiertamente las consecuencias casi inconcebibles de semejante actitud:
Haced el bien a
los que os odian,
bendecid a los
que os maldicen,
rezad por los que
os injurian. (Lc 6, 27-28)
Si queréis a los
que os quieren,
¡vaya
generosidad!
También los
descreídos quieren
a quien los
quiere. (Lc 6, 32)
La solidaridad de
grupo (querer a quienes le quieren a uno no es ninguna virtud. Es lo que suele
ocurrir incluso entre los ladrones. A lo que Jesús apela es a una experiencia de
solidaridad con la humanidad, una experiencia no excluyente, una experiencia que
no depende de la reciprocidad porque incluye aun a quienes te odian, te
persiguen o te tratan mal.
Lo cual no se
identifica con la fraternidad cristiana: el ideal de amarse los unos a los
otros, que tanta importancia tiene en el Evangelio y las epístolas de Juan, o el
concepto Paulino de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La fraternidad cristiana
es el amor recíproco o mutuo de quienes comparten la experiencia de vivir en
solidaridad con toda la humanidad y, por consiguiente, en solidaridad de unos
con otros (1 Tes 3, 12). Jesús apelaba, ante todo, a una solidaridad amorosa que
no excluya a nadie en absoluto.
La solidaridad
con la humanidad es la actitud fundamental que debe anteceder a cualquier otro
tipo de amor o de solidaridad. «Si alguno viene a mi y no aborrece a su padre y
a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y más aún,
incluso a su vida, no puede ser discípulo mío» (6) (Lc 14, 26).
Los comentaristas
suelen señalar que, debido al carácter limitado de las lenguas hebrea y aramea,
la palabra «aborrecer» se emplea para designar todas las actitudes contrarias al
amor. De este modo, su significado podría ser el de odiar, ser indiferente con
respecto a una persona, manifestarse distante de ella, o, sencillamente, no
mostrarle preferencia. Y en este contexto se nos dice que Jesús exige la
separación, es decir, no conceder preferencia a la familia o a los parientes
(7). Esto es cierto y, sin embargo, no corresponde al modo de pensar de Jesús y
de sus contemporáneos.
Si el amor
significa solidaridad, el odio ha de significar insolidaridad. Lo que Jesús
exige es que la solidaridad de grupo de la familia sea reemplazada por una más
fundamental solidaridad con toda la humanidad. Esto, evidentemente, no significa
que haya que excluir a los parientes y amigos como si se tratare de enemigos,
sino que ellos se ven incluidos en la nueva solidaridad por su condición de
seres humanos. Tampoco significa que haya que amarles menos. Lo que Jesús
pretende que se altere es el fundamento del amor. No hay que amarles simplemente
porque resulta que pertenecen a la propia familia, al grupo de parientes, sino
porque también ellos son personas. Hay que amarles con un amor incluyente, lo
cual, en definitiva, significará que se les ama más. En adelante, serán amados,
no simplemente preferidos.
Todas las demás
referencias a la familia que aparecen en los Evangelios confirman esta
interpretación.
Los discípulos
han «dejado casa, o mujer, o hermanos, o padres, o hijos por el Reino de Dios» (Lc
18, 29. No se permitía que la solidaridad familiar obstaculizará a esta nueva
solidaridad que caracterizaba al Reino (cf. también Lc 9, 59-62).
En el proceso de
reemplazar la solidaridad artificial de la familia por la solidaridad
interpersonal, habría de verse desgraciadamente rota la unidad de no pocas
familias:
Pensáis que he
venido a traer paz a la tierra?
Os digo que no;
división y nada más; porque,
de ahora en
adelante. una familia de cinco estará dividida;
se dividirán tres
contra dos y dos contra tres;
padre contra hijo
e hijo contra padre,
madre contra hija
e hija contra madre,
la suegra contra
su nuera
y la nuera contra
la suegra.
(Lc 12, 51-53;
cf. Mt 10, 34-36)
La segunda parte
de este pasaje es una cita del profeta. Miqueas, el cual deplora este
derrumbamiento de la solidaridad familiar como uno de los pecados del Israel de
su tiempo (Mc 6,7). El que Jesús lo cite como una consecuencia inevitable de su
misión constituye uno de los indicios más evidentes de la presencia de un cambio
radical de valores. La nueva solidaridad universal debe invalidar todas las
antiguas solidaridades de grupo.
Tal vez merezca
la pena observar también que la división o disensión dentro de la familia se
describe como una ruptura generacional. El mensaje de Jesús no divide al padre a
la madre, al hermano y a la hermana, sino a padres e hijos. Parece como si Jesús
hubiera esperado que la generación más joven aceptara la solidaridad universal,
al tiempo que la rechazaba la generación más antigua.
Pero, ¿qué decir
del mismo Jesús? ¿Qué decir de su relación con su propia familia, especialmente
con su madre? Los Evangelios no dejan lugar a dudas de que la relación de Jesús
con la mayor parte de sus parientes era una relación de tensión y de tirantez
(8). Marcos nos refiere cómo sus parientes pensaban que Jesús no estaba en sus
cabales y, porque así lo exigía la solidaridad familiar, se sintieron obligados
a tratar de atarle corto (3, 21; cf. .Jn 7, 5) Tal vez entre estos parientes se
encontrara su madre. El Evangelio no lo dice. Pero lo que sí dice es que ella se
encontraba entre los que fueron a buscarle a la casa en la que él se hallaba
«con la muchedumbre sentada a su alrededor» (Mc 3, 31-32, par.). Quizá por
entonces su madre no entendía exactamente lo que pasaba por la mente de su hijo,
del mismo modo que no lo había entendido, como refiere Lucas, cuando, a la edad
de doce años, Jesús dijo a sus padres que se había quedado en el Templo porque
tenía que ocuparse de las cosas de su Padre (2, 41-50). Más tarde, María
llegaría a comprender (Jn 19, 25-27). Y algunos de los otros miembros de la
familia, como Santiago y Judas, sólo creyeron en él después de su resurrección
(9).
Jesús tenía
verdadero interés en que no se interpretara el amor que él sentía por su madre
(o por cualquier otro pariente) como un amor meramente biológico o simple
solidaridad familiar: «Una mujer de entre la gente le dijo gritando: ‘¡Dichoso
el vientre que te llevó y los pechos que te criaron!’ Pero él repuso: ‘¡Dichosos
más bien los que escuchan el mensaje de Dios y lo cumplen!’» (Lc 11, 27-28).
Cualquier tipo de solidaridad especialmente íntima y mutua que pudiera haber
existido entre Jesús y su madre tuvo que haberse basado en el cumplimiento vivo
de la voluntad de Dios (10).
Jesús había
dejado de lado la habitual solidaridad familiar al objeto de que «los que le
rodeaban» se convirtieran en sus «hermanos, hermanas y madres» (Mc 3, 31-35,
par.), de tal forma que quien acogiera a uno de ellos, le acogiera a él (Mt 10,
40; cf. Mc 9, 37, par.), y lo que se hiciera al más pequeño de ellos se le
hiciera a él (Mt 25, 40-45) (11). Y, sin embargo, nos vemos forzados a preguntar
si esa solidaridad que Jesús parecía sentir tan fuertemente era auténticamente
universal. Jesús predicaba la solidaridad universal (amad a vuestros enemigos),
pero ¿la practicaba él? El moderno autor judío C. G. Montefiore ha acusado a
Jesús de no practicar lo que predicaba, porque él no amaba a sus enemigos: los
escribas y Fariseos (12). Ciertamente, Jesús parece haberse puesto de parte de
los pobres y oprimidos y en contra de los escribas y Fariseos, pertenecientes a
la clase media. ¿Es esto amar a los enemigos y vivir en solidaridad con toda la
humanidad?
Probablemente
podría afirmarse que la vehemencia que puso Jesús en sus ataques a los Fariseos
fue exagerada por los evangelistas, debido a la hostilidad existente entre la
primitiva Iglesia y el partido fariseo; pero esto no respondería a la pregunta:
¿amó Jesús realmente a los Fariseos, o no?
Si el amor se
entiende como solidaridad, entonces el amor no es incompatible con la
indignación y la ira. Todo lo contrario: si uno está auténticamente interesado
por las personas como personas y es dolorosamente consciente de sus
sufrimientos, habrá de sentirse necesariamente indignado y airado contra
cualquier hombre que cause sufrimiento a sí mismo y a los demás. Jesús se sentía
enojado, muy enojado en ocasiones, contra quienes se arruinaban a sí mismos y a
los demás, contra aquellos cuyo orgullo e hipocresía no les permitía prestar
oídos a las advertencias del mismo Jesús en el sentido de que estaban
encaminándose a su propia destrucción y arrastrando a todos consigo. Su enojo
contra ellos era por causa de todo el pueblo, incluidos ellos mismos. De hecho,
la prueba más evidente de que Jesús amaba a todos los hombres la constituye esta
misma y explícita indignación contra los enemigos de la condición humana de todo
el mundo, incluida la suya propia.
Si Jesús se
hubiera negado a razonar, discutir y mezclarse socialmente con los Fariseos,
entonces, y sólo entonces podría acusársele de haber]os excluido de su trato
como si fueran extraños. Pero los Evangelios nos dan abundantes muestras de sus
conversaciones y comidas con ellos, así como de sus continuos esfuerzos por
convencerles. Al final fueron ellos quienes le excluyeron a él, pero en ningún
momento sucedió lo contrario.
Esto no significa
que se niegue el hecho, evidentísimo, de que Jesús tomara partido por los pobres
y oprimidos. La solidaridad de Jesús con todos los hombres no era una actitud
vaga y abstracta con respecto a la humanidad en general. Amar a todos los
hombres en general podría significar tanto como no amar a ninguno en particular.
En este libro nos ha parecido necesario recurrir a conceptos generales tales
como «género humano», «humanidad», «todos los hombres», «todo el mundo», con el
fin de asegurarnos de que esa nueva solidaridad no se interpreta como otro tipo
de solidaridad de grupo. Pero Jesús no empleó tan vagos e indefinidos conceptos
(13). Jesús trataba a cada persona individual que se cruzaba en su vida o en sus
pensamientos, de tal manera que nadie se viera nunca excluido, sino que todo el
mundo se viera amado por sí mismo, no por causa de su linaje, raza,
nacionalidad, clase, familia, relaciones, logros o cualesquiera otras
circunstancias. En este sentido concreto y personal, Jesús amó a todos los
hombres y vivió en solidaridad con toda la humanidad. Y precisamente por esto,
Jesús tomó partido por los pobres y oprimidos, por los que no poseían nada digno
de elogio a excepción de su condición humana, por quienes eran excluidos por los
demás. La solidaridad con los «don nadie» de este mundo, con los considerados
como «ceros a la izquierda», es la única forma concreta de vivir Plenamente una
solidaridad con la humanidad.
El verdadero
problema, sin embargo, radica en si esta solidaridad con los pobres y oprimidos
es exclusiva o no lo es. Amarlos excluyendo a otros no es sino caer en otro tipo
de solidaridad de grupo. Pero Jesús no hizo esto. Su especial, pero no
excluyente, solidaridad con tales personas se convierte, pues, en otro signo de
su solidaridad con el hombre en cuanto hombre.
Pero aún queda
otra dificultad. Jesús limitó su campo de actividad a Israel e instruyó a sus
discípulos en el mismo sentido: «No vayáis a tierra de paganos ni entréis en la
provincia de Samaría; mejor es que vayáis a las ovejas descarriadas de Israel» (Mt
10, 5-6).
El mismo Mateo
nos refiere cómo Jesús dudó en ayudar a una mujer cananea, es decir, dudó en
trabajar entre los «gentiles»: “Me han enviado sólo para las ovejas
descarriadas de Israel» (Mt 15,24). Pero aún más sorprendente a primera vista
es lo que casi inmediatamente después dijo Jesús a la misma mujer: «No está
bien quitarle el pan a los hijos para echárselo a los perros», lo cual significa
dar a los «gentiles» el alimento de Israel (Mt 15, 26; Mc 7,27).
Por supuesto que
lo importante del relato es que Jesús, al final ayudó realmente a aquella mujer
«gentil», del mismo modo que acabó socorriendo el centurión romano. Pero ¿por
qué tuvo aquella mujer que insistir tanto para convencerle? ¿Y por qué tuvieron
que ir los ancianos de los judíos a abogar ante él en favor de un centurión
romano? (Lc 7, 3-5).
Es igualmente
cierto, por otra parte, que Jesús pensaba en un reino en el que tendrían cabida
«muchos» gentiles del norte, del sur, del este y del oeste, los cuales se
sentarían a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob para celebrar un banquete del que
quedarían excluidos muchos judíos (Mt 8, 11-12; Lc 13, 28-29; 14, 15-24), y en
el que tomarían parte los ninivitas y la reina del Sur, para humillación de los
judíos (Mt 12, 41-42, par.).
La ambivalencia
de la actitud de Jesús para con los «gentiles» fue uno de esos problemas
insolubles para los biblistas, hasta que Joachim Jeremías publicó su brillante
obra La promesa de Jesús para los paganos, donde establecía el hecho de que la
esperanza judía del futuro no excluía a los «gentiles». Al final, después de
que se hubieran impuesto los oportunos castigos, el mundo entero, incluidos los
«gentiles», quedaría sometido al poderoso señorío del Dios verdadero. Esto fue
descrito, especialmente por los profetas, como una gran peregrinación de los
reyes «gentiles» a Jerusalén para rendir homenaje al señor definitivo del mundo,
al mismo Dios. El mundo había sido dominado por una serie sucesiva de
imperios. El entonces vigente imperio romano habría de ser reemplazado por el
imperio de Israel, que sería el Imperio del Dios verdadero. Con esta idea, los
judíos, especialmente los escribas y Fariseos, se hallaban ya embarcados en una
masiva empresa misionera. Jeremías ha demostrado que «Jesús entró en escena en
plena efervescencia de lo que constituía por excelencia la era misionera de la
historia judía».14
Pero, por
sorprendente que pueda parecer, Jesús no aprobaba este esfuerzo misionero: «¡Ay
de vosotros, escribas y Fariseos hipócritas, que recorréis mar y tierra para
ganar un prosélito y, cuando lo conseguís, lo hacéis digno del fuego el doble
que vosotros!» (Mt 23,15).
Es aquello de
«ciegos y guías de ciegos; y si un ciego guía a otro ciego, los dos caerán en el
hoyo» (Mt 15,14). Tal como Jesús lo veía, los judíos mismos tenían que cambiar
antes de poder pensar en hacer prosélitos. Esto es lo que Jesús se puso a
hacer, y por ello ordenó a sus discípulos que se concentraran únicamente en
Israel. Como quedaba muy poco tiempo (el gran desastre era inminente) y como
Israel había dispuesto ya de siglos de preparación para realizar este cambio,
Jesús estaba convencido de que Dios deseaba que los judíos llevaran a cabo la
gran transformación que había de traer la salvación y la solidaridad a todos los
hombres. Del mismo modo que él se dedicaba exclusivamente a las ovejas
descarriadas de Israel, por el bien de Israel, así también concentraba su
atención en Israel por el bien de todos los hombres. No se trataba de
solidaridad de grupo, sino de lo que podríamos llamar una cuestión de
estrategia.
Al principio,
Jesús había pensado que el explicar a los «gentiles» lo que era el Reino de Dios
habría exigido un largo e interminable proceso, y que el despertar en ellos la
suficiente fe como para realizar una curación requeriría muchísimo tiempo.
Probablemente esto era cierto, en términos generales. En cualquier caso, Jesús
creyó que su vocación particular consistía en alimentar primero a Israel y no
privar a los israelitas de la posibilidad de realizar el gran cambio a que Dios
les había destinado, gastando el poco tiempo que quedaba en tratar de convertir
a los «gentiles» (alimentando a aquellos para quienes, en aquel crítico momento,
no estaba destinado el alimento). De ahí la enorme sorpresa de Jesús cuando
descubre a una mujer cananea con tan inmensa fe (Mt 15, 28, par.) y aun
centurión romano con una fe tan grande como no había visto en Israel (Mt 8, 10,
par.). Jesús nunca había esperado esto. De lo contrario, no habría dudado en
ayudarles. Sin embargo, no podía fiarse de una respuesta tan inmediata de parte
de un «gentil». Desde el punto de vista estratégico, en aquel momento era más
importante, por bien de todos, concentrarse en la casa de Israel. En lo cual
seguramente tenía razón Jesús, aun cuando, en definitiva, el pueblo de Israel no
acabó respondiendo del modo que él había esperado que lo hiciera. El objetivo,
entonces como ahora, era un Reino en el que todos los hombres pudieran vivir
juntos en solidaridad.
Habría que
mencionar, para concluir, que el fundamento de esta solidaridad o amor es la
compasión: esa emoción que surge de las entrañas a la vista de un hombre en
necesidad. La parábola del buen samaritano es recogida por Lucas (10, 29-37)
como una respuesta a la pregunta ¿quién es mi prójimo? La respuesta no es:
Todos y cada uno de los hombres; aunque pueda ser cierto. La respuesta es una
parábola contaminada de tal forma que nos lleva a identificarnos emocionalmente
con un hombre que ha tenido la mala fortuna de caer en manos de los bandidos.
Percibimos su decepción cuando los que se supone que deberían vivir en
solidaridad con él, un sacerdote y un levita, pasan de largo. Y compartimos su
alivio y su alegría cuando un enemigo, samaritano, movido de compasión, rompe
las barreras de la solidaridad de grupo y le socorre en su necesidad (15). Si
dejamos que la parábola nos conmueva y libere en nosotros esas profundas
emociones que se nos ha enseñado a reprimir, nunca más tendremos que volver a
preguntarnos quién puede ser nuestro prójimo, o qué clase de amor puede exigir,
sino que iremos y actuaremos del mismo modo, contra cualesquiera barreras que
puedan alzarse. Unicamente la compasión puede enseñar al hombre en qué consiste
la solidaridad con el prójimo.
De los tales es
el Reino de Dios.
10
El Reino y el
Poder
La última
diferencia entre el Reino de Dios y el reino de Satanás se refiere al poder.
Sociedad y poder son inseparables. Toda sociedad ha de tener una estructura, y
ésta siempre tendrá algo que ver con el poder. El problema del poder y de las
estructuras de poder (quién tiene poder sobre quién, y quién puede decidir por
quién y sobre qué) es lo que hoy llamamos política.
En tiempos de
Jesús, la política era, ante todo, cuestión de determinar quién debía ser rey.
El poder era, en primerísimo lugar, realeza. En castellano podemos distinguir
entre realeza y reino porque poseemos dos diferentes substantivos
abstractos derivados de la palabra rey. Pero en griego, hebreo y arameo,
esto es inconcebible. La palabra griega basiIeia significa a un tiempo
realeza y reino. Por lo tanto, aunque solemos traducir la palabra basileia
por reino, en determinados contextos sería preferible traducirla por
realeza o poder real; aunque ni siquiera esta traducción sería siempre
satisfactoria. El poder del rey y el dominio del rey han de ser pensados como un
solo concepto.
Hasta ahora hemos
analizado la basileia de Dios como si únicamente se refiriera a una
soberanía o a una sociedad futuras. Es preciso que caigamos en la cuenta de que
la venida de la basileia de Dios significa también la venida del poder
político de Dios. Jesús profetizaba que el poder político divino del futuro
estaría en manos de los pobres y los pequeños:
Bienaventurados
vosotros, los pobres, porque de vosotros es la basileia de Dios (Lc 6,
20).
Yo os confiero la
basileia... Os sentaréis en tronos para juzgar... (Lc 22, 29-30).
Tranquilizaos,
pequeño rebaño, porque vuestro Padre determinó daros la basileia (Lc 12,
32).
Todo esto forma
parte de la idea general de que va a producirse un auténtico trueque de
destinos: Los ricos y poderosos serán humillados hasta el fondo, mientras los
pobres serán exaltados hasta lo más alto.
El (Dios) derriba
del trono a los poderosos
y exalta a los
humildes;
a los hambrientos
los colma de bienes
y a los ricos los
despide de vacío. (Lc 1, 52-53)
Bienaventurados
vosotros, los pobres...
¡Ay de vosotros,
los ricos. . . ! (Lc 6, 20-24).
A todo el que se
encumbre lo abajarán,
y al que se abaje
lo encumbrarán. (Lc 14, 11).
Esto no
significa, sin embargo, que en la estructura de poder del Reino de Dios el
opresor y el oprimido vayan simplemente a cambiar de lugar y que, por lo tanto,
vaya a seguir la opresión. En el Reino de Dios, el poder será totalmente
diferente del poder que se ejerce en el reino de Satanás.
El poder de
Satanás es el poder de la dominación y la opresión; mientras que el poder de
Dios es el poder del servicio y la libertad.
Todos los reinos
y naciones de este mundo son gobernados por el poder de la dominación y la
fuerza. La estructura del Reino de Dios vendrá determinada por el poder del
servicio espontáneo y amoroso que las personas se presten unas a otras.
Jesús lo
expresaba del siguiente modo:
Sabéis que los
que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los grandes los
oprimen; pero no ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que quiera
subir, sea servidor vuestro, y el que quiera ser el primero, sea el esclavo de
todos, porque tampoco el Hijo del hombre ha venido para que le sirvan, sino para
servir y para dar su vida en rescate por todos. (Mc 10, 42-45; cf. textos
paralelos y Mc 9, 35).
No hay que
confundir los dos modos totalmente diferentes en que pueden entenderse y
ejercerse la autoridad y el poder. La diferencia entre ambos es la diferencia
que existe entre dominación y servicio. El poder de esa nueva sociedad no
es un poder que haya de ser servido, un poder ante el cual el hombre debe
inclinarse y hacer lisonjas, sino que es el poder que tiene una enorme
influencia en la vida de los hombres porque está a su servicio. Es el poder que
es tan desinteresado que es capaz de servir a los hombres incluso muriendo por
ellos.
Es interesante el
hecho de que Jesús caracterice el poder de dominación como típico de los
gobernantes gentiles (los jefes de los pueblos). Es posible que estuviera
pensando en César y en Poncio Pilato, así como en los reyes «gentiles» que, a lo
largo de las Escrituras, se identifican como opresores de los judíos,
especialmente los gobernantes de los grandes imperios, a quienes Daniel describe
como bestias inhumanas (7, 2-7, 17).
Pero Jesús era
perfectamente consciente del hecho de que los judíos también podían ser
opresores, prescindiendo de lo ajeno que esto, al menos en teoría, pueda haber
sido al judaísmo Jesús llamó zorro a Herodes, lo cual probablemente es una
alusión a su origen Edomita o semipagano y, por consiguiente, podría significar
una condena del estilo de vida típicamente pagano de Herodes y de su modo de
ejercer el poder.
También era
consciente de que la mayor parte de los líderes judíos –los sumos sacerdotes,
los ancianos, los escribas y los Fariseos– eran opresores. No tenían los
arbitrarios poderes de los reyes y los príncipes, pero sí un poder que les
permitía dominar y oprimir: la
ley.
La ley la
constituían las normas y reglas transmitidas al pueblo judío tanto a través de
la palabra escrita de la Escritura como a través de la tradición oral de los
escribas. Para los Fariseos y otros muchos, la ley oral tenía exactamente la
misma validez y fuerza que la ley escrita. Ambas constituían la toráh, es
decir, las instrucciones reveladas por Dios a su pueblo. Se trataba de
instrucciones y normas acerca de cualquier detalle de la vida que pueda
imaginarse, tanto en la esfera de lo secular como de lo religioso.
Jesús no se
oponía a la ley en cuanto tal, sino al modo de usar la ley, a la actitud del
pueblo con respecto a la ley. Los escribas y Fariseos habían convertido la ley
en una carga, cuando se suponía que debería ser un
servicio:
Lían fardos
pesados y los cargan en las espaldas de los demás, mientras ellos no quieren
empujarlos ni con un dedo (Mt 23, 4).
El sábado se hizo
para el hombre, y no el hombre para el sábado (Mc 2, 27).
Los escribas
habían convertido el sábado, como tantas otras leyes, en una carga insoportable.
Empleaban el sábado contra el hombre, en lugar de emplearlo en favor del hombre.
En su opinión, se suponía que la ley debía ser un yugo, una «penitencia», una
medida opresora; mientras que, para Jesús, se suponía que debería estar en
beneficio del hombre, para servir a las necesidades y a los auténticos intereses
del hombre. Tenemos aquí, como se ve, dos diferentes actitudes ante la ley, dos
distintas opiniones acerca de su finalidad y, consiguientemente, dos diversas
formas de usarla. La actitud de los escribas conducía a la casuística, al
legalismo, a la hipocresía y al dolor. La actitud de Jesús, por el contrario
conducía a la tolerancia en todos aquellos casos en que las necesidades del
hombre chocaran con la observancia de la ley, y al rigor siempre que éste
sirviera mejor a las necesidades del hombre. La ley estaba hecha para el hombre,
no el hombre para servir a la ley y humillarse ante ella.
El sábado, por
ejemplo, había sido concebido para liberar al hombre del peso del trabajo y para
que pudiera descansar. Pero no había sido concebido para impedir al hombre hacer
el bien, para impedirle curar o salvar la vida (Mc 3, 4; Mt 12, 11-12; Lc 13,
15-16), ni para impedirle que comiera cuando tenía hambre (Mc 2, 23-26, par).
Jesús no desea buscar subterfugios con respecto a los detalles de la ley y su
interpretación. Tampoco desea simplemente adherirse a una interpretación menos
estricta, como la que prevalecía en Galilea y en la Diáspora, del mismo modo que
no desea rechazar la ley oral y observar únicamente la ley escrita. Lo que hace
Jesús es oponerse al modo como la ley, cualquier ley o cualquier interpretación
de la misma, está siendo utilizada en contra del hombre.
Jesús no se
consideraba a sí mismo un legislador. No quiso abolir la Ley Mosaica (Mt 5,
17-18) con objeto de promulgar una nueva ley o acabar con todo tipo de leyes.
Tampoco quiso añadir, quitar o corregir una sola letra o un solo acento de la
ley (Mt 5, 18). Lo que Jesús quería hacer era dar a la ley su cumplimiento, es
decir, tratar de que la ley desempeñara el papel que Dios le había asignado, que
cumpliera su finalidad (Mt 5, 18). El hombre sólo guarda la ley de Dios cuando
cumple el objeto de hasta «el más mínimo de esos preceptos» (Mt 5, 19). Y el
objeto de la ley es el servicio, la compasión, el amor. Dios desea misericordia,
no sacrificio (Os 6, 6; Mt 9, 13; 12, 7; cf. Mc 12, 33).
La casuística de
los escribas y Fariseos explotaba la ley para sus propios propósitos egoístas,
destruyendo con ello la finalidad de la ley en sí misma. Sutilizando
increíblemente lo que no eran más que trivialidades, se descuidaban «los asuntos
más graves» o la finalidad de la ley, a saber: «la justicia, la misericordia y
la fidelidad» (Mt 23, 23). La insistencia en la pureza o impureza de los
alimentos y en el lavarse las manos, y la imposición de estas costumbres a todos
los demás, impedían a todo el mundo percibir las malvadas intenciones que el
hombre puede albergar con respecto a sus semejantes (Mc 7, 1-7, 14-23, par.).
Los escribas habían olvidado, o preferían ignorar, la intención originaria de la
mayor parte de las leyes. Habían hecho de la ley un poder opresor.
Los dirigentes y
los hombres instruidos del tiempo de Jesús eran los primeros que se habían
esclavizado con respecto a la ley. Lo cual no sólo realzaba su prestigio en la
sociedad, sino que además les proporcionaba una sensación de seguridad. El
hombre teme la responsabilidad de ser libre. Muchas veces es más fácil dejar que
sean otros los que tomen las decisiones o fiarse totalmente de la letra de la
ley. Algunos hombres desean ser esclavos.
Y después de
esclavizarse a sí mismos a la letra de la ley, tales hombres acaban siempre
negando la libertad a los demás. No descansarán hasta haber impuesto a todos los
demás las mismas cargas opresoras (Mt 23, 4-15). Y cuando se usa de este modo la
ley, son siempre los pobres y oprimidos los que más sufren.
Jesús deseaba
liberar a todos de la ley, de todas las leyes. Pero esto no podía conseguirse
aboliendo o cambiando la ley. Lo que había que hacer era destronar a la
ley. Jesús tenía que asegurarse de que la ley fuera servidora del hombre, y no
su dueña (Mc 2, 27-28). El hombre, por consiguiente, debe responsabilizarse de
su servidora, la ley, y usarla para servir a las necesidades de la humanidad. Lo
cual es totalmente diferente del libertinaje, el desorden o la tolerancia
irresponsable. Jesús relativizaba la ley para que pudiera alcanzarse su
verdadera finalidad.
En la estructura
política del Reino de Dios, por lo tanto, el poder, la autoridad y la ley serán
puramente funcionales. Lo único que harán será expresar las medidas necesarias
para que los hombres se sirvan mutuamente de un modo voluntario y eficaz. Todo
tipo de dominación y toda forma de esclavitud habrán sido abolidos. «Porque os
digo que si vuestra fidelidad (cumplimiento de la ley) no sobrepasa la de los
escribas y Fariseos no entraréis nunca en el Reino de Dios» (Mt 5, 20).
11
Un tiempo
nuevo
Nos es imposible
actualmente entender de un modo satisfactorio el pensamiento y la enseñanza de
Jesús si, previamente, no tenemos una cierta idea acerca de lo que él y sus
contemporáneos opinaban sobre el tiempo. La subestima o, en ocasiones, la
apreciación errónea de este importantísimo concepto por parte de muchos eruditos
ha conducido a interminables discusiones y a problemas insolubles. Por poner un
solo ejemplo, aunque sumamente obvio, el problema de si Jesús pensaba en el
Reino como algo presente, como algo futuro, o como presente y futuro a la vez y,
en este último caso, qué relación establecía entre el presente y el futuro del
Reino, es un problema totalmente artificial, originado por la pretensión de
entender las palabras de Jesús en función de nuestro moderno concepto occidental
del tiempo. Los interminables debates sobre escatología o sobre el _significado
bíblico del fin del mundo, se ven obstaculizados por la falta de claridad acerca
del concepto bíblico de
tiempo.
Nuestro modo de
pensar occidental tiende a concebir el tiempo preferentemente como medida.
Cuando deseamos referirnos a un tiempo concreto, hacemos uso de las medidas que
nos proporcionan los relojes y los calendarios. Localizamos una época o una
figura histórica entre dos fechas. Concebimos el tiempo como un espacio vacío,
medido y numerado, que puede ser llenado con acontecimientos de mayor o menor
importancia. Es lo que podríamos llamar
tiempo cuantitativo.
Según uno de los
auténticos maestros de la investigación veterotestamentaria, Gerhard von Rad,
«Una de las pocas cosas de las que podemos estar hoy absolutamente seguros es
que este concepto de tiempo absoluto, sin relación a los acontecimientos, como
los espacios en blanco de un formulario que hay que llenar de datos para darle
contenido, era un concepto desconocido para Israel».
Los hebreos
concebían y hablaban del tiempo como de una cualidad. Esto está clara y
sucintamente expresado en el conocido pasaje del Eclesiastés (3, 1-8):
Todo tiene su
momento,
y cada cosa su
tiempo bajo el cielo:
Su tiempo el
nacer,
y su tiempo el
morir;
su tiempo el
plantar,
y su tiempo el
arrancar lo plantado.
Su tiempo el
matar,
y su tiempo el
sanar;
su tiempo el
destruir,
y su tiempo el
edificar.
Su tiempo el
llorar,
y su tiempo el
reír;
su tiempo el
lamentarse,
y su tiempo el
danzar.
Su tiempo el
amar,
y su tiempo el
odiar;
su tiempo la
guerra,
y su tiempo la
paz.
Para los hebreos,
el conocer el tiempo no era cuestión de conocer las fechas, sino de conocer la
clase de tiempo de que se trataba. ¿Era tiempo de llorar o de reír, tiempo de
guerra o de paz? El equivocarse acerca del tiempo en que uno vivía podía
resultar desastroso. El seguir lamentándose y ayunando en tiempo de bendición
era como sembrar en tiempo de cosecha (comp. Zac 7, 1-3). El tiempo constituía
la cualidad o el carácter de los acontecimientos.
Este concepto de
tiempo no es tan ajeno a nosotros como podría parecer a primera vista. Nosotros
seguimos hablando de buenos tiempos, malos tiempos, tiempos difíciles, tiempos
modernos y tiempos de guerra. Decimos que el tiempo es propicio para algo, o que
un determinado proyecto no tiene futuro. Decimos de una idea, por ejemplo, que
es decimonónica. En estos casos, el tiempo no es en absoluto una medida, sino la
cualidad de lo que está sucediendo, la cualidad de una experiencia humana.
Pero, en cuanto
pensamos en términos de historia, volvemos a nuestro concepto cuantitativo del
tiempo. Nos localizamos a nosotros mismos en mitad de una línea imaginaria de
tiempo, con un pasado detrás y un futuro delante de nosotros. Los
antiguos judíos no se localizaban en ningún lugar, sino que localizaban los
acontecimientos, los lugares y los momentos y se veían a sí mismos como viajando
más allá de esos puntos o momentos determinados. Acontecimientos sagrados como
la Creación, el Exodo o la Alianza con Moisés; lugares como Jerusalén, el Sinaí
o Betel; momentos como las fiestas o las épocas de ayuno o de siembra, eran
algunos de esos puntos determinados. En el pasado, el pueblo se había encontrado
en esos puntos antes que ellos, había ido delante de ellos, les había
precedido. Y en el futuro, el pueblo había de ir detrás de ellos.
había de llegar después a esos puntos. Cuando un individuo llega a un punto
determinado, como puede ser la fiesta de la Pascua o una época de escasez, como
que en algún sentido se convierte en contemporáneo de sus antepasados y
de sus sucesores, que han pasado o deberán pasar por ese mismo tiempo
cualitativo. Tanto él como sus antepasados y sucesores comparten la misma clase
de tiempo, prescindiendo de los años que puedan mediar entre ellos.
Se tenía la
sensación de que la naturaleza del tiempo presente venía determinada por los
actos salvíficos de Dios en el pasado (por ej. el Exodo), o por un acto
salvífico de Dios en el futuro. Esto último era de especial interés para los
profetas. Los grandes profetas de Israel tenían la tarea de hacer saber al
pueblo el significado del tiempo concreto en que vivía dicho pueblo, en
función de un nuevo acto divino que estaba a punto de producirse. Les
parecía que ya no eran capaces de entender la situación presente en función de
algún acontecimiento pasado y, consiguientemente, instigaban al pueblo a olvidar
el pasado, a dejar de buscar sentido, seguridad y salvación en el pasado. Y
entonces «trasladaban el fundamento de la salvación a una acción futura de
Dios».
Este inminente
acontecimiento futuro cualifica y determina el tiempo presente, da sentido a
toda la vida de uno y decreta lo que cada cual debería hacer o dejar de hacer.
Ese acontecimiento futuro, por lo tanto, es decisivo, definitivo y último; es el
eschaton, o acontecimiento final, con relación al tiempo presente. Y como
no poseen nuestro concepto occidental del tiempo como medida abstracta, no
existe para ellos espacio vacío más allá del acontecimiento en el que piensan
ilusionadamente. Para la gente de esa generación, el acontecimiento futuro es
último y definitivo porque, ya en ese momento, cualifica todos y cada uno de los
aspectos de su vida.
Los profetas
consideraban siempre ese acto futuro de Dios como un acontecimiento
absolutamente nuevo y sin precedentes. Constituye, con relación al pasado, una
ruptura «tan profunda que... en modo alguno puede entenderse como continuación
de lo sucedido anteriormente», es decir, no tiene continuidad cualitativa
con lo acontecido hasta entonces. Habrá de ser un tiempo cualitativamente nuevo,
no una nueva forma de medir el tiempo. Hablar del eschaton como de algo
más allá de la historia (entendiendo ese 'más allá' en el sentido del tiempo con
medida), significa confundir dos conceptos de tiempo muy diferentes. Además, si
el tiempo presente está totalmente determinado y cualificado por ese nuevo e
inaudito acto de Dios, entonces el propio tiempo presente es un tiempo
totalmente nuevo, una nueva era.
Es esto lo que
permite al profeta prever el futuro en el presente. El eschaton, o
acontecimiento futuro de importancia decisiva, ha de leerse fuera del «horizonte
de la historia del mundo» o de lo que más bien suele llamarse los signos de
los tiempos. El profeta se sentía inspirado a leer la Palabra de Dios para
su tiempo con los signos de su propio tiempo. La extraordinaria intuición para
captar la naturaleza de su propio tiempo era lo que convertía a un hombre en
profeta.
El mensaje del
profeta, por lo tanto, nunca es un mensaje intemporal, basado en ideas
intemporales o eternas, sino una palabra concreta, dirigida a una gente
concreta, y en una situación concreta, acerca del significado del tiempo que
vive esa gente, y acerca de lo que esa gente debería hacer o dejar de hacer en
dicha situación concreta y en dicho tiempo. Las generaciones posteriores sólo
pueden guiarse por lo que ha dicho un profeta siglos atrás en tanto en cuanto
estén viviendo un tiempo similar y, en esa misma medida, sean contemporáneas al
profeta. Gran parte del valor y eficacia del mensaje del profeta se deriva de la
relación que pueda haber entre el mensaje y el tiempo concreto. La idea de que
un mensaje o una enseñanza tiene mucho valor si es intemporal, es una idea
absolutamente occidental basada en un concepto del tiempo igualmente occidental.
El eschaton,
por lo tanto, es un verdadero acontecimiento futuro que habrá de ser
cualitativamente diferente de todos los anteriores acontecimientos, y el único
que puede dar un sentido último a la situación presente. El eschaton es
un acontecimiento futuro, pero, en la medida en que cualifica y determina
nuestras vidas, es también un acontecimiento contemporáneo, un
acontecimiento que puede ser observado en los signos de los tiempos.
Todo lo cual no
significa que los judíos no tuvieran ningún sentido de la historia; significa
tan sólo que poseían un diferente sentido de la historia. Nosotros ordenamos los
acontecimientos pasados, presentes y futuros en una larga secuencia, basándose
en nuestra forma de medir el tiempo: horas, días y años perfectamente numerados.
Para los judíos, la única y exclusiva base de esta continuidad era Dios. Era
Dios quien disponía los tiempos un tiempo para ayunar y un tiempo para festejar;
un tiempo de juicio y un tiempo de salvación. Los acontecimientos de la historia
eran actos de Dios, cuya secuencia dependía de la libre voluntad de Dios. El
paso de un acontecimiento a otro, o de un tiempo a otro, sólo podía ser
concebido como una decisión o un decreto divino. Dios podía cambiar su juicio o
alterar sus propósitos e intenciones. Y en semejante esquema no hay lugar para
espacio en blanco o para años intermedios entre acontecimientos importantes. Los
acontecimientos, por consiguiente, reciben su carácter y su secuencia del
Señor de la historia.
Sin este concepto
de Dios como Señor de la historia, los judíos no habrían tenido ningún sentido
de la historia en absoluto, ni el más mínimo atisbo de un enorme y glorioso
destino. Y a la inversa, sin este concepto de la historia, el Dios de los judíos
no se habría diferenciado en nada de los dioses de otras naciones.
Hemos creído
necesaria toda esta larga introducción para evitar el riesgo de atribuir un
concepto occidental del tiempo al pensamiento y a la enseñanza de Jesús.
Jesús anunció un
tiempo totalmente nuevo y la inminencia del final y definitivo Reino de Dios:
El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca (Mc 1, 15).
El tiempo nuevo
anunciado por Jesús era cualitativamente diferente del tiempo anunciado por Juan
pocos años antes. Cronológicamente hablando, es decir, en términos del tiempo
como medida, puede incluso haberse producido una coincidencia de meses o de años
entre las respectivas proclamaciones de Juan y de Jesús. Sin embargo, Marcos y
Lucas muestran un interés especial en que no confundamos el tiempo de Juan con
el tiempo de Jesús. Marcos lo explícita afirmando que Jesús marchó a Galilea y
comenzó a predicar «después de que Juan fue preso» (1, 14). Lucas considera el
bautismo de Jesús como el comienzo de su ministerio o de su tiempo y,
consiguientemente, nos habla de la predicación y la prisión de Juan antes de
relatar el bautismo de Jesús por el propio Juan (3, 19-22).
La diferencia
cualitativa entre el tiempo de Juan y el de Jesús está perfectamente expresada
en una pequeña parábola que aparece en Lc 7, 31-35; Mt 11, 16-19:
Los hombres de
esta generación se parecen a los chiquillos que, sentados en la plaza, se gritan
unos a otros diciendo:
«Os hemos tocado
la flauta y no habéis bailado, os hemos entonado endechas y no habéis llorado».
Porque ha venido
Juan el Bautista, que no comía pan ni bebía vivo, y decís: «Demonio tiene». Ha
venido el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: «Ahí tenéis a un comilón y
un borracho, amigo de publicanos y pecadores». Y la Sabiduría se ha acreditado
por todos sus hijos.
El estilo de Juan
es como la triste tonada de una endecha fúnebre; el estilo de Jesús, por el
contrario, es como la alegre melodía de un baile de bodas. La conducta de Juan
se caracterizaba por el ayuno; la de Jesús, por la celebración festiva. Y, sin
embargo, una y otra no se contradicen. Tanto Juan como Jesús representan las
acciones de la Sabiduría (es decir, de Dios), pero hablan en tiempos
diferentes y en diferentes circunstancias. El tiempo de Juan era, en realidad,
un tiempo de lamentación, mientras que el de Jesús era un tiempo de regocijo.
En tiempo de
Juan, la metanoia (conversión) significaba ayuno y penitencia; en tiempo
de Jesús, la metanoia era aceptar la invitación a un banquete (Lc 14,
15-17), o descubrir un tesoro o una perla de inmenso valor por la que uno
sacrifica gustosamente todo lo demás (Mt 13, 44-46). En tiempo de Juan, el
perdón era una posibilidad futura que dependía del bautismo; en tiempo de Jesús,
el perdón era una realidad ya presente, y el bautismo en el Jordán ya no
era necesario.
No es fácil
ponderar exactamente todo el carácter de novedad del tiempo de Jesús. El vino
viejo no puede echarse en ninguno de los viejos odres o fórmulas religiosas,
como no se puede tampoco coser un remiendo de paño nuevo en un vestido viejo con
probabilidades de éxito (Mc 2, 21-22 pars.). Incluso el mayor de los hombres
nacidos de mujer ha quedado anticuado (Lc 7, 28, par.). La ruptura con el pasado
es completa y definitiva. El pasado ha caducado. Dios ha dispuesto un tiempo
nuevo.
El tiempo de Juan
y el tiempo de Jesús son radicalmente diferentes porque vienen determinados por
dos acontecimientos futuros igualmente diferentes. Juan profetizaba el juicio de
Dios; Jesús profetizaba la salvación de Dios. Juan vivía la perspectiva de una
gran catástrofe; Jesús vivía la perspectiva de un gran Reino. Juan era el
profeta del juicio final, mientras Jesús era el heraldo de la Buena Nueva.
Al igual que
todos los profetas, Jesús había leído los signos de los tiempos. Los
acontecimientos de su propio tiempo le llevaron al convencimiento de que el
Reino estaba al llegar. Pero _cuáles eran esos acontecimientos?
No hay duda de
que, para Jesús, los signos de los tiempos los constituían sus propias
actividades, coronadas por el éxito, entre los pobres y los oprimidos, su propia
praxis liberadora. «Si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha
llegado a vosotros el Reino de Dios» (Lc 11, 20).
El hecho de que
el poder de Dios actuara en Jesús y en sus discípulos, haciendo prosperar sus
esfuerzos por liberar a quienes sufrían, era para Jesús un signo del designio de
Dios. El poder de la fe estaba ocupado en alcanzar lo imposible. Los ejércitos
de Dios no dejaban de ganar terreno al reino de Satán. La victoria no estaba
lejos. El Reino de Dios avanzaba desde atrás, los alcanzaba y estaba a punto de
sobrepasarlos. De hecho, el Reino futuro de Dios era contemporáneo a la
actividad liberadora de Jesús. El Reino de poderío del futuro estaba ya
ejerciendo su influencia sobre la situación presente.
Los Fariseos le
pedían que mostrara señales de los cielos para garantizar su praxis y sus
palabras, pero él se niega a hacerlo y, en lugar de ello, les hace ver las
señales de. la tierra (Mt 16, 1-4; Lc 12, 54-56). A la pregunta de Juan el
Bautista, responde: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los
cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen...» (Mt 11, 4-5).
El bien triunfa
sobre el mal. Dios se ha vuelto atrás de sus antiguos propósitos. Ya no está
dispuesto a castigar a su pueblo. Ahora desea salvarlo. Lo que está implícito en
la praxis y en las palabras de Jesús es que Dios mismo ha cambiado. Es
algo que puede observarse en los signos de los tiempos.
Se ha dicho
muchas veces que Jesús poseía una imagen de Dios radicalmente nueva. El Dios de
Jesús es totalmente diferente del Dios del Antiguo Testamento o del Dios de los
Fariseos; en realidad, el Dios de Jesús es absolutamente distinto del Dios al
que adora la mayor parte de los cristianos. La praxis de Jesús y su concepción
del Reino no habrían sido _posibles sin una imagen de Dios totalmente nueva.
Esto es
perfectamente cierto, sólo que no es el modo en que el propio Jesús lo habría
expresado. Jesús no tenía conciencia de estar cambiando la imagen de Dios. En
realidad, no era consciente de tener ninguna imagen de Dios en absoluto. Tal
como Jesús lo veía, era el propio Dios el que había cambiado. El Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob estaba haciendo algo totalmente nuevo e inaudito.
El mismo Dios se había compadecido de las ovejas perdidas de la casa de Israel.
Esto lo describe el propio Jesús en las parábolas de la oveja perdida, de la
moneda perdida y, sobre todo, en la del hijo pródigo (Lc 15, 1-32). Estas
parábolas son un intento de Jesús por revelar a sus adversarios los signos de
los tiempos, los signos de que Dios, por compasión, se había decidido a
modificar sus designios y realizar algo nuevo.
Este aspecto
aparece con toda evidencia en la parábola del hijo pródigo. El objetivo de la
primera parte de la parábola (Lc 15, 11-20) no es sino subrayar lo pecador que
había sido el hijo y lo injusto que había sido con su padre. El regreso a casa
adquiere un giro sorprendente, sobre todo por lo que el padre no hace: No
rechaza ni reniega de su hijo, como éste había esperado (v. 19) y como el propio
padre tenía motivos para hacer. No exige al hijo que se disculpe por sus pecados
o que le compense económicamente trabajando como criado suyo, que es lo que
esperaban los oyentes de Jesús. No castiga a su hijo en modo alguno, lo cual va
contra toda idea normal de justicia en aquel tiempo. Tampoco le reprende ni le
pide una explicación. Ni siquiera pronuncia una sola palabra de perdón con aires
de superioridad. Todo lo que hace es alegrarse y ordenar que se celebre una
fiesta.
¿Por qué? Porque
se ha sentido profundamente conmovido (v. 20). Es tal el interés que siente por
su hijo que el regreso de éste, sano y salvo, pesa más que cualquier otra
consideración y es razón más que suficiente para alegrarse.
El hijo mayor,
sin embargo, expresa la irritación que experimentan los oyentes de Jesús, los
Escribas y Fariseos (v. 2). En su opinión, Dios no habría actuado, ni actúa
realmente, de ese modo.
Pero Jesús tiene
la seguridad de que, independientemente de lo que Dios pueda haber hecho en
otros tiempos, de hecho ahora trata a los pecadores con amor y solicitud, hace
el bien a quienes le odian y bendice a quienes le maldicen, «porque él es bueno
con los ingratos y los perversos» (Lc 6, 27, 28, 35). Por eso los enfermos son
curados y los pecadores son perdonados. Es el dedo de un Dios que ahora está
deseando perdonar a todos libre e incondicionalmente.
Dios ha dirigido
toda su atención al hombre y sus necesidades. Se ha bajado de su trono, la más
excelsa y sublime posición del universo, para estar íntimamente cercano a los
hombres, mujeres y niños que ahora le llaman
abba.
La investigación
de Joachim Jeremías ha demostrado sin lugar a dudas que Jesús se dirigía a Dios
llamándole abba, que enseñó a los demás a hacer lo mismo (Lc 11, 2) y que
nadie lo había hecho anteriormente. Abba no significa simplemente
‘padre’, sino que es la forma sumamente íntima y familiar de tratamiento
reservada al círculo familiar más íntimo. Su traducción más acertada sería la de
'papá'. Lo cual contrasta profundamente con esa actitud que hace que los hombres
nos dirijamos a Dios temerosos y temblorosos; esa actitud con la que nos
mantenemos a una respetuosa distancia de Dios, debido a su suprema soberanía y
santidad.
El éxito de las
curaciones y de toda la actividad liberadora de Jesús le demostraban que Dios se
compadecía de quienes sufrían, que deseaba vivir en solidaridad paternal con los
hombres y hacer uso de su poder para servirles.
Cuando los
Fariseos se niegan a creer esto y le exigen una señal del cielo, Jesús sólo
puede hablarles de la señal de Jonás. Que Jesús se refirió realmente a la
señal de Jonás está fuera de toda duda. Ni Mateo ni Lucas sabían lo que
significaba, pero ambos aventuran una suposición. Como Jonás estuvo tres días y
tres noches en el vientre de la ballena, Mateo pensó que Jesús se refería a su
resurrección como una futura señal de los cielos (12, 40; compárese, sin
embargo, con 16, 1 4). Lucas, por su parte, pensaba que «así como Jonás fue
señal para los ninivitas, así lo será el Hijo del hombre para esta generación» (Lc
11, 30). Pero, seguramente, lo que resulta especialmente relevante en el relato
de Jonás es que éste, al igual que los Fariseos, se enojó (Jonás 4, 1) cuando
«se arrepintió Dios del mal que había determinado hacerles, y no lo hizo» (3,
10). Dice Jonás: «Bien sabía yo que tú eres un Dios clemente y misericordioso,
tardo a la cólera y rico en amor, que se arrepiente del mal» (4, 2). Pero, al
igual que los Fariseos, Jonás no desea que Dios sea benévolo para con los
pecadores (4, 1-3). «¿Te parece que está bien irritarte» –le dice Yahvé (4, 4)–
«... y no voy a tener yo lástima de Nínive... en la que hay más de ciento vente
mil personas que no distinguen su derecha de su izquierda?» (4, 11).
Esto es,
seguramente, lo que debe servir de señal a los Fariseos. Dios está nuevamente
arrepintiéndose y sintiendo compasión por el pueblo. Dios ha cambiado y,
precisamente por eso, también los tiempos han cambiado. Se trata de un tiempo
nuevo, de una ruptura con el pasado; un tiempo que sólo puede entenderse en
términos de nuevo eschaton, del nuevo y definitivo acontecimiento futuro
el reino de los pobres y los oprimidos.
Quien trate de
leer los signos de nuestro tiempo presente habrá de reconocer, sin duda alguna,
la existencia de ciertas semejanzas sumamente llamativas. Vivimos en un tiempo
nuevo un tiempo que, cualitativamente, no es tan distinto del tiempo de Jesús.
Después de haber pasado por el 'tiempo de Juan' y haber arrostrado la
posibilidad de la catástrofe inminente como un eschaton determinante de
lo que deberíamos hacer o dejar de hacer, tal vez seamos capaces, con la ayuda
de Jesús, de pasar a interpretar las señales de nuestra liberación en los
acontecimientos de los últimos tiempos y reconocer el nuevo eschaton, o
decisivo acontecimiento futuro, en la venida del Reino de Dios.
Sin embargo,
seguimos necesitando aclararnos aún más acerca de cómo entendía Jesús la venida
del Reino en relación al advenimiento de la catástrofe.
12
La Venida del
Reino
A pesar de lo
dicho hasta ahora o, tal vez, precisamente por ello, pueden algunos verse
tentados de entender a Jesús y su reino ideal en términos puramente seculares.
¿Por qué meter a Dios de por medio? Jesús sentía una profunda compasión por los
pobres y oprimidos, y el éxito que con ellos tenía le llevaba al convencimiento
de que la liberación total (el reino) era inminente. Todas sus referencias a
Dios, por consiguiente, no serían otra cosa sino el lenguaje religioso en el
que, como hombre de su tiempo, tenía Jesús que formular lo que estaba
sucediendo. Por suerte o por desgracia, los hechos no pueden corroborar
semejante aseveración. El convencimiento de Jesús de que el reino había de
llegar, de que el hombre podía e iba a ser totalmente liberado, habría sido
imposible sin la propia fe de Jesús en Dios.
Teniendo en
cuenta los valores extraordinariamente elevados que se supone habrían de imperar
en dicho reino, no debería ser difícil comprender que su venida había de
constituir un milagro. Se trata de una utopía, de un imposible mundo
futuro. Pero lo imposible para el hombre es posible para Dios. Y Jesús creía en
el milagro y lo esperaba.
Aunque Jesús
concebía el reino como una especie de casa o de ciudad. sin embargo nunca dijo
que él o cualquier otra persona habría de construirlo. El reino en el
que él pensaba únicamente puede venir, no ser construido. Ni puede tampoco
producirse a partir de reinos o sociedades ya existentes, por mucho que puedan
mejorar o progresar en el futuro. Ni siquiera el más poderoso, el más influyente
y el más benigno de los «líderes» de este mundo sería capaz de instaurar una
sociedad semejante. El poder terreno, el poder que impone su voluntad a los
demás, por muy suave y delicadamente que lo haga, siempre dará lugar a algo
radicalmente diferente de la liberación y la libertad totales que ocupaban el
pensamiento de Jesús. La gente puede ser liberada de tal o cual forma de
dominación, pero nadie puede obligar a un hombre a ser libre. Lo más que podemos
crear son las condiciones que hagan posible al hombre ser libre si es que decide
serlo. El reino no puede ser alcanzado, sino que debe ser recibido como un don.
Existe, sin
embargo, un poder capaz de realizar el milagro. No es mi poder, ni tu poder,
sino un poder que sólo yo puedo desencadenar en mí mismo y sólo tú puedes
desencadenar en ti mismo. Es un poder que está. más allá de ti y de mí como
individuos, pero que no está totalmente fuera de nosotros. Es el poder supremo
que actúa, por detrás de todos los poderes, en el hombre y en la naturaleza. La
mayoría de los hombres lo llaman Dios. Pero no importa cómo se le llame. A veces
Jesús también lo llamó Dios. Sin embargo, lo más frecuente es que se refiriera a
él de otro modo. Los profetas únicamente hablaban de Dios la palabra de Dios,
las promesas de Dios, las amenazas de Dios... Los dichos y las parábolas de
Jesús son acerca de la vida y del poder que actúa en la vida y en la naturaleza.
Sólo muy raramente le parece necesario mencionar a Dios por su nombre. Hay algo
muy profundo y muy revelador del modo en que Jesús ha entendido el poder
omnipotente que suele designarse con la palabra 'Dios'.
Ya hemos
observado que, para Jesús, el poder omnipotente que realiza lo imposible puede
ser llamado fe. La fe libera en nuestro interior un poder que está más
allá de nosotros Fue la fe la que permitió a los enfermos ser curados, y a los
pecadores ser liberados de sus pecados. Y así, es también la fe del hombre la
que hace posible que venga el reino .
Jesús no regateó
ningún esfuerzo por despertar la fe en el reino (Mc 1, 15). Se sentía impulsado
a ir de ciudad en ciudad predicando la buena nueva (Mc 1, 38; Lc 4, 43). Y para
suscitar una fe aún más extendida en el reino, instruyó a los discípulos y los
envió a predicar (Mc 3, 14; 6, 7; Mt 10, 7; Lc 9, 2; 10, 9 y 11). Los primeros
cristianos estaban convencidos de que el reino habría de llegar tan pronto como
el mundo entero hubiera escuchado la predicación de la buena nueva (Mc 13, 10
par.). Sin predicación no podía haber fe (Rom 10, 17). Sólo cuando la fe fuera
en el mundo lo bastante firme, se produciría el milagro del reino.
Existe aquí el
peligro de convertirlo todo en una mística de la fe. La fe no es un poder
mágico, sino una abierta decisión en favor del reino de Dios. La metanoia
o cambio que Jesús reclamaba consistía en una transformación del corazón y de la
mente, en una transmutación de la lealtad. Buscad primero el reino, poned en él
vuestro corazón (Mt 6, 33, par.). Confiad en que el consuelo y la recompensa os
van a ser dados en el reino (Mt 6, 4, 6 y 18; Lc 6, 20-25). Amontonaos tesoros
en Dios y en su reino, porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también
vuestro corazón (Mt 6, 19-21, par.). Dejad de prestar vuestra lealtad a uno o a
otro de los actuales reinos y sed leales al reino de Dios. Haced del reino de
Dios vuestra prioridad en la vida y poned en él todas vuestras esperanzas. Es el
tesoro o la piedra preciosa escondida: arriesgadlo todo por él.
La fe es una
reorientación radical de la propia vida. No admite componendas ni medias tintas.
No se puede servir a dos señores. O se hace del reino y sus valores la
orientación fundamental de la propia vida, o no. O se reconoce el eschaton y
el destino de la humanidad, o no se reconoce. La fe es una decisión. Todo lo
que sea vacilación, indecisión o términos medios significa falta de fe (poca fe)
y, consiguientemente, no sirve de nada.
Sin embargo, como
ya hemos observado, el poder de la fe no proviene del hecho de que ésta sea una
decisión firme o un convencimiento profundo. El poder de la fe se deriva de la
verdad de lo que se cree y se espera. Si el reino de Dios fuese una
ilusión, la fe no tendría poder para conseguir nada en absoluto. El mundo está
lleno de creencias firmes, pero ilusorias, que no han servido más que para
llevarnos al borde del desastre. Si el reino de Dios predicado por Jesús es
auténtico y conforme a la realidad, si constituye la verdad acerca del hombre y
sus necesidades, si es lo único que puede llevar a la humanidad a la plena
realización y satisfacción, entonces la fe en dicho reino puede transformar el
mundo y alcanzar lo imposible. El poder de la fe es el poder de la verdad.
No es posible una
verdadera fe sin compasión. El reino en el que quería Jesús que creyeran sus
contemporáneos era un reino de amor y de servicio, un reino de fraternidad
humana en el que todo hombre es amado y respetado por el hecho de ser hombre.
Nadie puede tener fe y esperanza en dicho reino a menos que haya aprendido a
sentir compasión por su prójimo. Ahora se ha revelado Dios como el Dios de la
compasión. Su poder es el poder de la compasión. Y la compasión del hombre por
el hombre libera el poder de Dios en el mundo, el único poder capaz de realizar
el milagro del reino.
Lo que hace
posible la venida del reino, por consiguiente, es la compasión sincera y la fe
ilusionada. La fe, la esperanza y el amor (compasión) de hoy son la semilla del
reino de mañana. La fe parece tan pequeña e insignificante como un grano de
mostaza (Mt 17, 20, par.), pero sin esa semilla de la fe no sería posible que
creciera el enorme árbol (Mc 4, 30-32, pars.). El reino será un milagro
semejante a los milagros de la naturaleza (compárese Mc 4, 30-32, pars. y Mt 17,
20, par.).
Pero si la venida
del reino depende de la fe del hombre (una fe que incluye la esperanza y la
compasión), ¿vendrá el reino alguna vez? ¿Cómo podemos estar seguros de que
habrá alguna vez en el mundo la suficiente fe como para hacer posible la venida
del reino? O, dicho de otro modo, ¿no sobrevendrá la catástrofe mucho antes de
que haya habido tiempo suficiente para suscitar la fe a lo largo y ancho del
mundo? Y, aun cuando la catástrofe se retrasara por mucho tiempo, o aun cuando
fuera mucha la gente que sobreviviera a la catástrofe, ¿existe alguna garantía
de que la mayor parte de los hombres llegarán alguna vez a creer en la
clase de reino predicado por Jesús? Una fe generalizada en dicha clase de reino
sería un milagro tan grande como la venida misma del reino.
Sin embargo,
Jesús no abrigaba la menor duda de que el reino había de venir. La pertinaz
falta de fe del hombre puede hacer que se retrase (Lc 13, 6-9), pero al final
vendrá. Puede que primero sobrevenga la catástrofe, muchas catástrofes si se
quiere, pero, aun así, el reino de Dios tendrá la última palabra (Mc 13, 7-8,
pars.). Al final vendrá el reino porque, antes o después, el hombre acabará
creyendo.
¿Por qué? Porque
existe Dios.
Creer en Dios es
creer que el bien es más poderoso que el mal, y que la verdad es más fuerte que
la mentira. Creer en Dios es creer que. al final, el bien y la verdad habrán de
triunfar sobre el mal y la mentira y que Dios habrá de vencer a Satán. Quien
piense que el mal tendrá la última palabra, o que el bien y el mal tienen las
mismas probabilidades, es un ateo. Existe un poder para el bien en el mundo, un
poder que se manifiesta en las más profundas energías y fuerzas del hombre y de
la naturaleza, un poder que, en último término, es irresistible. Si Jesús no lo
hubiera creído así, no habría tenido nada que decir en absoluto.
La fe en el reino
de Dios, por lo tanto, no se reduce simplemente a aceptar los valores del reino
y a mantener una vaga esperanza en que habrá de venir a la tierra algún día. La
fe en el reino es estar convencido de que, suceda lo que suceda, el reino habrá
de venir. Y es este convencimiento lo que hace posible que el reino venga,
porque es un convencimiento verdadero. «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
Sin embargo, no
hay ninguna garantía de que el reino haya de venir pronto. Podría ser que
la fe se difundiera rapidísimamente por todo el mundo y que, de pronto, nos
encontráramos con que el reino se hallaba entre nosotros, pero, basándonos en lo
que hasta ahora hemos dicho, podría también suceder que se retrasara por mucho
tiempo. A pesar de todo, el propio Jesús esperaba la llegada inminente del
reino. «El reino de Dios está cerca» (Mc 1, 15; Mt 4, 17; Lc 10, 9 y 11). En
realidad, parece ser que Jesús esperaba que se produjera en vida de sus
contemporáneos: «antes de que haya pasado esta generación» (Mc 13, 30, pars.; v.
también 9, 1, pars.). Incluso le oímos decir que sus discípulos no tendrán
tiempo para recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del
hombre (Mt 10, 23).
Teniendo en
cuenta todos estos datos, incluidas las parábolas y el carácter de urgencia de
la predicación, no parece erróneo pensar que Jesús esperaba que algo iba a
suceder en un futuro muy próximo.
Lo cual no quiere
decir que Jesús pretendiera saber el día y la hora en que iba a suceder. Según
Marcos, Jesús afirmó no saber nada en absoluto acerca del día y de la hora (13,
32). Todos los datos apuntan a una intervención divina que se produce súbita e
inesperadamente, como un ladrón en la noche o como un relámpago fulgurante (Mc
13, 33-37; Mt 24, 42-44; 25, 13; Lc 12, 35-40; 17, 24). Y como nadie sabe cuándo
podrá llegar, cogerá a la gente desprevenida. De ahí las reiteradas
exhortaciones a estar vigilantes y atentos. Tal vez los primeros cristianos
vieron en todo esto más de lo que Jesús había pretendido; pero lo que es
evidente es que Jesús se opuso a todo tipo de especulación acerca de la fecha en
base a posibles señales o portentos (Lc 17, 20-24).
¿Por qué,
entonces, la insistencia de Jesús en la inminencia del reino?
Lo que no se
suele observar o advertir es que la inminencia de algún tipo de
intervención divina no constituyó una aportación original de Jesús, sino que se
trataba de una creencia bastante general en su tiempo. Fue la creencia que movió
a los Esenios a irse al desierto para prepararse. Fue también la creencia que
inspiró las visiones y especulaciones de los escritores apocalípticos e indujo a
los Zelotes a esperar que Dios había de venir y facilitarles la victoria sobre
los romanos, de forma que pudieran establecer el reino de Dios en Israel. Juan
el Bautista exhortaba a la gente a un bautismo de arrepentimiento porque también
él esperaba una inminente intervención divina, un juicio sobre el propio Israel.
En otras palabras, las esperanzas y expectaciones habían alcanzado un grado de
intensidad sin precedentes. La situación era inestable, la guerra con los
romanos estaba en germen y se respiraban aires de cambio. ¿Derrotaría Israel a
los romanos? ¿Llegaría el Mesías? ¿Estaba el mundo a punto de llegar a su fin?
Jesús, al igual
que Juan el Bautista, creía que Israel se encaminaba hacia su destrucción en un
futuro próximo.
El acontecimiento que estaba a
punto de producirse era la catástrofe.
La reacción de
Juan ante esta catástrofe fue negativa. Trataba de avisar de ella o, al menos,
de salvar a algunos de ella. La reacción de Jesús fue positiva. Era el momento
de la verdad. La amenaza del desastre inminente era la única oportunidad para la
venida del reino. Frente a la destrucción total, Jesús vio la oportunidad que se
le presentaba de llamar a una transformación radical e inmediata: «Si no
cambiáis, todos seréis destruidos» (Lc 13, 3, 5). Pero si cambiáis, si conseguís
verdaderamente creer,
en lugar de la catástrofe vendrá
el reino.
El que esta
crisis sin precedentes daba a los hombres la oportunidad inusitada de escoger
entre el reino y la catástrofe constituye el tema de muchas parábolas o dichos
de Jesús. El aspecto significativo de la parábola del administrador infiel es
que, frente a la absoluta adversidad, actúa inmediata y decisivamente,
asegurándose su felicidad futura (Lc 16, 1-8). Por el contrario, el rico necio
que construye graneros mayores acaba perdiéndolo todo (Lc 12, 16-20). «¿De qué
le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?» (Mc 8, 36, pars.).
Si el pueblo, y especialmente sus dirigentes, no prevé la catástrofe y actúa en
consecuencia, será sorprendido al igual que el dueño de la casa que duerme
cuando llega el ladrón (Mt 24, 43) o el hombre cuya casa se derrumba por haber
cometido la necedad de construirla sobre arena (Mt 7, 24-27). Ha llegado el
momento de decidirse y actuar, no sólo para evitar la tribulación total, sino
además porque se ofrece una alternativa: un gran tesoro, una perla de
incalculable valor, un gran banquete (Mt 13, 44-46; Lc 14, 15-24, par.). El
demorarse ahora significa arriesgarse a perder una oportunidad única. Mañana tal
vez sea demasiado tarde.
La inminencia del
reino no era una certeza, sino una oportunidad. Lo que era cierto para Jesús era
que o la catástrofe o el reino iban a llegar en un futuro próximo. Para Jesús,
el eschaton o acto inminente de Dios era un acontecimiento
bivalente. Y es esto lo que califica y determina el tiempo de Jesús como un
tiempo para la decisión y la acción, como una oportunidad única.
Todas las
referencias, directas o indirectas, a la inminencia de la intervención divina
confirman esta conclusión. Jesús jamás consoló a los pobres con la idea de que
el reino estuviera cerca, sino que, más bien, profetizaba que, cuando llegara,
el reino sería de ellos. No había ninguna garantía de que el reino fuera a
llegar pronto. Lo que había de llegar, «antes de que pase esta generación» y si
esta generación no se arrepentía, era la catástrofe (Mc 13, 2-4, 30; Lc 13, 3 y
5). En general, el acontecimiento inminente no es la venida del reino en cuanto
tal, sino la venida del Hijo del hombre (Mc 13, 26, pars.; 14, 62, pars.; Mt 10,
23; 19, 28; 24, 37-39, 44, par.; Lc 17, 24; 21, 36). Hiciera o no hiciera uso el
propio Jesús de la expresión, la referencia a la venida del Hijo del hombre es,
indudablemente, una referencia a la venida de un juez (Mc 8, 38, pars.; Mt 10,
32-33, pars.; 19, 28; 24, 37-39, par.). Es muy posible que «el Hijo del hombre
que ha de venir» sea la misma persona que «el que ha de venir», es decir, el
juez del que hablaba Juan el Bautista. En cualquier caso, lo que se hace es
referencia a un juicio (Mt 24, 37-39, par.).
En las pocas
ocasiones en que se afirma expresamente la cercanía del reino (Mc 1, 15; 9, 1,
pars.; Mt 4, 17; Lc 10, 11), el contexto permite apreciar con toda claridad que
se trata de una advertencia acerca de un juicio inminente, un acontecimiento
alternativo: o... o... Así vemos que no se nos presenta a Jesús diciendo:
«Alegraos, porque el reino de Dios está cerca», sino: «Arrepentíos,
porque el reino de Dios está cerca» (Mt 4, 17; compárese Mc 1, 15 y Mt 3, 2).
Todas las
referencias a un acontecimiento inminente son
advertencias.
La misma
conclusión podemos sacar del tema de la «urgencia» en los evangelios. Debido a
la suma urgencia de la predicación misionera, no hay lugar para un predicador
que eche la mirada atrás después de haber puesto la mano en el arado (Lc 9, 62).
No hay tiempo para quedarse a enterrar ni siquiera al propio padre, es decir,
para esperar su muerte (Lc 9, 59-60, par.). No hay tiempo para hacer visitas de
cortesía a los parientes y amigos (Lc 9, 61; 10, 4). Hay que ponerse en marcha
libres de rémoras y con rapidez (Lc 9, 3; 10, 4, par.). La urgencia de la tarea
exige prescindir de todo inmediatamente, dejar las redes, el trabajo, el hogar y
la familia y seguir los pasos de Jesús, predicando el reino de Dios (Mc 1, 20,
par.; 10, 28, pars.).
_Por qué?
Porque Israel se
encaminaba directamente a su destrucción. Si hubiera habido garantías de un
reino grande y glorioso para un futuro próximo, no habría habido necesidad de
emprender una campaña urgente de predicación. Pero no había tiempo que perder
porque, en aquellas circunstancias, la única manera de impedir que Israel se
precipitara en la catástrofe consistía en provocar una radical transformación de
corazón, un cambio lo bastante radical como para hacer posible que, en lugar de
la catástrofe, viniera el reino.
También es cierto
que, si hubiera venido el reino en lugar de la catástrofe, quienes no
pertenecieran al reino habrían experimentado una catástrofe personal e
individual. Se habrían visto envueltos en las tinieblas exteriores (Mt 8, 12;
22, 13; 25, 30), privados de todo lo que más hubieran apreciado en su vida.
Quienes hubieran puesto su felicidad y su seguridad en el dinero, el prestigio,
la pertenencia a un grupo y el poder, habrían constatado que todo eso ya no
tenía lugar en el nuevo mundo del reino, el cual constituiría para ellos la
experiencia de una pérdida absoluta, una pérdida de todo lo que había dado
sentido a su vida, una destrucción de su propia mismidad. No habrían sido
excluidos del reino, sino que se habrían excluido a sí mismos.
Esta catástrofe
personal es descrita en ocasiones como un hallarse en las tinieblas exteriores o
como un ser arrojado al fuego de la Gehenna. Gehenna era el nombre de un valle
que se hallaba justamente a las afueras de Jerusalén. Era conocido por todo el
mundo como el lugar en el que, siglos atrás, se habían cometido los hechos más
inicuos: allí se habían quemado niños vivos como sacrificio humano a los dioses
paganos (2 Cron 28, 3; 33, 6; Jer 7, 31). Era un lugar absolutamente impío,
contaminado e inicuo y, consiguientemente, había llegado a ser empleado como
vertedero de basuras de Jerusalén. Y al igual que todos los vertederos, era un
lugar hediondo e insalubre en el que todo sufría una gradual descomposición y
era devorado por los gusanos, y en el que el fuego continuo y lento, común a
todos los vertederos, completaba la obra de destrucción y corrupción. El peor
destino que nadie podía imaginar era ser arrojado al pútrido y caliginoso
vertedero de la Gehenna y ser allí abandonado a la corrupción. Este fue el
origen de la imagen judía y cristiana del infierno.
Las imágenes del
fuego y los gusanos se derivan, pues, del vertedero de la Gehenna. Habría que
observar que, según tal imagen, son los gusanos los que nunca mueren, y es el
fuego el que es perpetuo o eterno. Todas las demás cosas y seres vivientes en la
Gehenna, mueren, se descomponen y son destruidos. La Gehenna es la imagen de la
destrucción absoluta, lo absolutamente opuesto a la vida. Si Jesús llegó a
emplear la imagen, era en esto precisamente en lo que pensaba. «No temáis a los
que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a aquel que
puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la Gehenna» (Mt 10, 28). El
infierno es la destrucción del alma o de la entera personalidad de un hombre: es
lo que el Apocalipsis llama la segunda muerte (2, 11; 20, 6 y 14; 21, 8). En
este sentido, algunas personas ya están muertas: «Dejad que los muertos
entierren a sus muertos» (Mt 8, 22, par.). Muy pocos de ellos son los que
encuentran el camino que lleva a una vida verdadera y auténtica: «Entrad por la
puerta estrecha, porque ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la
perdición, y son muchos los que entran por ella; pero ¡qué estrecha la entrada y
qué angosto el camino que lleva a la vida!; y pocos son los que la encuentran» (Mt
7, 13-14). Bajo la influencia de la idea griega de que el alma es naturalmente
inmortal, los cristianos llegaron a concebir la Gehenna o el infierno como un
lugar de perpetuos padecimientos para un alma desencarnada e indestructible.
Pero no fue la
amenaza de semejante catástrofe personal para muchos lo que hizo tan urgente la
misión de Jesús. La catástrofe social y política hacia la que se precipitaba
Israel había de arrastrar a todos, inocentes y culpables. Los inocentes raras
veces se salvan en una masacre (Mc 13, 14-20). Jesús les aconseja que miren por
su vida y «escapen a los montes» (Mc 13, 14-16). Lo inmediatamente urgente era
evitar esta tragedia animando a todos a aprovechar la oportunidad de
orientar su vida al reino de Dios.
Lo que sobrevino,
como sabemos, fue la catástrofe, no el reino. El año 70 d. C. los romanos
destruyeron Jerusalén y el Templo. El año 135 consumaron la tragedia destruyendo
la nación de Israel y expulsando a los judíos de Palestina. Fue una masacre
despiadada que produjo indecibles sufrimientos y numerosas víctimas.
Jesús no se había
equivocado; él personalmente había fallado o, más bien, le había fallado la
gente. Se había perdido una oportunidad única. Pero ello en modo alguno
significaba el final. Habría otra oportunidad y, después, otra, y otra, porque
al final el reino de Dios ha de llegar, Dios ha de tener la última palabra. Los
primeros cristianos simplemente adaptaron la profecía de Jesús al nuevo género
de circunstancias en que se vieron envueltos.
El mensaje de
Jesús, como el de cualquier profeta, no era intemporal o eterno. Sin embargo,
anunciaba algo tan fundamental y definitivamente verdadero acerca del
hombre y de Dios que podía ser reinterpretado en relación a otros tiempos y
otros lugares. Una vez que el mensaje trascendió los límites de Palestina con su
particular crisis política y, sobre todo, una vez que los romanos habían
destruido la nación judía, se sintió la necesidad de adaptar el mensaje a otras
situaciones o, mejor, a cualquier situación. Para ello se dio una dimensión
apocalíptica al mensaje. No es nuestro propósito entrar en discusión acerca de
los aspectos positivos o negativos de este proceso, sino únicamente reseñar que
fue esto lo que los evangelios hicieron con el mensaje original de
Podemos detectar
los comienzos de este proceso de «apocaliptización» del mensaje antes incluso de
la destrucción de la nación judía, concretamente en el evangelio de Marcos: «Lo
que a vosotros digo, a todos lo digo» (13, 37). El eschaton se convierte
en un acontecimiento supra-histórico fácilmente distinguible de la catástrofe
histórica y política que estaba a punto de producirse (13, 7, 10, 29). Se usa
entonces el juicio supra-histórico de un modo típicamente apocalíptico, con un
fin moralizante y como una amenaza que pesa sobre el individuo más que sobre la
sociedad. Mateo lleva mucho más allá este proceso, poniendo un enorme énfasis en
el día del juicio y en la distribución de recompensas y castigos.
Lo que Jesús, sin
embargo, debió de decir acerca del último día no era de carácter apocalíptico,
sino profético. Consiguientemente, podemos detectar lo que Jesús quiso decir a
los hombres de su tiempo, antes del cristianismo, a base de «des-apocaliptizar»
los evangelios.
IV
La
Confrontación
13
Política y
Religión
El hecho más
seguro y probado acerca de Jesús de Nazaret es que fue procesado, sentenciado y
ejecutado por el procurador romano Poncio Pilato, acusado de alta traición. Lo
cual no convierte a Jesús en un ser único. Durante aquel período, muchos miles
de rebeldes y revolucionarios judíos fueron crucificados por las autoridades
romanas de Palestina. En general, los judíos se oponían al dominio romano y,
como ya hemos visto, algunos de ellos estaban dispuestos a derribar a los
romanos y restaurar el reino de Israel. Jesús fue hallado culpable de estar
implicado en dicha conspiración y, además, de pretender ser el verdadero rey de
los judíos, heredero del trono, o lo que los judíos llamaban «El Mesías».
Hemos encontrado
a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y
diciendo que él es Cristo Rey (Lc 23, 2).
La inscripción
que se puso sobre la cruz (El Rey de los judíos) no deja lugar a dudas acerca de
la acusación hecha contra él.
¿Fue o no fue
culpable? ¿Incitó realmente al pueblo a la rebelión? ¿Se opuso verdaderamente a
pagar tributos a los romanos? ¿Pretendió de veras ser el rey o Mesías que
debería gobernar a los judíos en lugar de Herodes, Pilato o César? ¿Hizo
realmente planes para derribar al gobierno?
A un extremo
tenemos a quienes afirman que fue culpable (al menos en lo referente a las
autoridades romanas), porque pretendió realmente ser el Mesías e intentó iniciar
una revolución violenta con objeto de derribar a los imperialistas romanos. Se
afirma que Jesús estuvo profundamente implicado en la política de su tiempo y
que inició un movimiento religioso-político que no se diferenciaba del de los
Zelotes. Han sido fuertemente subrayadas las semejanzas entre Jesús y los
Zelotes. Uno de los Doce era conocido como Simón Zelotes (Lc 6, 15; Hech
1, 13), y suele afirmarse que Pedro, Judas e incluso los hijos del Zebedeo
también eran Zelotes. Además, algunos años después de la muerte de Jesús, un
importante dirigente fariseo, que deseaba realmente que se diera una oportunidad
al movimiento de Jesús, no descartó, sin embargo, la posibilidad de que fuera
algo parecido al movimiento Zelote de Judas el Galileo (Hech 5, 34-39).
En una ocasión, Pablo fue confundido con un conocido líder revolucionario judío
de Egipto (Hech
21, 37-38).
En el otro
extremo tenemos a quienes afirman que Jesús fue absolutamente inocente de
aquellas acusaciones políticas. No quiso incitar al pueblo a la rebelión;
recomendó pagar los tributos; fue un pacifista; su única pretensión fue la de
ser el Mesías «espiritual» o rey «espiritual» de los judíos. Afirman también que
Jesús no tuvo nada que ver con la política de su época, sino que predicó un
mensaje puramente espiritual y religioso, y que las acusaciones políticas fueron
ideadas por los dirigentes judíos que deseaban librarse de él.
La verdad no está
en un punto intermedio entre ambos extremos. La verdad del asunto es que ambos
modos de enfocar el problema son anacrónicos: lo que hacen es interpretar la
situación y los acontecimientos del pasado desde unas perspectivas que son
posteriores en el tiempo.
Los judíos no
hacían distinción alguna entre política y religión. Problemas que hoy
clasificaríamos como políticos, sociales, económicos o religiosos se concebían
en aquel tiempo en referencia a Dios y su ley. Un problema puramente secular
habría sido algo inconcebible. Una rápida ojeada al Antiguo Testamento debería
bastar para comprenderlo.
Nos está
permitido, sin embargo, decir que algunos de los problemas de la época eran lo
que nosotros llamaríamos 'políticos', con tal de que tengamos presente
que, para los judíos de entonces, dichos problemas habrían sido concebidos en
referencia a su religión. En este sentido puede decirse que las relaciones de
Israel con el poder imperial de Roma eran un problema político o, si se
prefiere, un problema religioso-político. Si Jesús discrepaba de los Zelotes a
este respecto, no se debería probablemente al simple hecho de que deseara
mantenerse al margen de la política. Para los judíos se trataba de un asunto
religioso, y se suponía que un hombre religioso debería tener una opinión al
respecto, del mismo modo que debería tener una opinión acerca del sábado o del
ayuno (cfr. Mc 12, 13-17, pars.).
Jesús deseaba que
Israel se viera libre del imperialismo romano, tanto como podían desearlo los
Zelotes, los Fariseos los Esenios o cualquier otro. Los evangelistas, sin
embargo no se mostraron especialmente interesados en la opinión de Jesús al
respecto, porque era algo que no interesaba a quienes vivían fuera de Palestina
y porque, tras la caída de Jerusalén el año 70 d. C., ya no tuvo interés para
nadie. Pero Lucas, que deseó acudir a las fuentes originales (Lc 1, 1-4) hizo
uso de un documento que debió de ser escrito en Palestina antes de la caída de
Jerusalén. Los expertos llaman a este documento el 'Proto-Lucas', y afirman que
numerosos pasajes del evangelio de Lucas y de los Hechos de los Apóstoles han
sido tomados de dicha fuente. Lo que ahora nos interesa es que el 'Proto-Lucas',
a diferencia de la mayoría de las otras fuentes, se refiere constantemente a
la liberación política de Israel.
En el 'Proto-Lucas',
las personas que se hallan presentes en el nacimiento y en la infancia de Jesús
son descritas como «todos los que ansiaban la liberación de Jerusalén»
(2, 38) o «la consolación de Israel» (2, 25). La profecía de Zacarías (el
Benedictus) revela el interés por el Dios de Israel que trae «la
liberación a su pueblo» (1, 68) y «la salvación con respecto a
nuestros enemigos y las manos de todos los que nos odiaban» (1, 71), para que,
«libres de manos enemigas, podamos servirle sin temor» (1, 74). Los
enemigos de Israel son, sin lugar a dudas, los romanos (cfr. 19, 43). La
esperanza y la expectación que aquí se expresan son de que Jesús «sería el que
iba a librar a Israel» (24, 21).
Jesús se propuso
cumplir esta expectación política, si bien no del modo en que el pueblo podía
esperarlo y, desde luego no del modo en que trataban de hacerlo los Zelotes.
Jesús se propuso liberar a Israel de Roma tratando de persuadir a Israel
a que cambiara. Sin una transformación de corazón, dentro del mismo Israel,
sería imposible la liberación de cualquier tipo de imperialismo. Este había sido
el mensaje de todos los profetas, incluido Juan el Bautista. Jesús era un
profeta y estaba implicado en la política del mismo modo que lo habrían estado
todos los profetas.
Pero, _qué clase
de transformación era la que había de liberar a Israel? En concreto, según el 'Proto-Lucas',
Jesús hizo enormes esfuerzos por convencer a los judíos de Palestina de que su
actitud de resentimiento y amargura era suicida. Les instó a leer los siglos de
los tiempos (12, 54-56) y a juzgar por sí mismos (12, 57), en lugar de fiarse
ciegamente de lo que les hubieran dicho los Zelotes y otras gentes. En el
contexto del evangelio, esos signos son los signos de una catástrofe inminente:
«las nubes que se levantan en el occidente» (12, 54). Y es en el 'Proto-Lucas'
donde más clara e insistentemente se describe la catástrofe como una derrota
militar de Israel en la que Jerusalén sería rodeada por sus «enemigos» (19, 43),
es decir, «por ejércitos». (21, 20), y los 'buitres' romanos se congregarían en
torno al cadáver de Israel (17, 37). Ningún juicio sobre la situación podía
estar más reñido con las expectativas de los Zelotes.
«Si no cambiáis,
todos seréis destruidos» (13, 3, 5). Puesto que no podrían derrocar a los
romanos en un combate armado, ni serían capaces de llevar adelante su causa
frente a sus adversarios, lo único realmente sensato que podían hacer era
reconciliarse con ellos (12, 58). Tal como Jesús lo veía, la única forma de
liberarse de los enemigos consiste en amar a los enemigos, en hacer el bien a
los que te odian, en rezar por los que te maltratan (6, 27-28).
No se trata de
resignarse a la opresión romana, ni de intentar matarles con amabilidad, sino de
llegar a la causa fundamental de toda opresión y dominación: la falta de
compasión por parte del hombre. Si el pueblo de Israel iba a seguir careciendo
de compasión, _acaso el derrocamiento de los romanos iba a hacer más libre a
Israel? Si los judíos iban a seguir dando culto a los valores mundanos del
dinero, el prestigio, la solidaridad de grupo y el poder, _no iban acaso a
sustituir la opresión romana por una opresión judía igualmente despiadada?
Jesús estaba
mucho más sinceramente interesado por la liberación de lo que lo estaban los
Zelotes. Estos deseaban un simple cambio de gobierno: de un gobierno romano a
uno judío. Jesús, por el contrario, deseaba un cambio que había de afectar a
todos y cada uno de los aspectos de la vida y que debía llegar hasta los más
básicos fundamentos, tanto romanos como judíos. Jesús deseaba un mundo
cualitativamente distinto: el reino de Dios. No le satisfacía en absoluto la
sustitución de un reino mundano por otro reino mundano. Eso no sería liberación
en modo alguno.
Jesús percibió lo
que ningún otro había sido capaz de percibir: que existía una mayor opresión y
explotación económica desde dentro que desde fuera del judaísmo. Los judíos de
la clase media que se hallaban en actitud de rebeldía contra Roma eran, por su
parte, opresores de los pobres y de los ignorantes. El pueblo padecía una mayor
opresión por parte de los Escribas, los Fariseos, los Saduceos y los Zelotes que
por parte de los romanos. La protesta contra la opresión de Roma era una
protesta hipócrita. Este es el meollo de la famosa respuesta de Jesús a la
pregunta acerca del pago de los tributos al César.
En la práctica,
el dominio romano significaba la tributación romana. Para la mayor parte de los
judíos, el pagar tributos al señor de Roma significaba dar al César lo que
pertenecía a Dios, es decir, el dinero y los bienes de Israel. Pero, para Jesús,
esto no era sino una racionalización, una excusa hipócrita para la avaricia. No
tenía nada que ver con el verdadero problema.
¿«_Es lícito
pagar tributo al César o no? _¿Pagamos o dejamos de pagar?». Pero él, dándose
cuenta de su hipocresía, les dijo: «¿Por qué me tentáis? Traedme un denario, que
lo vea». Se lo trajeron y les dice: «¿De quién es esta imagen y la
inscripción?». Ellos le contestaron: «Del César». Jesús les dijo: «Lo del César,
devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios». Y se maravillaban de él. (Mc 12,
14-17).
La respuesta de
Jesús revela no sólo la hipocresía y la falta de sinceridad de la pregunta, sino
también el auténtico móvil que se esconde tras el problema de los impuestos: la
avidez de dinero. Quienes hacen la pregunta son los mismos que poseen las
monedas romanas. Se pensaba que las monedas eran propiedad personal del
gobernante que las había emitido. Y aquella moneda tenía el nombre y la imagen
de César. ¡No es dinero de Dios, sino del César! Si os negáis a devolver al
César lo que le pertenece, es únicamente porque sois amantes del dinero. Si
realmente quisierais dar a Dios lo que a Dios le pertenece, entonces venderíais
todos vuestros bienes y se lo daríais a los pobres, y renunciaríais a vuestro
deseo de poder, prestigio y posesiones.
El verdadero
problema era la opresión en sí, no el hecho de que un romano pagano se atreviera
a oprimir al pueblo escogido de Dios. La causa fundamental de la opresión era la
falta de compasión en el hombre. Quienes protestaban por la opresión romana
haciendo caso omiso de la opresión que ellos mismos ejercían sobre los pobres,
carecían de compasión tanto como los romanos, o más. Desde el punto de vista de
la compasión, el infortunio que suponía el tener que pagar tributos a un
gobierno romano en lugar de un gobierno judío, así como el ver ofendidos los
propios sentimientos religiosos por parte de un intruso pagano, era mínimo en
comparación con el propio infortunio padecido por los pobres y los pecadores a
manos de sus ricos y virtuosos compatriotas. Ambos infortunios requerían ser
eliminados, pero Jesús era mucho más sensible al infortunio de los pobres y los
pecadores. Jesús prescindió un tanto de la opresión romana para poner el acento
en la opresión de los Fariseos y los Saduceos (y consiguientemente, de los
Zelotes y los Esenios).
Al actuar de este
modo, Jesús no eludía el problema político, porque, como ha indicado Juan Luis
Segundo, «el pretender localizar 'el elemento político' del tiempo de Jesús en
las estructuras del Imperio Romano por el hecho de que es lo que más se asemeja
a un moderno imperio político, ...es un anacronismo». Y continúa
diciendo:
La vida política,
la organización cívica de las masas del pueblo judío, sus cargas, su opresión...
dependían mucho menos del Imperio Romano y mucho más de la teología vigente
entre los escribas y los Fariseos. Estos, y no el Imperio, eran los que imponían
cargas intolerables a los débiles... estableciendo con ello la verdadera
estructura socio-política de Israel. Tan es así, que la contra-teología de Jesús
era mucho más política de lo que lo habrían sido posibles pronunciamientos o
acciones contra el Imperio Romano.
Además, las
contiendas de los Zelotes no tenían nada que ver en absoluto con la auténtica
liberación. Luchaban por un nacionalismo judío, por un racismo judío, por una
superioridad judía y por un prejuicio judío. Pero la verdadera liberación
significa asumir la causa del hombre en cuanto tal. Amar a los enemigos
significa vivir en solidaridad con todos los hombres y asumir —repito— la causa
del hombre en cuanto hombre.
La revolución que
Jesús quiso realizar era mucho más radical que todo lo que los Zelotes o
cualesquiera otros pudieran haber imaginado. Todas y cada una de las esferas de
la vida política, económica, social y religiosa fueron radicalmente cuestionadas
y desenmascaradas por Jesús, el cual muestra cómo las ideas de la época acerca
de lo que era correcto y justo eran ideas carentes del componente del amor y,
por lo tanto, contrarias a la voluntad de Dios.
Ejemplos de lo
anterior los tenemos en la parábola de los trabajadores de la vida (Mt 20, 1-5)
y en la parábola del hijo pródigo (Lc 15, 11-32). Los trabajadores que han
soportado «el peso del día y el calor» se quejan de que los otros reciban la
misma paga por una sola hora de trabajo. Realmente parece inadecuado, injusto y
hasta poco ético. Pero no es así. Un denario era un salario justo para un día de
trabajo y, por otra parte, era lo acordado. Pero el propietario, a semejanza de
Dios, había sentido compasión por los muchísimos parados que se encontraban en
la plaza del mercado y, movido de un auténtico interés por ellos y sus familias,
los había empleado para el resto de la jornada, pagándoles un salario que no era
proporcionado al trabajo realizado, pero sí a sus necesidades y a las
necesidades de sus familias. Los que habían trabajado durante todo el día no
comparten la compasión por los demás que siente el propietario, y por eso se
quejan. Su 'justicia', al igual que la 'justicia' de los Zelotes y los Fariseos,
carece de amor. Envidian la buena suerte de los demás y, lo mismo que Jonás,
lamentan la compasión y generosidad de Dios para con los demás
De modo
semejante, en la parábola del hijo pródigo, el hijo mayor, que ha servido
fielmente a su padre durante «tantos años» y no ha desobedecido jamás sus
órdenes (como los Zelotes y los Fariseos), se indigna al oír que su padre ha
hecho matar el novillo cebado y está celebrando una fiesta en honor de su hijo
pecador. El hijo mayor no comparte la compasión de su padre por el hijo perdido
y, consiguientemente, tiene la sensación de que su padre está siendo injusto.
Si hemos de hacer
uso de categorías como las de 'política' y 'religión', y si hemos de usarlas en
el sentido que generalmente tienen hoy, tendríamos que decir que Jesús no
critica a los Zelotes por ser demasiado políticos, sino que los critica,
al igual que a los Fariseos y a los Esenios, por ser demasiado religiosos.
Los Zelotes eran fanáticamente religiosos. Era precisamente su celo por la
ley de Dios lo que les llevaba a asesinar a los judíos que traicionaban su
religión (y consiguientemente a su nación) y a tomar las armas contra el intruso
pagano. Los Zelotes deseaban seguir el ejemplo de Fineés, el cual fue alabado
por su celo religioso, que le indujo a matar a un judío por acostarse con una
mujer pagana (Núm 25, 6-13). Lo que movía a los Fariseos a perseguir y oprimir a
los pobres y a los pecadores era su fanatismo religioso. El odio de los Esenios
por los judíos impuros era un odio de inspiración religiosa.
Resulta difícil
para nosotros imaginar la sorpresa con que debió de ser recibida la parábola del
fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14). En ella se describe al fariseo como modelo
de hombre religioso que hace más que aquello a que le obliga la ley: ayuna dos
veces por semana. En ningún momento se sugiere que sea un hipócrita. No se
arroga el mérito de su propia virtud, sino que se lo agradece a Dios. El
publicano o recaudador de impuestos, por el contrario, aunque pide perdón a
Dios, no manifiesta intención de enmendar su conducta y restituir el dinero
robado.
El veredicto de
Jesús sobre ambos hombres debió de sonar como algo realmente escandaloso. El
pecador es del agrado de Dios, y el hombre virtuoso no lo es. ¿Por qué? Porque
el pecador no se ensalza a sí mismo, mientras que el hombre virtuoso sí lo hace.
El fariseo se atreve a considerarse superior a los hombres que son como aquel
recaudador de impuestos: «Yo no soy como los demás hombres, y especialmente como
ese recaudador que está ahí...». No es tanto cuestión de orgullo cuanto de
incapacidad para compartir la compasión de Dios por el hombre. Sin compasión,
todas las prácticas y creencias religiosas son inútiles y vacías (1 Cor 13,
1-3). Sin compasión, toda política será opresora, incluida la política
revolucionaria.
Una de las causas
fundamentales de la opresión, la discriminación y el sufrimiento existentes en
aquella sociedad radicaba en su religión: la despiadada religión de los
Fariseos, los Saduceos, los Esenios y los Zelotes. Y no existe nada tan poco
susceptible de cambio como el celo religioso. La piedad y las buenas obras del
observante hombre religioso le hacían creer que Dios estaba de su lado. No tenía
necesidad de la misericordia y el perdón de Dios; eso lo necesitaban otros. El
pecador, por el contrario, era perfectamente consciente de su apremiante
necesidad de misericordia y perdón (Lc 18, 13) y de cambiar de vida. Cuando se
ofrece el perdón a un hombre que sabe que está en gran deuda, se muestra
extremadamente reconocido y agradecido (Lc 7, 41-43, 47). Jesús descubrió en
seguida que era el observante hombre religioso, más que el pecador o el pagano
romano, quien constituía un obstáculo para la venida del reino de la liberación
total.
Y Jesús debió de
descubrirlo, ante todo, en la respuesta del pueblo a la profecía de Juan el
Bautista. Los hombres religiosos no estaban dispuestos a aceptar el hecho de que
Israel estuviera encaminándose hacia su propia destrucción (Mt 21, 25-26, 32).
¿Por qué iba Dios a querer castigarles a ellos, y no a los Gentiles y a los
pecadores? Los pecadores, por otra parte, acudían en tropel al bautismo de Juan
porque no tenían motivos para dudar de la inminencia de una catástrofe. Después
de todo, se sabían pecadores.
En opinión de
Jesús. los despiadados hombres religiosos eran los que habían dicho 'sí' a Dios
y habían prometido obedecerle (Mt 21, 28-31), pero que en el momento de la
crisis, cuando se les ofrece un reino de comprensión y de fraternidad, se niegan
a unirse a la celebración (como el hijo mayor de la parábola, Lc 15, 28) y se
inventan excusas (como los invitados al gran banquete, Lc 14, 16-24, par.). Las
prostitutas y demás pecadores, en principio, habían dicho 'no' a Dios, pero en
el momento de la crisis, cuando Jesús revela la compasión y el perdón de Dios,
se muestran deseosos de aceptar el reino.
Seguramente, lo
más sorprendente de los evangelios es que Jesús predicaba un reino
religioso-político del que serían excluidos los hombres religiosos (Zelotes,
Fariseos, Esenios y Saduceos) o del que, mejor dicho, se excluirían ellos
mismos. Según Mateo, Jesús les dijo que «los publicanos y las rameras llegan
antes que vosotros al reino de Dios» (Mt 21, 31). Debió de parecer una
especie de 'violación' de toda justicia y de toda equidad el que los «hijos del
reino» vayan a quedarse fuera (Mt 8, 12, par.), mientras que los 'enemigos' de
Dios, los pecadores y los paganos, entran a raudales en el reino. Este fue
también, seguramente, el significado original de la enigmática afirmación de
Jesús:
La Ley y los
profetas llegan hasta Juan;
desde ahí
comienza a anunciarse la Buena Nueva
del Reino de Dios
y todos se esfuerzan por
entrar en él [=
todos se ven empujados hacia él].
(Lc 16, 16).
Desde los días de
Juan el Bautista hasta ahora,
el reino de los
cielos sufre violencia
[= está sujeto a
una apremiante urgencia] y los violentos
[= los que se
esfuerzan por entrar] lo conquistan.
Pues, hasta Juan,
todos los profetas y la Ley
profetizaron. (Mt
l 1. 12-13)
Violencia, aquí,
no significa derramamiento de sangre y empleo de las armas. Significa no hacer
uso de los cauces normales (la ley y los profetas). La imagen sería la que
multitudes de personas (todos y cada uno de los seres humanos) tomando por
asalto una ciudad de tal forma que parezca que los legítimos ciudadanos (los
Fariseos) son los ilegales e injustos.
La vinculación
social de Jesús con los pecadores, en el nombre de Dios, y su confianza en que
éstos gozaban del beneplácito de Dios, y no los virtuosos, era una 'violación'
de todo lo que siempre habían significado Dios, la religión, la virtud y la
justicia. Pero Jesús no estaba atareado en la obra de un resurgimiento
religioso, sino en una revolución; y una revolución de la religión, la política
y todo lo demás.
Habría sido
imposible para los hombres del tiempo de Jesús concebir a éste como un hombre
eminentemente religioso que tratara de evitar todo contacto con la política y la
revolución. Seguramente se trataba para ellos de un hombre blasfemamente
irreligioso que, so capa de religión, estaba socavando toda la serie de valores
en los que se basaba la religión, la política, la economía y la sociedad. Era un
peligroso y sutilmente subversivo revolucionario.
Pero, ¿qué
pensarían los romanos de todo esto? ¿Lo considerarían tal vez como una
enrevesada diferencia de opinión entre los 'nativos' de aquella colonia
particular? ¿Llegaron en realidad a tener conocimiento del asunto?
Jesús desaprobaba
la opresión romana como cualquier otro judío, aunque por diferentes razones.
Concretamente desaprobaba su forma de 'hacer sentir su autoridad' y su manera
despótica de «gobernar a sus súbditos como señores absolutos» (Mc 10, 42). Pero
concebía el proyecto de cambiar tal estado de cosas haciendo cambiar antes a
Israel; de modo que Israel pudiera ser para los romanos un vivo ejemplo de los
valores e ideales del reino. Jesús no creía que el exponer ante los romanos
directa e inmediatamente el reino de Dios sirviera para despertar en ellos la
compasión y la fe necesarias.
Sin embargo, sí
que sintió la necesidad de presentar dicho reino a los judíos que colaboraban
con Roma: los sumos sacerdotes y los ancianos, los dirigentes del pueblo, que
pertenecían al partido de los Saduceos. Hasta entonces, Jesús había criticado a
los hombres religiosos, especialmente a los escribas y Fariseos; ahora
debía enfrentarse a los capitostes, las autoridades judías de Jerusalén.
Pero no tanto porque colaboraran con los romanos, sino porque estaban explotando
a los pobres. Debemos ahora abordar, por tanto, la historia de esta
confrontación que había de llevarle a una muerte violenta.
14
El Incidente
del Templo
Todos los datos
de que disponemos señalan la existencia de una concretísima, si bien un tanto
misteriosa, coyuntura crítica en la vida de Jesús. Aunque los evangelios
y las tradiciones en las que se basan no manifiestan un especial interés por la
causa y el efecto históricos, todos ellos son conscientes de que, en algún
momento a lo largo de la trayectoria de Jesús, se ha producido un cambio en la
situación. Pero la preocupación que les suscita dicho cambio es más teológica
que histórica. Cada uno a su manera desea hacernos entender que la oposición a
Jesús por parte de los dirigentes del judaísmo alcanzó un punto culminante en un
momento determinado y, al mismo tiempo, las expectativas mesiánicas de una gran
parte del pueblo se concentraron definitivamente en Jesús; sin embargo, en ese
preciso momento. el propio Jesús se retiró a un lugar solitario con sus
discípulos con objeto de prestar una mayor atención a la instrucción de éstos y
prepararse para ir a morir a Jerusalén.
Desde un punto de
vista histórico, el problema consiste en dar con el eslabón perdido que explique
el hecho de que, de pronto, Jesús se hiciera tan famoso y conocido. Su actividad
y su enseñanza ya eran de por sí bastante explosivas, pero ¿cómo llegaron él
mismo y sus proyectos a alcanzar difusión nacional, hasta el punto de que las
autoridades quisieran arrestarle y el pueblo deseara hacerle Mesías-rey? ¿Por
qué tuvo que alejarse y convertirse en fugitivo, y qué es lo que le hizo estar
tan seguro de que tanto él como sus seguidores habrían de morir violentamente?
La respuesta la
ha dado uno de esos infrecuentes y brillantes descubrimientos que se dan en la
historia de la investigación neotestamentaria. Etienne Trocmé, primero en un
artículo y más tarde en un libro sobre Jesús, ha demostrado que el incidente del
Templo no tuvo lugar durante la última semana de la vida de Jesús, sino en el
transcurso de una anterior visita a Jerusalén. El enfoque esquemático de Marcos,
según el cual todo lo acontecido en Galilea es relatado con anterioridad a lo
sucedido en Jerusalén, ha equivocado no sólo a Lucas y Mateo, sino a todos los
ulteriores estudiosos de los evangelios. Sin embargo, Juan, que tiene su propio
esquema centrado en Judea y Jerusalén, sitúa el incidente del templo en un
momento cercano al comienzo del ministerio de Jesús (2, 13-22). A Juan le
interesa menos aún que a Marcos el aspecto cronológico. pero, al situar en dicho
momento el incidente, demuestra que no es preciso asociarlo con la última
visita de Jesús a Jerusalén; que no forma parte, por consiguiente, de los
relatos originales de la Pasión.
Siempre se ha
sabido que Jesús debió de ir una y otra vez de Galilea a Jerusalén y que tenía
discípulos en Jerusalén y en Judea, lo mismo que en Galilea. La aportación de
Trocmé consistió en demostrar que el incidente del Templo tuvo lugar durante una
de las primeras visitas a Jerusalén, proporcionando el eslabón que se había
perdido en los evangelios sinópticos. Fue éste el incidente que hizo de Jesús
una figura pública, conocida y controvertida a lo largo y ancho de la nación.
Pero, ¿qué es lo
que ocurrió en el Templo?
La llamada
'purificación' del Templo no fue un golpe o toma del Templo como primer
paso en orden a la conquista de Jerusalén. como algunos autores han afirmado.
Tampoco tuvo nada que ver, por lo demás, con los ritos y ceremonias
sacrificiales que tenían lugar en el Templo, ni con la incierta expectativa
judía de que el Templo habría de ser purificado por el Mesías en los últimos
días. Jesús realizó su acción en el inmenso patio de los Gentiles, no en el
Lugar Santo donde se ofrecían los sacrificios; y su acción fue motivada por los
mercaderes y los cambistas. En otras palabras, su preocupación (como no podía
ser menos, después de lo que hemos visto hasta ahora) no era la de adquirir
poder o purificar el ritual. Su auténtica preocupación la constituían
los
abusos relacionados con el dinero y los negocios.
Hay numerosos
datos extra-evangélicos que demuestran la existencia de un lucrativo negocio de
venta de animales sacrificiales en el gran patio del Templo. También hay
pruebas de que los mercaderes se aprovechaban de la demanda de animales puros
para los sacrificios, elevando los precios a veces de un modo exorbitante.
También los cambistas obtenían excelentes beneficios de aquel tinglado. Se
suponía que todo judío tendría que gastar en Jerusalén una parte de sus ingresos
y la mayoría de los peregrinos judíos llegaban a la ciudad con moneda
extranjera.
Esto es lo que
Jesús vio en el Templo. Y esto es lo que provocó su cólera. No le impresionaba
la grandiosidad de las piedras y las construcciones (Mc 13, 1-2, pars.), ni
hacía caso de los complicados ritos y ceremonias. Unicamente se fijó en la viuda
que dio Su último centavo (Mc 12, 41-44, par.) y en la explotación económica de
la piedad y la devoción del pueblo. Lo que allí había eran mercaderes y
cambistas que servían descaradamente a Mammón, en lugar de servir a Dios, con el
permiso, tal vez la connivencia y posiblemente incluso en beneficio de los sumos
sacerdotes que administraban la Casa de Dios.
Jesús estaba
dispuesto a hacer algo al respecto. Su compasión por los pobres y oprimidos
desembocó una vez más en la indignación y la cólera.
Según Marcos,
todo esto despertó la atención de Jesús una tarde en que. por lo avanzado de la
hora. no merecía la pena emprender ninguna acción (11, 11). De modo que volvió
al día siguiente, probablemente después de reunir en torno a sí a un grupo
numeroso de seguidores. Jamás podría haber conseguido él solo expulsar a los
mercaderes y cambistas, indudablemente reacios a abandonar el lugar. Esto
significa que la acción de Jesús no fue impremeditada ni ajena a un plan
preconcebido. No se trató de un impulso momentáneo del que más tarde hubiera de
arrepentirse.
Jesús y sus
seguidores hicieron salir del patio a los mercaderes y cambistas con sus
mercancías y su dinero. Según Juan, Jesús hizo uso de un látigo (2, 15).
¿Emplearon también látigos o blandieron espadas sus seguidores? No lo sabemos.
Seguramente Jesús
puso vigilantes en los accesos al patio, no sólo para impedir que regresaran los
enojados mercaderes, sino también para que hicieran cumplir su orden (de la que
nos informa Marcos, 11, 16) de que nadie transportase cosas por el patio, el
cual probablemente era empleado como atajo para transportar las mercancías de
una parte a otra de Jerusalén.
La operación
debió de originar de inmediato un auténtico tumulto. Se ha preguntado muchas
veces cómo es posible que la omnipresente guardia del Templo o la guarnición
romana de la fortaleza que dominaba el patio no intervinieran. ¿Acaso temían que
una intervención armada pudiera originar un motín? ¿0 tal vez llegaron a
intervenir? Algunos autores han considerado la estrafalaria idea de que Jesús y
sus discípulos se enzarzaron en combate con la guardia del Templo y, tal vez,
hasta con la guarnición romana y que, durante un cierto tiempo, Jesús consiguió
resistirles y mantener el control del Templo. Esto es históricamente imposible,
no sólo porque no concuerda con todo lo que Jesús había dicho y hecho hasta
entonces, sino además porque habría sido ciertamente registrado en los anales
del historiador judío Josefo como un suceso de considerable importancia política
y militar.
En mi opinión,
probablemente intervino la guardia del Templo, pero únicamente con la finalidad
de mantener el orden hasta que los sumos sacerdotes y los escribas pudieran
llegar y negociar una solución pacífica al problema. En otras palabras Jesús no
opuso resistencia a la guardia, Pero tampoco ésta insistió en que se permitiera
regresar a los mercaderes y cambistas. El problema del derecho o la autoridad de
Jesús para expulsarlos debía ser negociado con los funcionarios del Templo. Esta
es la razón del pasaje de los evangelios sinópticos acerca de la autoridad de
Jesús, así como del pasaje de Juan en que a Jesús se le pide una señal:
¿Con qué
autoridad haces esto?, o ¿quién
te ha dado tal
autoridad para hacerlo? (Mc 11, 28 pars.).
¿Qué señal nos
muestras para obrar así?
(.Jn 2, 18).
Todo había de
depender de la respuesta que Jesús diera a esta pregunta. El no poseía ninguna
autoridad oficial dentro del sistema y, por otra parte, no hizo apelación
directa alguna a la autoridad de Dios, como habrían hecho los profetas. Los
sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos no estaban dispuestos a
comprometerse en el tema del bautismo de Juan De un modo semejante, tampoco
Jesús estaba dispuesto a definirse acerca de su autoridad. El bien o el mal de
lo que él había hecho no podía determinarse apelando a tipo alguno de autoridad.
Su acción debía ser juzgada en sí mismo. No había necesidad de autentificarla
con señales. Los acontecimientos futuros (la venida de una nueva clase de
Templo, o de reino, o del hijo del hombre) le darían la razón.
No hay ninguna
duda de que, cuando Jesús predicó en el Templo —ya fuera en esta ocasión o en
alguna otra visita a Jerusalén—, habló de la catástrofe venidera refiriéndose a
la destrucción de la ciudad y de su Templo, y habló también del reino como de un
nuevo tipo de Templo. En otras palabras: su predicación en Jerusalén siguió el
esquema habitual: una urgente llamada al cambio inmediato (metanoia), una
advertencia acerca de las catastróficas consecuencias en el caso de que no se
produjera dicho cambio, y la promesa de un nuevo Templo o comunidad en el caso
de que dicho cambio se produjera de inmediato. Pero. al igual que sucedió con
los profetas de antaño, se pensó que estaba profetizando contra el Templo, la
ciudad y la nación y haciendo unas promesas ridículas acerca de un nuevo Templo
en un futuro inmediato.
Lo que
probablemente inquietaba aún más a las autoridades era la influencia que parecía
tener sobre el pueblo y el número de personas que parecían creer en aquel
presuntuoso galileo, del que seguramente no habían oído hablar jamás hasta que
originó el tumulto en el mercado del Templo. De pronto Jesús se había convertido
en una figura de importancia nacional. Ya no podría ser ignorado. Los dirigentes
del pueblo tenían que tomar una decisión acerca de él.
Los
acontecimientos que llevaron a la ejecución de Jesús nos han sido transmitidos
de un modo realmente confuso. Pero si hemos de fiarnos únicamente de lo que
podemos deducir con certeza de los datos de que disponemos, habríamos de decir
que, algún tiempo después del incidente del Templo y antes del arresto de Jesús,
al menos algunas de las autoridades de Jerusalén conspiraron en su contra y
decidieron acabar con él.
Juan recoge la
famosa escena de la conspiración (11, 47-52) en que el sumo sacerdote Caifás
afirma durante una reunión de los sumos sacerdotes y los Fariseos «es mejor que
muera uno solo y no que perezca toda la nación» (11, 50).
Los detalles de
la escena en el evangelio de Juan tal vez no sean, y probablemente nunca
pretendieron ser, un relato histórico exacto de lo que ocurrió en aquella
reunión. Pero la existencia de dicha conspiración es atestiguada por el relato
independiente de la misma que podemos ver en los otros tres evangelios (Mc l4,
1-2; Mt 26, 3-5; Lc 22, 2) y por el hecho de que, en un determinado momento,
Jesús sé convirtió en fugitivo.
Tal vez Jesús
llegara a saber que tenían intención de detenerle. Poco después del incidente
del Templo se escabulló y fue a ocultarse (Jn 8, 59; 10, 39; 12, 36). Ya no
podía moverse abiertamente de un lado para otro (Jn 11, 54) y se vio obligado a
abandonar Jerusalén y Judea (Jn 7, 1).
Pero tampoco
estaba seguro en Galilea. Por aquel entonces, también Herodes albergaba contra
él un odio mortal (Lc 13, 31; Mc 6, 14-16, par.). Ya no podía hablar libremente
en las aldeas de Galilea (Mc 9, 30). De manera que tuvo que deambular con sus
discípulos fuera de Galilea: al otro lado del lago, en las regiones de Tiro y de
Sidón, en la Decápolis y en las cercanías de Cesarea de Filipo (Mc 7, 24 y 31:
8, 22 y 27). En un determinado momento regresó al otro lado del río Jordán (Mc
10, 1; Mt 19, 1; Jn 10, 40). Tal vez los datos geográficos no sean del todo
exactos, pero de lo que no puede dudarse es de que Jesús anduvo de un lado a
otro, como fugitivo y exiliado, fuera de su propia región.
Cuando, por fin,
regresó a Jerusalén, tuvo que recurrir a métodos clandestinos. A sus discípulos
les dice que encontrarían a un hombre llevando un cántaro de agua, al que
deberían seguir hasta una casa en la que el propietario les alquilaría una sala
donde poder preparar la comida de Pascua (Mc 14, 12-16, pars.). Mientras estuvo
en Jerusalén, Jesús pasó las noches fuera de la ciudad, en Betania (Mc 11, 11;
14, 3), en Efraím (Jn 11, 54) o en Getsemaní (Mc 14, 32, pars.). Durante el día
buscaba la seguridad entre las muchedumbres del patio del Templo (Lc 21, 37-38).
Sabía que no se atreverían a arrestarle en medio de las multitudes que habían
acudido para la fiesta, «no fuera a ser que se produjera un alboroto» (Mc 14 2,
pars.; Lc 20, 19).
El incidente del
Templo había obligado a Jesús y a sus discípulos a modificar toda su forma de
vida. Uno de los mejores indicios al respecto es el cambio de actitud con
respecto al llevar o no llevar armas:
Y les dijo:
«Cuando os envié sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?»,
Ellos dijeron:
«Nada». Les dijo:
«Pues ahora, el
que tenga bolsa que la tome y lo mismo la alforja; y el que no tenga, que venda
su manto y compre una espada». (Lc 22, 35-36).
En principio,
habían podido fiarse de la amistad y la hospitalidad de la gente. Pero ahora se
hallaban en constante peligro y sería difícil saber de quién podían fiarse. Eran
individuos «buscados» que en cualquier momento podían ser reconocidos y
capturados. ¡Tenían que estar preparados a defenderse a sí mismos con la
espada!.
No sabemos cuánto
tiempo estuvieron Jesús y sus discípulos escapando de acá para allá. Lo que sí
sabemos es que Jesús empleó aquel tiempo en instruir más cuidadosamente a sus
discípulos acerca del misterio del reino (Mc 4, 11, pars.; 9, 31). Dicha
instrucción posiblemente incluyera los planes para la estructura del
reino venidero. Dios sería Rey, y Jesús tendría algún tipo de función dirigente
bajo el mismo Dios. Doce de sus seguidores tendrían que asumir, cada uno, la
responsabilidad de los diferentes sectores de la comunidad de Israel que
correspondían a las doce tribus primigenias: «Vosotros os sentaréis en doce
tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19, 28 = Lc 22, 30). Mateo
lo entendió como una referencia al juicio final. Lucas, por su parte, no lo
entendió así. En la Biblia, juzgar significa gobernar, y en este caso la idea
parece ser la de que los doce serían gobernadores en el reino que compartirían
con Jesús la basileia, o poder divino de gobernar (Lc 22, 29-30).
Tal vez sea éste
el contexto en el que los doce comenzaron a discutir acerca de quién sería el
mayor y quién habría de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús (Mc 9,
33-37, pars.; 10, 35-40, par.). Ya conocemos su respuesta: Quienes tengan en el
reino algún tipo de poder, deberán usarlo para servir a los demás (Mc 9, 35; 10,
41-45) y tendrán que hacerse pequeños como niños, tanto en prestigio como en
rango (Mt 18, 1-4).
No podemos
asegurar que esta especie de planificación de la estructura del reino tuviera
lugar mientras Jesús anduvo huyendo, aunque es cierto que Marcos sitúa estas
'instrucciones' a los 'Doce' durante el período en que anduvieron errando fuera
de Galilea o estuvieron ocultos dentro de la misma Galilea (7, 24 y 31; 8, 27;
9, 30-31, 33-34 y 35; 10, 35-45). Lo que sí podemos asegurar, sin embargo, es
que fue durante ese período cuando a Jesús se le ofreció la tentación de tomar
el poder en sus manos y permitir ser proclamado Mesías o rey de los judíos.
15
La Tentación
de la Violencia
Los judíos de
Palestina esperaban un Mesías y rezaban por su venida. Y la clase de persona que
esperaban que fuera podemos deducirlo de las plegarias que solían recitar en la
sinagoga: los salmos de Salomón y las Dieciocho Bendiciones. El Mesías habría de
ser un rey, un descendiente de David, ungido por el mismo Dios. Sería un
poderoso gobernante que «acabaría con los gobernantes injustos», «los
despedazaría... con una vara de hierro» y «destruiría las naciones impías con la
palabra de su boca». Emplearía su vara de hierro para infundir en todos los
hombres el «temor del Señor» y obligar a todos ellos a realizar «las obras de la
justicia».
No es preciso que
nos adentremos en la larga historia de este concepto de Mesías o en las
peculiares expectativas de determinadas minorías esotéricas. El judaísmo
palestiniano, en general, esperaba a un rey humano que habría de ejercer un
poder político y militar para restaurar el reino de Israel.
Teniendo esto en
cuenta, y teniendo en cuenta además la clase de reino que Jesús predicó, no
debería sorprendernos descubrir que en ninguna ocasión y bajo ninguna
circunstancia Jesús pretendiera, directa o indirectamente, ser el Mesías. Esto
lo admiten hoy todos los expertos en Nuevo Testamento, incluso los más
conservadores.
Hay algunos
pasajes evangélicos en los que aparece Jesús refiriéndose a sí mismo como el
Mesías, pero, evidentemente, son palabras de los evangelistas, que estaban todos
ellos convencidos de que Jesús era el Mesías. Pero uno de los indicios más
firmes de la exactitud histórica de los evangelios es su común resistencia a la
tentación de afirmar que Jesús pretendiera realmente ser el Mesías, así como el
hecho de que recuerden que el propio Jesús prohibió a la gente que le
proclamaran Mesías.
Este fue el
origen del llamado Secreto Mesiánico. Tal vez pueda afirmarse que Jesús quiso
únicamente ser reservado y trató de eludir todo lo referente a su mesianismo,
pero, más en el fondo, lo que parece es que lo consideró como una tentación de
Satanás que debía ser rechazada.
Hubo dos
incidentes durante aquel período de clandestinidad y ocultamiento que parecerían
haber constituido, originariamente, sendas tentaciones de aceptar el trono de
Israel. La primera provino de unos cuatro o cinco mil hombres; la segunda, de
Pedro.
Parece ser que
unos cuatro o cinco mil hombres (sin contar las mujeres y los niños) fueron
desde Galilea hasta las remotas y desérticas colinas cercanas a Betsaida, con
objeto de ver a Jesús y a sus discípulos. ¿Por qué acudieron allá? Y ¿por qué
sólo hombres? ¿Quién organizó tan masiva afluencia? ¿Cómo se las arreglaron para
reunir a tanta gente?.
No puede haber la
menor duda de que la concentración tuvo lugar. Todos los evangelios y todas las
fuentes y tradiciones lo recogen. Sin embargo, su interés por el incidente se
debió a la posterior significación del milagro de los panes y los peces.
La clave para dar
con el objetivo y la significación original del hecho podemos descubrirla en una
serie de datos incidentales. Marcos nos dice que Jesús sintió compasión de
aquellos millares de hombres porque eran «como ovejas sin pastor», y entonces
Jesús «se puso a instruirles extensamente» (6, 34). Podemos suponer que les
hablaría acerca de la clase de reino que Dios quería para los hombres. Ya hemos
visto cómo les enseñó a compartir el alimento que poseían. Según Juan, al final
del episodio la gente decía: «Este es sin duda el profeta que iba a venir al
mundo»; pero Juan prosigue: «Dándose cuenta Jesús de que intentaban venir a
tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al monte el solo» (6,
14-15). Según Marcos (a quien sigue Mateo), tuvo que «obligar» a sus discípulos
a subir a la barca y a ir delante de él mientras él «despedía» a la gente,
después de lo cual se fue al monte a orar (Mc 6, 45-46; Mt 14, 22-23).
No sabemos quién
organizó la concentración. No es probable que fueran los Zelotes, los cuales no
se atrevían por entonces a asomar la cabeza y se hallaban temporalmente sin un
auténtico líder (como ovejas sin pastor). Pero, en primer lugar, el liderazgo
Zelote, al igual que el Macabeo de tiempos pasados, era dinástico, es decir, se
transmitía de padres a hijos. Y además, como ya hemos visto, los Zelotes nunca
podrían haber estado de acuerdo con las actitudes y las convicciones de Jesús.
Pero no eran en
absoluto los Zelotes los únicos nacionalistas judíos que deseaban derrocar a los
romanos a fin de restaurar la monarquía judía. Demasiados autores modernos dan
la impresión de que todos los judíos que pensaban en la revolución violenta como
medio para liberar a su país del imperialismo romano eran Zelotes. Al final,
ciertamente fueron los Zelotes quienes dirigieron la revolución, y bajo su
liderazgo se unieron todos los demás. Pero aún no se había producido este hecho
cuando unos cuatro o cinco mil judíos nacionalistas se adentraron en el desierto
con el fin de convencer a Jesús de que aceptara ser su jefe. El era un
galileo, un profeta y un taumaturgo, con unas verdaderas dotes naturales para el
liderazgo, y recientemente había adquirido renombre por haberse atrevido a
desafiar a las autoridades de Jerusalén y haber 'purificado' el Templo. Tal vez
incluso hubieran corrido rumores de que era descendiente de David.
Jesús no dejaba
de comprender aquellas aspiraciones, aquellos deseos de liberación y aquella
necesidad de un «pastor». Pero trató de persuadirles de que los caminos de Dios
no eran los caminos del hombre, y que el reino de Dios no habría de ser como los
reinos humanos. Y también entonces, como había hecho siempre, debió de hacer un
llamamiento al cambio de corazón, a la conversión individual y a la fe en una
nueva clase de reino.
Pero su enseñanza
y el milagro de la multiplicación no hicieron sino convencerles aún más de que
él era el Mesías, el rey escogido por Dios. Y antes de que las cosas pudieran
írsele de las manos, obligó a sus discípulos a marcharse en la barca y despidió
a la multitud. Después sintió la necesidad de quedarse a solas para reflexionar
y orar.
La segunda
tentación provino de Pedro y tuvo lugar cerca de Cesarea de Filipo.
Por lo general,
la gente había visto en Jesús a un profeta semejante a Juan el Bautista, Elías,
Jeremías o cualquier otro profeta (Mc 8, 28, pars.). Pero ahora Pedro, en nombre
de los demás discípulos, afirma que considera a Jesús el Mesías (Mc 8, 29, pars.).
Jesús le replica con la orden estricta de no decir nada de eso a nadie (Mc 8,
30, pars.) y comienza después a enseñarles cómo el destino que le aguarda es el
de ser rechazado (Mc 8, 31, pars.). Pedro toma aparte a Jesús para reprenderle,
pero, a su vez, Jesús reprende a Pedro diciéndole: «¡Quítate de mi vista,
Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres» (Mc
8, 32-33, pars.).
Debió de ser una
disputa muy seria. Pedro estaba enojado con Jesús por hablar de rechazo y de
fracaso precisamente cuando tenía al alcance de la mano la oportunidad de tomar
el poder y convertirse en Mesías. Jesús, por su parte, estaba enojado con Pedro
por desempeñar el papel de Satanás, el tentador, y por pensar como suelen
hacerlo los hombres: en términos de poder y de fuerza.
Es indudable que
nos hallamos ante un hecho histórico. Ni Marcos, ni cualquier otro de los
primeros cristianos, se habría atrevido a inventar tan vehemente disputa entre
Jesús y Pedro, y con un lenguaje tan enérgico. Los evangelistas, que creían que
Jesús era el Mesías, se interesan por el episodio principalmente a causa de la
'confesión' de Pedro de que Jesús era el Mesías. Y se entiende que la discusión
tuvo lugar únicamente con respecto al futuro rechazo y a los futuros
padecimientos de Jesús. Lo que, en principio, fue una 'tentación' se convirtió,
para los primeros cristianos, en una 'profesión de fe'. Más adelante veremos
cómo pudo suceder esto.
No deberíamos
subestimar el carácter real de esta tentación para Jesús, la cual nos ha llegado
también en la forma de un diálogo con Satanás que, por razones temáticas, se
incluyó entre las otras tentaciones que padeció durante los cuarenta días en el
desierto (Lc 4, 5-8; Mt 4, 8-10). Se nos da a entender que Jesús tuvo que
luchar contra esta tentación de tomar el poder, aceptar el trono y gobernar
un nuevo imperio («todos los reinos del mundo»). ¿Acaso no sería esta la mejor
manera de liberar a los pobres y a los oprimidos? ¿No podría ejercer la
autoridad como un servicio a todos los hombres, una vez que hubiera
tomado el poder por la fuerza? ¿No sería un modo más eficaz de suscitar la fe y
cambiar el mundo?
En principio,
Jesús no era un pacifista. No
existen pruebas de que Jesús pensara que la fuerza y la violencia no deberían
ser empleadas jamás, por ninguna razón y en ninguna circunstancia. De hecho, él
mismo hizo uso de la fuerza (aunque probablemente sin derramamiento de sangre)
para expulsar a los mercaderes del templo. Obligó a sus discípulos a alejarse de
la concentración que hemos visto un poco mas arriba. Les aconsejó que llevaran
espadas para defenderse. En aquellas circunstancias no les dijo que debían
presentar la otra mejilla. Los mandamientos de ofrecer la otra mejilla y no
resistir al mal suelen citarse fuera de su contexto. En su verdadero contexto.
tales mandamientos son una forma de contradecir el principio del «ojo por ojo y
diente por diente» (Mt 5, 38-39). No excluyen la violencia en cuanto tal, sino
la violencia por razones de venganza. Sin embargo, el reino ciertamente no puede
ser adquirido por la fuerza. El problema, pues, es el siguiente: las condiciones
necesarias para lograr la fe, la conversión y la liberación ¿no podrán, en
determinados momentos y circunstancias, exigir el empleo de la fuerza y la
violencia?
De lo único que
podemos estar seguros es de que, en sus concretas circunstancias y en el tiempo
que le tocó vivir, Jesús decidió que el empleo de la fuerza para alcanzar el
poder para sí mismo (o para cualquier otro) sería perjudicial para el
hombre y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios. La expresión «Los
que empuñan la espada, a espada perecerán», que Mateo escuchó en algún momento y
la incluyó en el relato del arresto de Jesús (26, 52). no es. y probablemente
nunca pretendió ser, una verdad eterna. En determinadas circunstancias se puede
empuñar la espada sin tener por ello que perecer a espada, pero en las
circunstancias que rodeaban al arresto de Jesús, cuando Jesús y sus discípulos
se hallaban en tan notoria inferioridad numérica, el empuñar la espada era
sencillamente suicida.
Jesús era un
hombre práctico y realista. Podía advertir, al igual que la mayoría de los
Fariseos y Saduceos, que cualquier intento por acabar con el poder de los
romanos era un verdadero suicidio. Esperar una victoria milagrosa era tentar a
Dios (Lc 4, 12, par.). Una guerra con Roma sólo podía desembocar en una
gigantesca matanza del pueblo. De hecho, era ésta la catástrofe que Jesús temía
y que pensaba que únicamente podía ser evitada mediante una general
transformación del corazón (Lc l3, 1-5).
Pero
probablemente no fue ésta la única razón práctica por la que Jesús se
negó a intentar un golpe de estado. El aceptar reinar sobre un pueblo que
no había manifestado su intención de prestar fidelidad al reino de Dios y
conducir al combate a dicho pueblo significaba ceder todas las ventajas a
Satanás (Mt 4, 8-10, par.). Habría significado aceptar el poder de Satanás sobre
un pueblo en absoluto leal al reino de Dios, animándole a emplear la violencia
contra otro pueblo que. no por ser más impío, era merecedor de violencia. De ese
modo no se conseguiría nada en favor del reino de Dios. El propio Israel tenía
que convertirse antes de contemplar la posibilidad de intentar algo parecido. Es
muy probable que Jesús hubiera estado dispuesto a ser el Mesías-rey si Israel
hubiera cambiado su modo de ser, haciendo posible de ese modo el advenimiento
del reino de Dios. En tal caso, el ser Mesías no habría constituido un título de
honor, prestigio y poder. sino una forma de servicio, y los Gentiles habrían
sido introducidos en el reino no por el poder de las armas, sino por la fuerza
de la fe y la compasión.
Jesús no fue un
pacifista en principio sino en la práctica. es decir, en las
circunstancias concretas de su tiempo.
No sabemos lo que
habría hecho en otras circunstancias. Pero podemos suponer que, si no hubiera
habido otra manera de defender a los pobres y oprimidos, y si no hubiera
existido el peligro de una escalada de violencia, su compasión sin límites
podría haber desembocado, con el tiempo, en violenta indignación. De hecho,
recomendó a sus discípulos que portaran espadas para poder defenderse y,
de hecho, desalojó el patio del Templo haciendo uso de una cierta violencia.
Sin embargo, aun en estos casos, su violencia había constituido una medida
transitoria sin otra finalidad que la de impedir una violencia mucho más grave.
El reino de la absoluta liberación para todos los hombres no puede ser
establecido mediante la violencia. Sólo la fe puede hacer posible la venida del
reino.
16
La Función del
Sufrimiento y la Muerte
Los judíos habían
tenido una larga tradición de persecución y de sufrimiento. En teoría, el hombre
recto siempre había sufrido por culpa de su rectitud, y todo fiel judío estaba
dispuesto a morir antes que desobedecer la ley. En la época de los Macabeos (dos
siglos antes de Jesús) muchos jóvenes judíos sufrieron y murieron como mártires
por la ley. Cuando los romanos tomaron por primera vez el templo, el año 63 a.
C., los sacerdotes murieron en su puesto, prefiriendo proseguir con la rutina de
los sacrificios antes que tratar de salvar la vida. En la época de Jesús, los
Zelotes estaban dispuestos a soportar cualquier tortura antes que reconocer como
señor al César, y miles de ellos fueron crucificados por los romanos. En Masada,
el año 73 d.C., se suicidaron para no tener que someterse a un 'Gentil'.
Por su parte, los
profetas habían sido perseguidos por los dirigentes judíos de Jerusalén a causa
de sus críticas a Israel. En la época de Jesús, la figura del profeta se
confundía con la figura del mártir, y había nacido una serie de leyendas acerca
de los sufrimientos y el martirio de la práctica totalidad de los profetas (Mt
23, 29-37, par.; Hech 7, 52).
La muerte en
tales circunstancias era generalmente considerada como una expiación del pecado,
del pecado propio y de los pecados de los demás. Los primeros cristianos no
inventaron la idea del martirio ni la idea de una muerte expiativa y redentora,
sino que dicha idea formaba parte de la herencia judía.
Pero, ¿cuál fue
la actitud de Jesús ante el sufrimiento y la muerte?.
Al igual que los
hombres rectos, Jesús y sus discípulos seguramente esperaban la persecución. Al
igual que los Zelotes, estarían dispuestos a tomar su cruz y ser crucificados (Mc
8, 34, pars.). Al igual que los profetas, tendrían que contar con la posibilidad
del martirio. Pero había algo más. Jesús poseía una nueva doctrina y, en función
de la misma, el sufrimiento y la muerte estaban íntimamente asociados a la
venida del reino.
Bienaventurados
los pobres...
Bienaventurados
los que padecen persecución...
porque de ellos
es el reino de los cielos.
Bienaventurados
seréis cuando os insulten y os persigan
y digan contra
vosotros toda clase de calumnias...
porque del mismo
modo persiguieron a los profetas anteriores a vosotros (Mt 5, 3, 10-12).
La
bienaventuranza se refería originalmente a los pobres y oprimidos; pero Jesús y
sus discípulos, debido a su compasión y su solidaridad con ellos, acabaron
inevitablemente siendo igualmente perseguidos y rechazados. Para entrar en el
reino con los pobres y oprimidos, había que renunciar a todas las posesiones.
estar dispuesto a dejar hogar y familia, y sacrificar toda esperanza de
prestigio, estima pública y grandeza. En otras palabras, era preciso negarse a
sí mismo (Mc 8, 34, pars). y estar dispuesto a sufrir.
Hay en todo esto
una paradoja: la paradoja de la compasión. Lo único que Jesús estaba decidido a
destruir era el sufrimiento: el sufrimiento de los pobres y oprimidos, el
sufrimiento de los enfermos, el sufrimiento subsiguiente a la más que posible
catástrofe. Pero la única forma de destruir el sufrimiento consiste en renunciar
a todos los valores mundanos y arrostrar las consecuencias. Sólo si se está
dispuesto a sufrir se puede vencer el sufrimiento existente en el mundo. La
compasión aniquila el sufrimiento, a base de sufrir con y en nombre de
los que sufren. La sym-patía para con los pobres de quien no esta dispuesto a
compartir sus sufrimientos no pasa de ser una emoción, o sentimiento, inútil. No
es posible compartir las bienaventuranzas de los pobres si no se está dispuesto
a compartir también sus sufrimientos.
Pero Jesús llegó
mucho más lejos. La muerte es, más o menos, igualmente paradójica que el
sufrimiento. Hay un verdadero enigma relacionado con la vida y la muerte que
aparece, en todas las tradiciones, en diversos lugares de los evangelios y bajo
diversas formas (Mc 8, 35, pars.; Mt 10, 39: Lc l4, 26: Jn 12, 25).
Indudablemente, dicho enigma se basa en las palabras del propio Jesús. Una
atenta comparación de cada uno de los textos nos permite concluir que el enigma
o paradoja original debió de ser, en términos sencillos, algo así: Quien
salve su vida la perderá; y quien pierda su vida, la salvará. Hay que
recordar que esto pretende ser un enigma. El interpretarlo en el sentido de
perder la vida en este mundo para salvarla en el mundo futuro, significa dejar
de tratarlo como tal enigma. ¿Qué significa, pues?
Salvar la propia
vida significa aferrarse a ella, amarla, tenerla en mucha estima y,
consiguientemente, temer la muerte. Perder la propia vida significa no darle
importancia, estar desligado de ella y, por lo tanto, dispuesto a morir. La
paradoja consiste en que el hombre que teme la muerte ya está muerto, mientras
que el hombre que ha dejado de temer la muerte, en ese momento ha comenzado a
vivir. Una vida auténtica y que merezca la pena sólo es posible cuando se está
dispuesto a morir.
Pero nos falta
dilucidar por quién, o por qué, habría que estar dispuesto a morir. Los mártires
Macabeos murieron por la ley; los Zelotes murieron por defender la soberanía del
Dios de Israel; otros hombres han sacrificado sus vidas por otras causas. Pero
Jesús no murió por una causa. En su opinión, habría que estar dispuesto a
sacrificar la vida exactamente por la misma razón por la que se sacrifican las
posesiones, el prestigio, la familia y el poder: por los demás. La compasión y
el amor obligan al hombre a hacerlo todo por los demás. Sin embargo, el hombre
que afirma vivir por los demás y no está dispuesto a sufrir y morir por ellos,
es un mentiroso y está muerto. Pero Jesús estaba lleno de vida porque se hallaba
dispuesto a sufrir y morir no por una causa, sino por la gente.
Habría, sin
embargo, que matizar en qué consiste la disponibilidad a morir por los demás. No
se trata de estar dispuesto a morir por alguna o algunas personas determinadas,
sino por todos los hombres. Lo primero sería una expresión de la solidaridad de
grupo. Lo segundo es expresión de la solidaridad universal.
La disponibilidad
de Jesús a morir por todos los hombres es, por lo tanto, un servicio, del
mismo modo que es servicio cualquier otro aspecto de su vida un servicio
prestado a todos los hombres. «Porque el Hijo del hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10, 45). El
rescate se ofrece para redimir o liberar a otros. Ofrecer la propia vida como
rescate significa estar dispuesto a morir para que otros puedan vivir. «Por
muchos» es una expresión hebrea y aramea que generalmente significa «por todos y
cada uno». Así fue cómo, en la Ultima Cena, prefiguró Jesús el ofrecimiento de
su sangre «por muchos»(Mc 14, 24; Mt 26, 28).
Hasta ahora hemos
visto únicamente la disponibilidad de Jesús a morir; pero no hemos considerado
aún su muerte efectiva. Resulta bastante fácil entender lo que significa estar
dispuesto a morir por la humanidad, pero ¿bajo qué circunstancias podría uno
morir realmente por la humanidad? ¿Acaso hay algunas circunstancias en las que
se podría servir mejor al mundo muriendo por él, en lugar de seguir
viviendo para él?.
Jesús debió de
ser plenamente consciente de las peligrosas consecuencias de sus palabras y sus
obras. Herodes había hecho silenciar a Juan el Bautista, y se rumoreaba que
ahora deseaba hacer lo mismo con Jesús (Lc 13, 31). Después del incidente del
Templo, la vida de Jesús corría tal peligro que no tuvo más remedio que
ocultarse. Y fue durante ese tiempo cuando decidió ir a Jerusalén a morir (Mc 8,
31, pars.; Lc 9, 51; 13, 33). ¿Por qué?.
Parece ser que
Jesús tuvo que hacer frente a la doble alternativa de permanecer oculto para
eludir la muerte, o salir de su escondimiento y afrontar dicha muerte. Los
cuatro o cinco mil hombres, junto con Pedro y los discípulos, deseaban que
saliera de su ocultamiento en calidad de Mesías, con un ejército u otra forma
cualquiera de manifestar su poder, a fin de vencer a sus adversarios de
Jerusalén. Pero su arma era la fe, no la fuerza. Su objetivo, como siempre,
seguía siendo el de despertar la fe en el reino. Y esto no podía hacerlo
permaneciendo oculto, pero si salía a la luz y se ponía a predicar, antes o
después acabarían capturándolo y silenciándolo, a menos que su propia muerte
pudiera convertirse en un modo de suscitar la fe en el reino.
El servicio que
durante toda su vida había prestado Jesús a los pobres, a los enfermos, a los
pecadores y a sus discípulos, y que había intentado prestar también a los
escribas y Fariseos y a todos los demás, era el servicio de suscitar la fe en el
reino. No había otro modo de salvar a los hombres del pecado, el sufrimiento y
la catástrofe que se avecinaba. No había otro modo de hacer posible la venida
del reino en lugar de la catástrofe. Pero si se le impedía hacer esto, si se le
impedía predicar o despertar la fe con sus palabras y sus actos, ¿qué podía
hacer?
No estaba
dispuesto a transigir aceptando el papel de Mesías y el recurso a la violencia,
ni estaba dispuesto tampoco a adaptar sus palabras a la conveniencia de las
autoridades (suponiendo que no fuera ya demasiado tarde para esto). La única
alternativa era la muerte. En aquellas circunstancias. morir era la única manera
de seguir sirviendo a la humanidad, la única forma de hablar al mundo (Jn 7.
1-4), el único modo de dar testimonio del reino. los hechos hablan más alto que
las palabras, pero la muerte habla aún más alto que los hechos. Jesús murió para
que el reino pudiera venir.
Todos los
evangelios describen unánimemente a Jesús como un hombre que fue a la muerte
consciente y voluntariamente. Las palabras y expresiones que emplea,
especialmente en las llamadas «predicciones de la Pasión», en realidad pueden
provenir de una reflexión posterior a su muerte, pero está fuera de toda duda el
hecho fundamental de que él acudió a morir consciente y libremente.
También es
significativo el que dichas «predicciones» tuvieran lugar durante el período de
ocultamiento, el que la primera «predicción» sea una respuesta a la afirmación
del mesianismo de Jesús por parte de Pedro (Mc 8, 29-33, pars.) y el que cada
una de las tres principales «predicciones» venga seguida de una serie de
instrucciones acerca de la abnegación, la disponibilidad a morir, el ser
servidores y el tomar los últimos lugares (cf. Mc 8, 34-37; 9, 31-37; 10, 33-45,
pars.) .
Los datos de que
disponemos no nos permiten determinar hasta qué punto previó Jesús las
circunstancias exactas de su muerte. ¿Le arrestarían a él solo, o también a sus
discípulos? Algunos autores han afirmado que Jesús hablaba como si esperara (o,
al menos, no excluyera la posibilidad) que él y sus discípulos fueran a ser
ejecutados conjuntamente. ¿Le lapidarían o le crucificarían?, es decir, ¿sería
ejecutado? por el Sanedrín o por Pilato? ¿Le arrestarían durante las fiestas, o
después de ellas? ¿Tendría la oportunidad de predicar en el Templo antes de que
lo aprehendieran?
Tal vez previera
algunos de estos detalles. Ciertamente parece haber sospechado que Judas
informaría sobre él. Pero en ningún caso precisamos recurrir a explicaciones
basadas en la presencia divina o en revelaciones especiales acerca del futuro
Las parábolas deberían bastar para mostrarnos la perspicacia de Jesús acerca de
los motivos de los hombres y cuán perfectamente podía predecir sus reacciones.
Nos falta aún
considerar si Jesús previó su resurrección, o no. Algunas de las «predicciones
de la Pasión» concluyen con una «predicción de la resurrección»: «y a los tres
días el hijo del hombre resucitará» (Mc 8, 31, pars.; 9, 31, pars; 10, 34, pars.;
cf. también Mc 9, 9). No es imposible que Jesús pudiera decir tal cosa. «A los
tres días» es una forma hebrea y aramea de decir: «pronto», o «no mucho
después». La mayoría de los judíos creían entonces en la resurrección de los
muertos el último día, y los mártires eran los que mayor certeza tenían acerca
de dicha resurrección. Tal vez Jesús no predijera su resurrección para antes del
último día; de lo contrario no tendrían ningún sentido la confusión, la duda y
la sorpresa que se produjeron cuando resucitó. En otras palabras, lo que esta
«predicción» significaría es que Jesús, como una especie de profeta-mártir,
esperaba resucitar en el último día y que ese último día estaba cercano.
Esta
interpretación no es incompatible con las creencias y preocupaciones de Jesús,
pero es ciertamente irrelevante con relación a todo lo que había tratado de
decir y hacer en su vida. Probablemente coincidía con los Fariseos —y en contra
de los Saduceos— en lo referente a la resurrección, como nos cuentan los
evangelios (Mc 12, 18-27). Pero es realmente significativo el que, fuera de las
citadas «predicciones de la resurrección», la única vez que Jesús menciona la
resurrección es en la respuesta a los Saduceos acerca de dicha resurrección.
Pero él nunca plantea la cuestión por propia iniciativa. No es parte integrante
de lo que deseaba decir a Israel en aquel momento y en aquellas circunstancias.
¿Por qué hablar de la resurrección cuando la gente sufre, la catástrofe es
inminente y existe una general esperanza en que el reino de Dios va a venir a la
tierra en un futuro próximo? Podemos preguntarnos, pues, si Jesús llegó a hacer
alguna «predicción de su resurrección».
Lo cual no
significa que Jesús no creyera en la resurrección. Es indudable que creía en
ella, como en otras muchas cosas en las que creían los judíos de su tiempo; del
mismo modo que los profetas creían sin duda en muchas cosas que no concernían
directamente al mensaje que tenían que transmitir a la gente de su tiempo. Para
Jesús, en la época que le tocó vivir, la resurrección, al igual que el pago de
los tributos al César o los sacrificios en el Templo, sencillamente no
constituía el problema básico.
Después de su
muerte, la situación fue completamente diferente. Entonces, como veremos, la
resurrección se convirtió en el punto esencial.
17
«¿Quién es
este hombre?»
Jesús es un
hombre bastante subestimado; subestimado no sólo por quienes le conciben como si
no fuera más que el maestro de una verdad religiosa, sino también por quienes
van al extremo opuesto de insistir de tal modo en su divinidad que deja de
parecer plenamente humano. Pero si le permitimos a Jesús hablar por sí mismo y
tratamos de entenderle sin ningún tipo de ideas preconcebidas y dentro del
contexto de su época, lo que aparece es un hombre de extraordinaria
independencia, de inmenso valor y de una autenticidad sin precedentes; un
hombre, cuya profundidad resiste a toda explicación. El privar de su humanidad a
este hombre es privarle de su grandeza.
Resulta difícil
para nosotros imaginar cómo debió de ser aquel hombre para diferenciarse tan
radicalmente de cualquier otro, tanto en el pasado como en el presente, en una
época en que la conformidad grupal era la única medida de verdad y de virtud. A
Jesús no le impresionaba la inmensa erudición de los escribas. Discrepaba
abiertamente de ellos, aun cuando ellos poseyeran más conocimientos acerca de
los pormenores de la ley y de su tradicional interpretación. Ninguna tradición
era tan sagrada que no pudiera ser cuestionada; ninguna autoridad tan grande que
no pudiera ser contra dicha, ningún supuesto tan fundamental que no pudiera ser
cambiado.
No hay nada en
los evangelios que pueda hacernos pensar que Jesús se opusiera a todo el mundo
por pura rebeldía o por puro resentimiento contra el mundo, sino que en todo
momento da la impresión de ser un hombre que tiene el valor que le dan sus
convicciones; un hombre que es independiente de los demás, debido a la enorme
profundidad que posee y que hace superfluo todo tipo de posible dependencia.
No hay en Jesús
el menor rastro de miedo. No le asustaba el originar un escándalo, o la pérdida
de su reputación y hasta de su vida. Todos los hombres religiosos, incluido Juan
el Bautista, se escandalizaban del modo que tenía Jesús de mezclarse socialmente
con los pecadores, de cómo parecía disfrutar de su compañía, de la tolerancia
que mostraba con respecto a las leyes, de su aparente indiferencia por la
gravedad del pecado y de su franca y natural manera de tratar a Dios. No tardó,
pues, en adquirir lo que llamaríamos una mala reputación: «Ahí tenéis a un
comilón y un borracho». El propio Jesús lo relata con un aparente toque
humorístico (Mt 11, 16-19). Desde el punto de vista de la solidaridad de grupo,
su amistad con los pecadores permitía clasificarle a él mismo como un pecador
más (Mt 11, 19; Jn 9, 24). En una época en que la cordialidad para con una mujer
ajena a la propia familia sólo podía significar una cosa, su amigable trato con
las mujeres, y en especial con prostitutas, habría bastado para arruinar
cualquier resto de buena reputación que todavía pudiera conservar (Lc 7, 39; Jn
4, 27). Jesús no hacía ni se comprometía con nada que pudiera significarle un
mínimo de prestigio a los ojos de los demás. No buscaba la aprobación de nadie,
ni siquiera la aprobación del «más grande de los hombres nacidos de mujer».
Según Marcos (a
quien siguen Mateo y Lucas), los mismos adversarios de Jesús reconocen que es un
hombre honrado y audaz: «Sabemos que eres sincero y que no te importa de nadie,
porque no miras la condición de las personas, sino que enseñas con franqueza el
camino de Dios» (12, 14).
Pero aunque esta
confesión sólo pretende inducirle engañosamente a decir alguna temeridad acerca
del pago de los tributos al César, nos da alguna idea de la impresión que Jesús
causaba en la gente. Su familia pensaba que estaba «fuera de sí» (Mc 3, 21); los
Fariseos creían que estaba poseído por el demonio (Mc 3, 22); se le acusaba de
ser borracho, glotón, pecador y blasfemo, pero nadie pudo jamás acusarle de
insinceridad e hipocresía, o de que tuviera miedo de lo que la gente pudiera
decir acerca de él o pudiera hacer en su contra.
El valor, la
intrepidez y la independencia de Jesús hacían preguntarse a la gente una y otra
vez: «¿Quién es este hombre?». Resulta significativo que Jesús nunca respondiera
a esta pregunta. No hay ninguna prueba de que en alguna ocasión pretendiera
arrogarse cualquiera de los elevados títulos que la Iglesia le atribuiría más
tarde.
Muchos expertos
han afirmado que el único título que Jesús pretendió para sí fue el de «Hijo del
Hombre». Pero esto no es cierto. Y no porque Jesús no se designara a sí mismo
como hijo del hombre, sino porque 'hijo del hombre' no es un título.
Se ha estudiado
escrito e investigado muchísimo acerca del llamado título de «Hijo del Hombre»
que aparece en los evangelios. Pero lo auténticamente desconcertante es la
enorme diversidad de conclusiones a que han llegado los más eminentes expertos.
Es difícil encontrar a dos de ellos que coincidan en lo que puede decirse acerca
del «Hijo del Hombre», si no es para afirmar que se trata de un título muy
importante. Este solo hecho debería hacernos sospechar que debe de haber algo
erróneo en la forma de plantear el problema. ¿Fue originalmente un título la
expresión 'hijo del hombre'? De hecho, es una expresión que no se emplea nunca
en una confesión de fe; jamás se predica de Jesús ni de ningún otro; en los
evangelios no aparece en ninguna ocasión en boca de nadie, a excepción del
propio Jesús; nadie hace la menor objeción a que Jesús lo emplee, y nadie lo
cuestiona ni manifiesta ante ello la menor reacción. Además, no hace mucho ha
demostrado Vermes, de una vez por todas, que esta expresión aramea no era un
título, sino que se usaba realmente en el lenguaje arameo de Galilea como un
circunloquio para referirse a uno mismo, es decir, el hablante, movido de temor,
reserva o modestia, podía referirse a sí mismo como «el hijo del hombre», en
lugar de decir: «Yo». Pero, aparte de esto, la expresión 'hijo del hombre'
también se empleaba, según Vermes, como sinónimo de «hombre». En otras palabras,
podía usarse para subrayar lo humano, en oposición a lo subhumano o bestial
(compárese Dan 7, 3-7 y 17-26 con 7, 13).
Ciertas
referencias evangélicas al hijo del hombre parecen depender de Dan 7, 13: «Y he
aquí que en las nubes del cielo venía como un hijo de hombre». Podría argüirse
que, en estos textos, se emplea 'hijo del hombre' como una especie de título
referido al juez venidero. Pero habría también que observar que Jesús habla de
otra persona distinta de sí. No dice que él sea el hijo del hombre que ha de
venir sobre las nubes del cielo. Por otra parte, muchos expertos actuales
afirmarían que estos pasajes no fueron formulados por el propio Jesús, sino por
los primeros cristianos.
¿Significa esto
que el empleo de la expresión por parte de Jesús no era más que una peculiaridad
idiomática de su lengua natal, el arameo de Galilea? Tal vez; pero también puede
presumirse que Jesús pensaba en algo más. Los datos evangélicos parecerían
probar que Jesús, a pesar de todo, puso un enorme énfasis en la expresión aramea
'hijo del hombre'. Si, además, recordamos la insistencia de Jesús en la dignidad
del hombre en cuanto hombre y en la solidaridad de la raza humana, podremos
conjeturar que el uso frecuente y decidido de la expresión 'hijo del hombre' por
parte de Jesús era su modo de referirse e identificarse con el hombre en cuanto
hombre.
Así pues, afirmar
que «el hijo del hombre es señor del sábado»(Mc 2, 28) es afirmar que «el sábado
ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado»(Mc 2, 27).
Decir que «el hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados»(Mt
9, 6) es glorificar «a Dios, que había dado tal poder a los hombres»(Mt 9, 8).
Decir que «las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos, pero el hijo
del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20) significaría que,
mientras Herodes (el zorro) y los romanos (las aves) tienen un lugar en la
sociedad, el hombre en cuanto hombre aún no tiene lugar alguno. Del mismo modo,
decir que «el hijo del hombre será entregado en manos de los hombres» (Mc 9, 31)
podría ser una referencia al hecho paradógico de que el hombre que se identifica
con la humanidad padecerá violencia de manos de los hombres.
Si la persona
adquiere su identidad de aquello con lo que se identifica, entonces puede
afirmarse que la identidad de Jesús es la humanidad, el hombre en cuanto hombre
o hijo del hombre.
Esto ultimo, como
ya he dicho, es objeto de las más variadas hipótesis. Todo lo que puede
afirmarse con cierto margen de seguridad es que, cuando Jesús usa la expresión
‘hijo del hombre’, no reclama para sí ninguna clase de título, función o
dignidad.
Y si tenemos en
cuenta sus enseñanzas explícitas acerca de los títulos y los honores, no debería
sorprendernos saber que Jesús deseaba ser aceptado sin ninguna clase de títulos.
Sería absurdo que Jesús pretendiera título alguno, cuando él mismo dijo:
No os dejéis
llamar Rabbí, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos
hermanos. Ni llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra, porque uno solo
es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar Preceptores,
porque uno solo es vuestro Preceptor: Cristo. (Mt 23, 8-10).
La última
cláusula de este pasaje ha sido evidentemente alterada por Mateo o por La fuente
en que Mateo se inspiró. Como hemos visto, por lo general Jesús evitó toda
referencia al Cristo o Mesías. Además, parece absolutamente obvio que la
intención original del 'logion' consistía en poner de relieve que sólo Dios era
el Maestro, el Padre y el Preceptor de todos ellos.
A menos que Jesús
no practicara lo que predicaba, o a menos que se considerase a sí mismo como una
excepción a la norma, es de esperar que tratara de convencer a la gente de que
no le llamaran a él Rabbí o Maestro. No tenemos pruebas concluyentes en este
sentido. Tal vez le pareciera una especie de pedantería el corregir a quienes
únicamente deseaban manifestar que le respetaban como a un Maestro. Por otra
parte, es posible que intentara realmente disuadir a la gente de que le trataran
como ‘Rabbí’ o ‘Maestro’ y que, por las razones que fueren, no se nos haya
transmitido nada al respecto. Pero esto resultaría un tanto inverosímil, si no
fuera porque la tradición sí nos ha transmitido el hecho de que .Jesús instó
realmente a la gente a que no le llamaran 'bueno': «Jesús le respondió: ‘¿Por
qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios’» (Mc 10, 18 = Lc 18, 19).
Probablemente
Marcos y Lucas lo interpretaron como una especie de ironía (ellos creían que
Jesús era bueno porque era divino). Por su parte, tal vez Mateo no fuera capaz
de encontrarle sentido y decidió alterar el 'logion' (Mt 19, 16-17). Pero, en
principio, Jesús no hacía sino practicar aquello que predicaba. Ellos querían
llamarle 'Maestro', pero él deseaba ser su servidor, el que les lavara los pies
(Jn 13,12-15).
Jesús debió de
ser consciente del hecho de estar cumpliendo las profecías y expectativas de la
Escritura, pero no parece haberle importado quién era el que las cumplía.
Cuando, según los evangelios, los discípulos de Juan le preguntan si es él el
que ha de venir, Jesús no responde directamente, sino que se limita a hacer ver
el cumplimiento de la Escritura en las cosas que están sucediendo: «Los ciegos
ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios... y se anuncia a los pobres
la Buena Nueva» (Mt 11, 4-5).
No dice: «Yo he
dado vista a los ciegos y proclamo a los pobres la Buena Nueva». Lo importante
es que esas cosas ocurren y la gente está siendo liberada y salvada. Lo de menos
es quién lo haga. El desea que sus discípulos vayan y hagan lo mismo que él ha
hecho. Jamás se le ocurrió impedir a nadie, aun cuando fuera un completo
extraño, participar en la obra de liberación (Mc 9, 38-40, par). El único
interés de .Jesús radicaba en que la gente fuera liberada.
Ante la evidencia
histórica del silencio de Jesús con respecto a los títulos, algunos de los más
competentes especialistas modernos han pretendido que Jesús afirmaba
implícitamente su autoridad por su modo de hablar y de actuar. Arguyen que su
independencia con respecto a todas las demás autoridades y su forma de decir:
«Pero yo os di o...é, o «En verdad, en verdad os digo...», son formas de afirmar
implícitamente la más alta y soberana autoridad. Se llega incluso a decir que es
éste uno de los hechos históricos ciertos sobre los que puede basarse la nueva
búsqueda del Jesús histórico, y constituye la base histórica de los títulos
cristológicos.
Pero, ¿pretendió
realmente Jesús, aunque fuera de modo implícito, algún tipo de autoridad? ¿No
sería más cercano a la verdad decir que lo que hace a .Jesús incomparablemente
más grande que cualquier otro hombre radica precisamente en el hecho de que él
habló y actuó sin autoridad, y que consideró 'el ejercicio de la
autoridad' como un distintivo pagano? (Mc 10, 42, pars.).
Autoridad
significa derecho a ser obedecido por otros. Pretender autoridad significaría
reclamar ese derecho, exigir la obediencia de otros. Marcos entendió las
palabras de Jesús como auténticas palabras de autoridad que merecen obediencia.
y como tales las pronuncia (Mc 1, 22-27). Pero resulta ciertamente significativo
que los sujetos que obedecen son los espíritus inmundos, las enfermedades, los
pecados, las leyes, los vientos y el mar, no las personas. La palabra castellana
«autoridad» suele reservarse para expresar el derecho a ser obedecido por
personas. La palabra griega exousía puede abarcar también el poder que un
hombre Posee sobre las cosas. Y Lucas se esfuerza por subravarlo, hablando de
exousía y dynamis: autoridad y poder (Lc 9, 1).
Ya hemos visto
que el poder que .Jesús tenía sobre los malos espíritus. y sobre el mal en
general, era el poder de la fe. La extraordinaria fe de Jesús que sanaba, curaba
y salvaba, que despertaba la fe en todos cuantos le rodeaban. es interpretada en
10s evangelios como una especie de autoridad. La analogía queda explicitada en
el relato acerca de ese gran símbolo de autoridad y obediencia que es el
centurión romano (Mt 8. 5-13; Lc 7. t-10; Jn 4, 46-53). En 1a descripción que
hacen Mateo y Lucas se establece una comparación entre, por una parte, la
disciplina militar de una autoridad y una obediencia incuestionables y, por
otra, el poder de Jesús sobre los malos espíritus. Lo que se intenta sugerir es
que un hombre que comprende la infalible eficacia de la autoridad militar
será quien entienda la eficacia igualmente infalible de la fe de Jesús.
Dicho hombre posee una fe mayor que toda la fe que Jesús había encontrado en
Israel, según se nos dice expresamente.
La única
autoridad que puede afirmarse que Jesús ejerció es una autoridad metafórica o
analógica: la autoridad sobre el mal que significa el poder de la fe. Pero ¿qué
decir, entonces, de su modo de enseñar y predicar?
Nada podría ser
menos autoritario que las parábolas de Jesús. Toda su finalidad consiste en
hacer posible que el oyente descubra algo por sí mismo. No se trata de
ilustraciones o de doctrinas reveladas, sino de obras de arte que revelan o
desvelan la verdad acerca de la vida. Suscitan en el oyente la fe. de modo que
éste pueda ‘ver’ la verdad por sí mismo. Por eso las parábolas de Jesús
concluyen siempre con un interrogante explícito o implícito que el oyente debe
responder personalmente: «¿Quién de estos tres te parece que demostró ser
prójimo?» (Lc 10, 36); «¿Quién de ellos le amará más?» (Lc 7, 42); «¿Qué os
parece? ¿Cuál de los dos hizo la voluntad del padre?» (Mt 21, 28, 31): «¿Qué les
hará, pues, el amo de la viña?» (Lc 20, 15). Las parábolas de la oveja y la
dracma perdidas están formuladas casi enteramente en forma de preguntas (Lc 15,
4-10; Mt 18, 12-14).
Las parábolas no
se dirigían a los pobres y oprimidos. o a los discípulos de Jesús. sino a sus
adversarios. Era a éstos a quienes Jesús trataba de persuadir y convencer. Las
preguntas, algo así como si se tratara de un diálogo socrático, pretenden
conseguir que el interlocutor piense por sí mismo.
Podría argüirse
que Jesús razonaba de este modo únicamente con sus adversarios, que no aceptaban
su autoridad; pero que cuando hablaba a sus discípulos y a las multitudes, que
le aceptaban como su Maestro y Preceptor, se dirigía a ellos con autoridad. La
mayor parte de los 'logia' de Jesús, a diferencia de las parábolas, no están
formulados como interrogantes. No dan la impresión de ser argumentos
persuasivos, sino autorizadas afirmaciones de la verdad.
Pero ¿acaso
esperaría Jesús que fueran únicamente sus adversarios los que pensaran por sí
mismos? ¿No esperaría también que sus discípulos juzgaran (Lc 12, 57) e
interpretaran por sí mismos los signos de los tiempos (Lc 12, 54-56; .Mt 16,
2-3)? ¿Acaso esperaba que sus discípulos aceptaran con fe 'ciega' cuanto él les
dijera?
Jesús deseaba que
los demás vieran lo que él veía y creyeran lo que él creía. Pero él no tenía
dudas acerca de la verdad de lo que él mismo veía y creía. Parece haber estado
extraordinariamente seguro de Sí mismo. Esto era lo que daba la impresión de
‘autoridad’. Era la inusitada firmeza de sus convicciones lo que le hacía decir
(si es que llegó a decirlo): «Pero yo os digo...», o «En verdad, en verdad os
digo...» Jesús proclamaba la verdad sin vacilaciones, ya fuera que empleara los
métodos persuasivos de las parábolas, o las más terminantes afirmaciones de los
'logia'. No había lugar en él para los 'tal vez' o los 'quizás'; no había lugar
para los 'si' ni para los 'pero'. Esta es la verdad sobre la vida; ¿no podéis
verla?
No he podido
hallar la menor prueba de que Jesús esperara en algún momento que sus oyentes
contaran con ningún tipo de autoridad, ni de él ni de ningún otro. A diferencia
de los escribas. Jesús nunca apela a la autoridad de las tradiciones rabínicas.
ni siquiera a la autoridad de la propia Escritura. Jesús no expone la verdad a
base de interpretar o comentar los textos sagrados. Su forma de percibir y
enseñar la verdad es directa e inmediata. Ni siquiera apela a la autoridad de un
profeta, a la autoridad que proviene directamente de Dios. A diferencia de los
profetas, no apela a una especial vocación profética, o a una visión, con objeto
de autentificar sus palabras. Jamás hace uso de la clásica introducción
profética: «Dice Dios...» Y se niega a mostrar cualquier tipo de señal de los
cielos para probar que puede hablar en nombre de Dios. Al final, cuando tiene
que afrontar directamente la pregunta acerca de la clase de autoridad de que
disfruta, se niega a responder dicha pregunta (Mc 11, 33, pars.).
Esperaba que la gente pudiera entender la verdad de sus palabras y sus actos sin
tener que apoyarse en tipo alguno de autoridad. Linnemann, en su iluminador
estudio de las parábolas de Jesús, concluye que «lo único que podía dar peso a
las palabras de Jesús eran sus propias palabras».
Jesús fue único
entre los hombres de su tiempo, por lo que se refiere a su capacidad para
superar todas las formas de concebir la autoridad. Puede decirse que la única
autoridad a la que Jesús apeló fue la autoridad de la verdad misma. No hizo de
la autoridad su verdad, sino que, por el contrario, hizo de la verdad su
autoridad. Y en la medida en que la autoridad de Dios puede concebirse como la
autoridad de la verdad, en esa misma medida puede afirmarse que Jesús poseyó y
apeló a la autoridad de Dios. Pero cuando hablamos de la autoridad de la verdad
(y, por lo tanto, de la autoridad de Dios), estamos nuevamente empleando como
metáfora la palabra «autoridad». Jesús no esperaba que los demás le obedecieran
a él, sino que «obedecieran» a la verdad, que vivieran de un modo veraz. Una vez
más, sería mejor hablar de poder que de autoridad. El poder de las palabras de
Jesús era el poder de la verdad misma. Jesús producía en la gente un impacto muy
fuerte y muy perdurable porque, eludiendo toda referencia a la autoridad,
liberaba y daba cauce al poder de la verdad misma, que es el poder de Dios y,
evidentemente, el poder de la fe.
Lo único que
podemos afirmar que Jesús pretendió es que decía la verdad. Se trata de una
importante pretensión, mucho más importante que cualquier pretensión de título
alguno o de autoridad sobrehumana. Pero ¿cuál es el fundamento para dicha
pretensión? ¿Qué era lo que hacía a Jesús estar tan seguro de que sus
convicciones eran infaliblemente verdaderas? La respuesta podría ser: las
convicciones mismas. Jesús tenia la evidente sensación de que su percepción de
la realidad no necesitaba ser demostrada o autentificada por nada que fuera
ajeno a ella misma. Su percepción era una experiencia intuitiva y que se
autentificaba a sí misma.
Lo cual nos lleva
al delicado asunto de la experiencia personal de Jesús. Cualquier intento por
reconstruir la psicología o la conciencia de Jesús no pasaría de ser una simple
conjetura. La mayoría de los especialistas se contentan con afirmar que en algún
lugar central de la misteriosa personalidad de Jesús anidaba una experiencia
única e irrepetible de estrecha intimidad con. Dios: la experiencia del 'Abba'.
Esto es probablemente cierto, pues todos los datos apuntan en esta dirección,
pero ¿es realmente tan imposible explicar de algún modo lo que dicha experiencia
puede significar?
No es preciso
especular acerca de la psicología de .Jesús. Sabemos que lo que le movía
a hablar y actuar era una profunda experiencia de compasión. Y sabemos
que la experiencia del 'Abba' era una experiencia de Dios como Padre compasivo.
Esto significaría que Jesús experimentaba el misterioso poder creador que
subyace a todo fenómeno (Dios) como compasión o amor. «Todo el que ama ha nacido
de Dios y experimenta a Dios; quien no ama no ha tenido experiencia alguna de
Dios, porque Dios es amor» ( 1 Jn 4, 7-8).
Según Von Rad, el
profeta no sólo poseía el conocimiento de Dios, sino que, además, estaba lleno a
reventar de los propios sentimientos y emociones de Dios. En el caso de Jesús,
era la compasión el sentimiento divino que le poseía y le colmaba. Todas sus
convicciones, su fe y su esperanza eran expresiones de esta experiencia
fundamental. Si Dios es compasivo, entonces el bien ha de triunfar sobre el mal,
sucederá lo imposible y habrá esperanza para la humanidad. La fe y la esperanza
constituyen la experiencia de la compasión como emoción divina.
La compasión es
el fundamento de la verdad. La experiencia de la compasión es la experiencia de
sufrir o sentir con alguien. Sufrir o sentir con el hombre, con la naturaleza y
con Dios significa estar en sintonía con los ritmos e impulsos de la vida. Esta
es también la experiencia de la solidaridad con el hombre, con la naturaleza y
con Dios, que excluye toda forma de alienación y falsedad, haciendo que la
persona sea una sola cosa con la realidad y, consiguientemente, sea
verdadera y auténtica en sí misma.
El secreto de la
infalible percepción y las inconmovibles convicciones de Jesús radica en su
indefectible experiencia de solidaridad con Dios, la cual se reveló como
experiencia de solidaridad con el hombre y con la naturaleza. Esto hizo de él un
hombre especialmente liberado, valeroso, audaz, independiente, esperanzado y
veraz.
¿Qué es lo que
pudo mover a algunos a desear destruir a semejante hombre? ¿Qué es lo que pudo
inducirles a arrestarle y procesarle?
18
El Proceso
Los
acontecimientos que llevaron a Jesús a la muerte, y los motivos que actuaron
para ello, son un tanto enigmáticos y confusos. Uno tiene la impresión de que
incluso las mismas personas que intervinieron en el asunto participaban de esa
confusión.
Para aclarar un
poco más el panorama, hemos de distinguir entre las acusaciones que podían
haberse formulado contra Jesús, las acusaciones que realmente se le hicieron, y
los verdaderos motivos por los que se deseaba acabar con el Los propios
evangelios reflejan esta triple distinción: Jesús podía haber sido acusado, por
ejemplo, de violar deliberadamente el Sábado o de practicar la magia (expulsando
demonios con el poder de Satanás); en realidad fue acusado de pretender ser el
Mesías-rey; y el verdadero motivo, según Marcos y Mateo, fueron los celos o la
envidia (Mc 15, 10; Mt 27, 18). Por desgracia, el objetivo que perseguían los
evangelistas no les forzó a mantener siempre esta distinción. Acusaciones que
podrían haber sido formuladas contra Jesús fueron tratadas a veces, como
verdaderas acusaciones formuladas en su contra (por ejemplo, la blasfemia: Mc
14, 64, par.), mientras que otras acusaciones que, de hecho, se le hicieron,
fueron a veces consideradas como los verdaderos motivos que provocaron el
rechazo de Jesús (por ejemplo, el que pretendiera ser el Mesías: Mc 14, 62-64).
Todo esto ha ocasionado una enorme confusión.
En segundo lugar,
hemos de distinguir entre el papel desempeñado por los dirigentes judíos y el
desempeñado por las autoridades romanas. Había dos cortes, o tribunales: el
Sanedrín, o tribunal judío, formado por el Sumo Sacerdote y otros setenta
miembros pertenecientes a la clase sacerdotal, a los ancianos y a los escribas;
y el tribunal romano, presidido por Pilato, en su calidad de procurador o
gobernador. Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado por el tribunal romano.
Pero los evangelistas, como todos los primeros cristianos, trataron de dejar
perfectamente claro que, a pesar de ello, los dirigentes judíos fueron más
culpables de la muerte de Jesús que los dirigentes romanos. Y estaban en lo
cierto; pero el modo en que trataron de demostrar este hecho a sus lectores fue
lo que ocasionó esa confusión que ha perdurado hasta nuestros días especialmente
por el hecho de que dan la impresión de que el interrogatorio a que fue sometido
Jesús por los dirigentes judíos fue una especie de proceso.
No era su
propósito engañar o falsear los hechos históricos, sino ayudar al lector a
entender lo que realmente sucedió, a pesar de las apariencias, según las cuales
la culpa fue de los romanos; pero lo realmente cierto es que los judíos fueron
aún más culpables. No se trata de antisemitismo, ni de prejuicio en favor de
Roma, sino de decepción. A decir verdad, Jesús apeló a una nación concreta en un
tiempo determinado, y esa nación le rechazó, como perfectamente podría haber
hecho la mayoría de la gente en las mismas circunstancias.
¿Qué sucedió
realmente?
La acusación por
la que Jesús fue procesado, sentenciado y ejecutado consistía en que había
pretendido ser el Mesías o rey de los judíos. Este fue el tema sobre el que
Pilato le interrogó, y fue también la acusación que se inscribió en la cruz.
Todo lo demás (otros cargos de los que podría habérsele acusado) es pura
especulación. El Sanedrín podría haberle acusado de ser un falso maestro, un
falso profeta o un hijo rebelde (Dt 21, 20-21), de haber violado deliberadamente
el Sábado, o de haber practicado la magia. Los primeros cristianos pensaban que
algunos judíos habían acusado a Jesús de blasfemo, porque había perdonado
pecados (Mc 2, 7, pars.) y porque había pretendido ser el Mesías, el Hijo de
Dios o Hijo del hombre (Mc 14, 61-64, par.), lo cual era tanto como hacerse
igual a Dios (Jn 5, 18; 10, 33, 36; 19, 7). También pensaban que éste podía
haber sido el cargo presentado contra él ante el Sanedrín (Mc 14, 61-64, par.),
o la razón por la que el pueblo pidió a Pilato que lo crucificara (Jn 19, 7).
Según Lucas, los
judíos le acusaron (y los romanos pudieron haberle hallado culpable) de
actividades subversivas y de oposición al pago de los tributos al César (23, 2).
En algún sentido, su actividad y su enseñanza resultaban ciertamente subversivas
del status quo: Jesús deseaba transformar la sociedad de arriba abajo.
Pero con relación al problema de los tributos, como hemos visto, tuvo buen
cuidado en evitar tomar partido en la controversia, sencillamente porque, para
él, no constituía el verdadero problema.
Lo que todo esto
significa es que, aunque eran varios los posibles cargos o acusaciones que
podrían habérsele formulado, el Sanedrín no le procesó en absoluto, y los
romanos le juzgaron por pretender ser rey de los judíos. ¿Por qué? ¿Cuáles
fueron sus verdaderos motivos para hacerlo?
Pilato era un
gobernador especialmente despiadado. Se desvivía por provocar a los judíos y,
cuando éstos protestaban o se rebelaban, no vacilaba en acosarlos y
exterminarlos. Los supuestos rebeldes eran ejecutados muchas veces sin ningún
tipo de proceso previo. Según Filón, filósofo judío de la época, Pilato
era «por naturaleza inflexible, terco y cruel». Y enumera los crímenes de Pilato
como «soborno, tiranía, saqueo, violencia, calumnia, ejecuciones sin proceso
previo y, por último, crueldad insufrible».
Esta descripción
es confirmada por los tres incidentes ocurridos durante la administración de
Pilato que fueron recogidos por el historiador judío Josefo. El primero de ellos
tuvo que ver con los estandartes. o insignias imperiales, que para los judíos
eran objetos idolátricos porque contenían imágenes del emperador y otros
símbolos sagrados. A pesar de que nunca se había hecho con anterioridad, Pilato
ordenó que fueran llevados los estandartes a Jerusalén. La gente protestó y
pidió a Pilato que mandara retirarlos. Pilato se negó, y habría hecho una
matanza con los judíos, si no hubiera sido porque éstos no presentaban ninguna
resistencia y estaban todos dispuestos a morir como mártires. No habría sido
políticamente oportuno matarles a sangre fría. Sin embargo, durante el segundo
conflicto entre Pilato y los judíos, originado por el empleo de los fondos del
Templo para la construcción de un acueducto. Pilato sí ordenó aporrear a la
gente. Algunos murieron, y otros fueron gravemente heridos. El tercer incidente
acabó propiciando su caída y su vuelta a Roma. En esta ocasión se trataba de un
grupo de samaritanos que se habían reunido en el monte Garizim con el inocente
propósito de buscar los vasos sagrados que, según creían, había escondido allí
Moisés. Pilato envió sus tropas para que acabaran con ellos.
Pilato parece
haber sentido verdadera fobia por las grandes concentraciones de personas.
.Siempre que los judíos (o los samaritanos) se reunían para hacer causa común
por lo que fuera, él sospechaba que se trataba de una posible rebelión contra
Roma.
La misma imagen
de Pilato podemos deducir de la breve mención de otro incidente que aparece en
el Nuevo Testamento. Lucas habla de unos «galileos, cuya sangre había mezclado
Pilato con la de sus sacrificios» (13, 1): nada menos que una matanza en el
Templo.
Esta no es, por
supuesto, la imagen de Pilato que descubrimos en los relatos evangélicos del
proceso de Jesús. Es evidente que en dichos relatos se intenta en cierto
modo disculpar a Pilato, con objeto de hacer recaer en los judíos la culpa por
la muerte de Jesús.
Pero ¿qué es lo
que realmente pensaría Pilato sobre Jesús ?.
Sabemos lo que
otros procuradores menos despiadados opinaban acerca de los profetas y los
posibles Mesías. Hacia el año 45 d. C., un profeta llamado Teudas condujo a un
gran número de judíos hasta el río Jordán, que, al igual que Moisés, prometió
dividir milagrosamente al objeto de que pudieran cruzar y adentrarse en el
desierto. El procurador Cuspius Fadus envió su caballería, la cual mató a
algunos judíos e hizo prisioneros a otros. Teudas fue decapitado. No existen
pruebas, por otra parte, de que Teudas fuera un Zelote.
Podemos también
citar el incidente del profeta judío de Egipto, el cual, hacia el año 58 d. C.,
reunió a una multitud en el Monte de los Olivos, prometiendo, al igual que
Josué, que las murallas de la ciudad caerían en cuanto él lo ordenara. El
procurador Antonio Félix actuó inmediatamente. Murieron muchos judíos, pero el
egipcio consiguió escapar. Más tarde, un oficial romano confundió a Pablo con el
egipcio de quien dijo que había amotinado a cuatro mil sicarios o asesinos (Hech
21, 38). No eran Zelotes, si bien su profeta líder pudo haber tenido unas
intenciones muy parecidas a las de los Zelotes.
Si Pilato hubiera
sabido las intenciones de Jesús, si hubiera sabido qué clase de reino era el que
Jesús esperaba y cómo se esforzaba por difundir la fe en dicho reino, habría
deseado ciertamente aniquilarle. Pilato habría considerado a Jesús como una
gravísima amenaza política, aun cuando hubiera sabido que Jesús no tenía
intenciones de establecer el nuevo reino por las armas (del mismo modo que
Herodes había visto en Juan Bautista una amenaza política y había creído
necesario arrestarle, aun cuando Juan nunca hubiera recurrido a la violencia).
La rebelión armada no era la única amenaza para la autoridad romana. Cualquier
movimiento popular que estuviera predispuesto al cambio, especialmente si estaba
motivado religiosamente, habría sido considerado extremadamente peligroso.
Pero esto es lo
que Pilato habría pensado si hubiera conocido la enseñanza y las
intenciones de Jesús. Ahora bien, ¿sabía Pilato realmente algo acerca de Jesús?.
Es muy posible
que tuviera noticias del incidente del Templo, cuando Jesús arrojó a los
mercaderes. La guarnición romana vigilaba el patio del Templo y, cuando Pablo
ocasionó un tumulto junto a las puertas del Templo, los soldados romanos no
tardaron en intervenir (Hech 21, 27-36). No es posible que pasara inadvertida la
«purificación» del patio del Templo por parte de Jesús. Y este solo hecho habría
bastado para hacer que Pilato recelara de Jesús y de sus propósitos. Pero no
podemos estar seguros de si la guarnición romana informó o dejó de informar del
hecho a Pilato.
En el momento del
proceso de Jesús, Pilato sabía, como mínimo, que Jesús era un líder influyente,
y que muchos de sus seguidores le consideraban el futuro Mesías o rey de los
judíos. Pero ¿lo sabía también antes del proceso? Parece como si, efectivamente,
lo supiera.
Sabemos por el
evangelio de Juan que Jesús fue arrestado por un grupo formado por guardias
judíos y soldados romanos (18, 3 y 12). Dada la tendencia de Juan a
minimizar la culpabilidad de los romanos siempre que podía, esta inclusión de
los soldados romanos y su capitán (18, 12) debe de responder a la realidad
histórica. Ningún judío, ni siquiera el sumo sacerdote, podía haber encargado a
los soldados romanos efectuar arresto alguno. Tenía que estar Pilato de por
medio. Pilato debía de desear el arresto de Jesús. Consiguientemente, algo debía
de saber acerca de él antes del proceso.
De lo cual
podemos concluir que, aunque Pilato no hubiera sospechado de Jesús y de sus
propósitos con ocasión del incidente del Templo, debió de informarse sobre él en
el tiempo transcurrido entre dicho incidente y el arresto.
¿Qué parte
tuvieron, pues, las autoridades judías en este asunto?
El sumo sacerdote
era nombrado por los romanos. Se le permitía ejercer una cierta autoridad y
tomar parte en la administración del país. Pero incluso sus funciones religiosas
eran. controladas por los romanos, los cuales se encargaban de custodiar hasta
sus vestimentas sagradas. El sumo sacerdote y sus adláteres estaban, por lo
tanto, profundamente implicados en lo que podríamos llamar política o asuntos de
estado, y eran totalmente dependientes de los romanos. Su tarea consistía en
ayudar a mantener la paz, especialmente durante las concurridas fiestas de
Jerusalén.
Y ¿qué era lo que
ellos sabían sobre Jesús? Probablemente muy poco. Seguramente sabían, al
menos, tanto como Pilato, pero no lo suficiente como para formular contra él los
cargos de que podría habérsele acusado según la ley judía (suponiendo que en
algún momento hubieran considerado la posibilidad de llevarle a juicio ante el
Sanedrín). De lo que sí podemos estar seguros es de que ellos sabían que Jesús
estaba incitando al pueblo a creer en la llegada inminente del reino de Dios, y
que una parte de ese pueblo veía en él al Mesías prometido. Semejante actividad
propagandística habría sido considerada por el sumo sacerdote y sus adlateres,
ante todo, como una amenaza al difícil mantenimiento de la paz con los romanos.
Ellos eran ‘hombres de negocios’, más preocupados de la conveniencia que de la
verdad.
Esto se desprende
con toda claridad de las deliberaciones que hicieron acerca de Jesús poco antes
del arresto. Una vez más es Juan quien nos da cuenta de tales deliberaciones:
«¿Qué hacemos...?
Si le dejamos que siga así, todos creerán en él; vendrán los romanos y
destruirán nuestro lugar y nuestra nación»....Caifás, que era el Sumo Sacerdote
de aquel año, les dijo «...es mejor que muera uno por el pueblo y no que perezca
toda la nación» (11, 47-50).
No hay aquí la
menor preocupación por la verdad ni, sobre todo, por lo que muchos llamarían hoy
‘verdad religiosa’. Se trata de conveniencia política: ¿Qué represalias tomarán
los romanos si no hacemos algo con este hombre? ¿No sería mejor que muriera?
Hay únicamente
dos formas posibles de descifrar el sentido de estas deliberaciones. Una de
ellas sería que Caifás era de la opinión de que la propaganda de un nuevo reino
y la aclamación popular de Jesús como Mesías-rey estaban a punto de originar un
conflicto entre Jesús y los romanos. Y si tal cosa sucedía, los romanos
«vendrían y destruirían nuestro lugar y nuestra nación». Paul Winter ha afirmado
que «nuestro lugar» no significaba el Lugar Santo, o Templo, sino la posición
social o el status del sumo sacerdote y su consejo. Si esto es así, entonces el
temor de Caifás consistía en que todos ellos se verían privados de su posición
por haber descuidado su deber, al no ser capaces de prevenir una sublevación
informando a los romanos o entregándoles a Jesús para que lo ejecutaran.
La otra
posibilidad es que Pilato les hubiera Ya ordenado encontrar a Jesús
entregárselo. Las deliberaciones de las autoridades judías habrían versado, por
lo tanto, sobre un problema de extradición. ¿Deberían, o no, entregar a un judío
cuya extradición por motivos políticos era exigida por un dirigente pagano? La
máxima d que «es mejor que muera uno por el pueblo y no que perezca toda La
nación» recuerda mucho la discutible máxima legal de que el perseguido debe ser
entregado «para que no sufra por su causa toda la comunidad».
En otras
palabras. nos hallamos ante una medida preventiva dirigida a evitar una
confrontación con los romanos o un caso de extradición. En cualquier caso, la
decisión del sumo sacerdote y su consejo fue la de colaborar con Roma. La
conveniencia política exigía entregar a aquel hombre y permitir su muerte. El
tratar de salvar su vida constituiría una especie de suicidio nacional.
Eran los romanos,
,pues, quienes deseaban acabar con Jesús. Sigue siendo discutible si se
informaron sobre Jesús por sí mismos y solicitaron su extradición, o si fue
Caifás quien les informó tras las deliberaciones del consejo. Pero que ellos
habrían deseado acabar con Jesús concuerda plenamente con la conocida política
de Pilato y otros procuradores, que exterminaban a todos los profetas y a todos
los posibles Mesías.
Por las razones
que fueren, las autoridades judías decidieron dar con Jesús y ponerlo en manos
de Pilato. La acusación que hemos de hacer contra ellos es que traicionaron
a Jesús. Entregar y traicionar son conceptos que se expresan en griego con
la misma palabra: paradidonai (Mc 9, 31, pars.; 10, 33-34, pars.; 14, 41,
par.; 15, 1, par.; Mt 26, 2; Jn 19, 11; Hech 7, 52). Hubo, por tanto, dos
traiciones: la de Judas, al entregarlo a las autoridades judías, y la de éstas,
al entregarlo a los romanos (Mc 10, 33-34, pars.). Fue entonces cuando un
tribunal romano le juzgó y le sentenció a muerte.
Lo más notable
del proceso en sí mismo, lo único de lo que podemos estar absolutamente seguros
y que, sin embargo, suele ser pasado por alto, es que Jesús no se defendió.
A lo largo de todo el proceso, independientemente de quién fuera el acusador
o el motivo de la acusación, Jesús guardó silencio (Mc 14, 60-61; 15,
4-5; Mt 26, 62-63; 27, 12 y 14; Lc 23, 9). Y cuando habló, fue únicamente para
mostrarse evasivo y, en realidad, no dar respuesta alguna: «Eres tú quien lo
dices» (Mc 15, 2; Mt 26, 64; 27, 11; Lc 22, 70; 23, 3~, o bien, «Si os lo digo,
no me creeréis; si os pregunto, no me responderéis» (Lc 22, 67-68; cf. también
20, 8; Jn 18, 20-21). El diálogo, construido por los evangelistas o sus
respectivas fuentes para expresar la relación entre Jesús y sus adversarios, no
debería oscurecer la evidente afirmación de los propios evangelistas: «No
respondió a ninguna de las acusaciones» (Mt 27, 14).
En Isaías 53, 7,
el siervo doliente guarda silencio frente a sus acusadores, «como una oveja ante
los que la trasquilan». Pero de aquí no puede argüirse que los evangelistas, o
sus fuentes, inventaran la idea del silencio de Jesús con el propósito de
indicar que Jesús era el siervo doliente. El guardar silencio ante sus
acusadores es justamente lo que podíamos esperar que Jesús hiciera. Se había
negado constantemente a realizar señales celestes; jamás había empleado
argumentos de autoridad; se había negado incluso a responder las preguntas que
se le hacían acerca de su propia autoridad; y ahora se niega a defender o
justificar su conducta.
Dicho de otro
modo, Jesús se mantuvo sin decir palabra, poniendo a prueba a todo el mundo. A
decir verdad, no era Jesús el procesado, sino, más bien, los que le habían
entregado y acusado. Su silencio les confundía, les inquietaba, les cuestionaba
y les sometía a prueba. Sus propias palabras se volvían contra ellos, y ellos
mismos se condenaban por su propia boca.
Pilato, en primer
lugar, fue sometido a la prueba y resultó que le faltaban las cualidades
indispensables. El silencio de Jesús le pilló de sorpresa (Mt 27, 14).
Probablemente llegó a dudar por un momento, como lo sugieren todos los relatos
evangélicos. Pero como no le interesaba, ni le había interesado nunca, la
verdad, no tardó en pasar a realizar lo que la conveniencia política parecía
exigir. Como con toda claridad lo entendió Juan, Pilato fue culpable de falta de
interés por la verdad (18, 37-38).
Caifás y sus
adláteres fueron aún más culpables. Debió de ser muy difícil elegir entre la
vida de un hombre y el futuro de la nación. Pero aún con más razón que Pilato,
Caifás y los suyos podrían haberse tomado la molestia de informarse con más
detalle acerca de Jesús, y podrían haber estado abiertos a la posibilidad de que
éste tuviera algo valioso que ofrecer.
Sin embargo,
aunque Caifás hubiera estado abierto a la verdad y hubiera llegado a creer a
Jesús, ¿qué podría o debería haber hecho para asegurar la paz con los romanos?.
Tal vez, podemos decir, debería haber arriesgado su propia vida dimitiendo como
sumo sacerdote, uniéndose a Jesús en la clandestinidad y ayudándole a difundir
la fe en el reino. Naturalmente, se trata de una suposición irrazonable, y uno
se pregunta cuántos hombres, en su situación, se habrían interesado de tal modo
por la verdad y la rectitud. Y sin embargo, ¿no era precisamente por esto por lo
que los hombres de aquel tiempo se hallaban al borde del desastre? Caifás no fue
capaz de estar a la altura del reto que suponía Jesús. Pero ¿quién de nosotros
se atrevería a lanzar la primera piedra contra Caifás?
La muerte de
Jesús constituyó también un juicio contra los escribas, los Fariseos y otras
.gentes que le rechazaron a sabiendas. Si le hubieran aceptado y hubieran creído
en el reino de los pobres, habría venido ese reino en lugar de la catástrofe. No
eran muy diferentes de tantos hombres y mujeres de hoy y, sin embargo, en el
proceso de Jesús también ellos fueron hallados culpables.
Por último, los
propios discípulos tampoco se libraron de ser puestos a prueba. Se trataba de
una prueba rigurosa, una prueba de su disponibilidad a morir con él por el bien
de la humanidad. Pero Judas le entregó, Pedro le negó y los demás huyeron.
También el propio
Jesús fue sometido a prueba. En el transcurso de la misma sudó sangre e instó a
sus discípulos a orar para que no tuvieran ellos que ser tan rigurosamente
probados como e1 (Mc 14,32-38. pars.). Siempre había enseñado a sus discípulos a
esperar y a rogar que las cosas no llegaran a ese punto, que Dios quisiera
librarles de la prueba y de la aflicción. Este es el sentido de la súplica «No
nos dejes caer en la tentación» (Mt 6, 13: Lc 11. 4). Jesús deseaba que nadie
tuviera que soportar la prueba.
Pero la crisis
sobrevino y la prueba fue difícil. Sólo Jesús fue capaz de aceptar el desafío de
aquella hora. Un desafío que le situó por encima de cualquier otro hombre, como
la verdad silenciosa que juzga a todo hombre. Jesús murió en soledad, como el
único hombre que había sido capaz de superar la prueba. Todos los demás fallaron
y, sin embargo, a todos se les dio otra oportunidad. La historia del
cristianismo es la historia de quienes han llegado a creer en Jesús y han sido
movidos a. aceptar el desafío de su muerte, de una u otra manera.
19
La Fe en Jesús
Jesús no fundó
una organización, sino que inspiró un movimiento. Resultó inevitable que dicho
movimiento no tardara en convertirse en una organización, pero, en principio, se
trató simplemente de personas, individuos o grupos dispersos, que habían sido
inspirados por Jesús. Estaban los doce, las mujeres, la familia de Jesús (María,
Santiago, Judas), muchos de los pobres y oprimidos a quienes él había sacado de
su postración; había discípulos en Galilea y discípulos en Jericó (Zaqueo) y
Jerusalén (José de Arimatea y Nicodemo); había judíos greco-parlantes, como los
siete helenistas que fueron inspirados por lo que habían oído acerca de él (Hech
6, 1-6); había incluso Fariseos y sacerdotes que se unieron a la comunidad
formada en Jerusalén (Hech 6, 7; 15, 5).
Cada cual
recordaba a Jesús a su manera, o se había sentido impresionado por un
determinado aspecto de lo que había oído sobre Jesús. No había en principio
doctrinas, ni dogmas, ni un modo universalmente aceptado de seguirle o de creer
en él.
Jesús no tenía un
sucesor. No había inspirado la clase de movimiento que pervive a base de nombrar
sucesores del líder originario. Los Zelotes, como había sucedido con los
Macabeos, tenían una sucesión dinástica o hereditaria. Pero lo verdaderamente
notable del movimiento inspirado por Jesús era que él mismo seguía siendo el
líder y el inspirador de sus seguidores, incluso después de su muerte.
Evidentemente, se tenía la sensación de que Jesús era irreemplazable. Si él
moría, debía morir su movimiento. Pero si el movimiento siguió viviendo,
entonces sólo podía ser porque, en uno u otro sentido, Jesús también siguió
viviendo.
El movimiento era
pluriforme; diríamos incluso que era amorfo y fortuito. Su única unidad o punto
de cohesión lo constituía la personalidad del propio Jesús. Aunque, por lo que
podemos saber, jamás se trató de limitarse a perpetuar su enseñanza o su
recuerdo. Los primeros cristianos fueron los que siguieron experimentando o
comenzaron a experimentar, de uno u otro modo, el poder de la presencia de Jesús
entre ellos, incluso después de su muerte, la cual no fue obstáculo para que
todos tuvieran la sensación de que Jesús seguía conduciéndolos, guiándolos e
inspirándolos. Algunos de los que le habían visto y conocido antes de que
muriera (especialmente los Doce) estaban convencidos de haberle visto de nuevo
vivo después de su muerte, y de que había vuelto a instruirles como lo había
hecho antes. Tanto ellos como las mujeres que descubrieron la tumba vacía
afirmaban que Jesús había resucitado de entre los muertos.
Fueron también
muchos los que experimentaron la guía y la inspiración constantes de Jesús como
la herencia de su Espíritu, el Espíritu de Dios. Sentían que se hallaban
poseídos y estaban siendo guiados por su Espíritu. La profecía de Joel se estaba
cumpliendo en ellos por medio de Jesús: el Espíritu había sido derramado entre
ellos, haciendo de todos ellos profetas capaces de tener visiones y sueños (cf.
el sermón de Pedro en Hech 2, 14-41). Jesús seguía presente y activo por medio
de la presencia y la actividad de su Espíritu: «Porque el Señor es el Espíritu,
y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad... ésta es la obra del
Señor, que es Espíritu» (2 Cor 3, 17-18).
Jesús había
producido y siguió produciendo, tal impacto en sus seguidores que a éstos les
resultaba imposible creer que nadie podía ser igual o mayor que él, ni siquiera
Moisés o Elías (Mc 9, 2-8, pars.), o el mismo Abrahán (Jn 8, 58). El que después
de Jesús pudiera venir un profeta, un juez, o un Mesías mayor que Jesús, era
algo sencillamente inconcebible (Jn 7, 31). No era necesario «esperar a otro» (Mt
11, 3, par.). Jesús lo era todo. Jesús era todo lo que los judíos habían siempre
esperado y por lo que habían rezado. Jesús había cumplido, o estaba a punto de
cumplir, toda promesa y toda profecía. Si alguien ha de juzgar el mundo al
final, ha de ser él (Hech 10, 42; 17, 31). Si alguien ha de ser designado como
Mesías, Rey, Señor, Hijo de Dios en el reino, no puede ser otro sino Jesús (Hech
2, 36; 3, 20-21; Rom 1, 4; Apoc 17, 14; 19, 16).
La admiración y
la veneración que por él sentían no conocía límites. En todos los sentidos, él
era el único y definitivo criterio del bien y del mal, de la verdad y la
mentira, la única esperanza para el futuro, el único poder capaz de transformar
el mundo. Los seguidores de Jesús lo elevaron a la derecha de Dios o, mejor
dicho, creían que, a juicio de Dios, Jesús ocupaba su derecha (Hech 2, 33-34; 5,
31; Ef 1, 20-23; 1 Cor 15, 24-27; 1 Pe 3, 21-22; Heb 10, l2-13). Dios contradice
el juicio de los dirigentes judíos. Estos le habían rechazado, le habían
traicionado y le habían matado, pero Dios le ha resucitado, glorificado,
exaltado y le ha hecho el Señor, el Mesías, la piedra angular (Hech 2, 22-36; 3.
13-15; 4 11; 5, 30-31; 1 Pe 2, 4).
Jesús fue
experimentado como la ruptura decisiva de la historia del hombre.
Superaba todo lo dicho y hecho hasta entonces. Era, en todos los sentidos, la
palabra última y definitiva. Era el equivalente a Dios. Su palabra era la
palabra de Dios. Su Espíritu era el Espíritu de Dios. Sus sentimientos eran los
sentimientos de Dios. Lo que él significaba era exactamente lo mismo que lo que
significaba Dios. No podía concebirse una estima más alta.
Creer en Jesús
hoy es compartir esta opinión sobre él. No tenemos necesidad de usar las mismas
palabras, los mismos conceptos o los mismos títulos. En realidad, no tenemos
necesidad de título alguno. Pero si relegamos a Jesús y lo que él significa a un
segundo lugar en nuestra escala de valores, entonces ya estamos negándole a él y
lo que él representa. Lo que ocupaba el interés de Jesús era un asunto de vida o
muerte, una cuestión de importancia definitiva. O se acepta el reino tal como
Jesús lo concibe, o no se acepta. No se puede servir a dos señores. Se trata de
todo o nada. Y el lugar secundario o las medias tintas equivalen a nada. Creer
en Jesús es creer en su divinidad.
Todo el mundo
tiene un dios, en el sentido de que para todo el mundo hay algo que ocupa en su
vida el primer lugar: el dinero, el poder, el prestigio, la propia persona, la
carrera, el amor, etc. Tiene que haber algo en la vida que actúe como fuente de
sentido y de energía, algo a lo que considerar, al menos implícitamente, como la
fuerza suprema de la propia vida. Si piensas que la prioridad de tu vida la
constituye una persona trascendente, entonces tendrás un Dios con mayúscula. Si,
por el contrario, consideras que tu valor supremo lo constituye una causa, un
ideal o una ideología, tendrás un dios con minúscula. Pero, en uno u otro caso,
tendrás algo que para ti es divino.
Creer que Jesús
es divino significa tener por Dios a él y lo que él representa. Negar su
divinidad significa tener otro dios o Dios, relegando a Jesús y lo que él
representa a un segundo lugar en la escala de valores.
He escogido este
modo de enfocar el asunto porque ello nos permite partir de un concepto abierto
de divinidad, evitando el eterno error de superponer a la vida y la personalidad
de Jesús nuestras ideas preconcebidas acerca de Dios. La imagen tradicional de
Dios se ha hecho tan difícil de comprender y de reconciliar con los hechos
históricos de la vida de Jesús, que para muchas personas ya no resulta posible
identificar a Jesús con ese Dios. Para muchos jóvenes, Jesús está hoy
mucho más vivo, pero el Dios tradicional ha muerto.
Con sus palabras
y sus obras, el propio Jesús transformó el contenido de la palabra 'Dios'. Si no
le permitimos al mismo tiempo transformar nuestra imagen de Dios, no estaremos
en condiciones de afirmar que él es nuestro Señor y nuestro Dios.
Escogerle a él como nuestro Dios significa hacer de él nuestra fuente de
información sobre la divinidad y renunciar a superponer a su persona nuestras
propias ideas acerca de dicha divinidad.
Este es el
sentido de la tradicional afirmación de que Jesús es la Palabra de Dios. Jesús
nos revela a Dios, y no al revés. Dios no es la Palabra de Jesús, es decir,
nuestras ideas sobre Dios no pueden arrojar ninguna luz sobre la vida de Jesús.
Partir de Dios para llegar a Jesús, en lugar de partir de Jesús para llegar a
Dios, es tomar el rábano por las hojas. Y hay que reconocer que es esto lo que
muchos cristianos han tratado de hacer. Lo cual, por lo general, les ha llevado
a una serie de insensatas especulaciones que no han hecho sino oscurecer el
problema, impidiendo que Jesús nos revelara a Dios.
No podemos
deducir nada acerca de Jesús partiendo de lo que creemos saber acerca de Dios;
debemos, por el contrario, deducirlo todo acerca de Dios partiendo de lo que
sabemos sobre Jesús. Así, cuando afirmamos que Jesús es divino, no pretendemos
añadir nada a lo que hasta ahora hemos podido descubrir acerca de él, ni
pretendemos cambiar nada de lo que hemos afirmado sobre él. Decir ahora
que Jesús es divino no modifica nuestra comprensión de Jesús, sino nuestra
comprensión de la divinidad. No sólo nos apartamos de los dioses del dinero, el
poder, el prestigio o la propia persona, sino también de todas las viejas
imágenes de un Dios personal, con objeto de encontrar a nuestro Dios en Jesús y
en lo que él representó.
Esto no significa
que debamos abolir el Antiguo Testamento y rechazar al Dios de Abrahán, de Isaac
y de Jacob. Significa que, si aceptamos a Jesús como divino, debemos
reinterpretar el Antiguo Testamento desde la perspectiva de Jesús y tratar de
entender al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob tal como lo entendió Jesús.
Aceptamos al Dios del Antiguo Testamento como el Dios que, al presente, se ha
apartado de sus antiguos propósitos al objeto de mostrarse absolutamente
compasivo para con toda la humanidad.
Aceptar a Jesús
como nuestro Dios es aceptar como Dios nuestro a aquél a quien Jesús llamaba
Padre. Este poder supremo, este poder del bien, la verdad y el amor, más fuerte
que cualquier otro poder en el mundo, podemos ahora verlo y reconocerlo en
Jesús, tanto en lo que el propio Jesús dijo sobre el Padre como en lo que
él mismo fue, en la propia estructura de su vida personal y en la fuerza
todopoderosa de sus convicciones. Nuestro Dios es a la vez Jesús y el Padre. Y
debido a la esencial unidad o «exacta igualdad» de ambos cuando adoramos al uno
estamos adorando al otro. Sin embargo, ambos son distinguibles por el hecho de
que sólo Jesús es visible para nosotros, él es nuestra única fuente de
información acerca de la divinidad, sólo él es la Palabra de Dios.
Hemos visto cómo
fue Jesús. Si deseamos ahora tratarle como a nuestro Dios, habremos de concluir
que nuestro Dios no desea ser servido por nosotros, sino servirnos él a
nosotros; no desea que se le otorgue en nuestra sociedad el más alto rango y la
más elevada posición posibles, sino que desea asumir el último lugar y carecer
de rango y de posición: no desea ser temido y obedecido, sino ser reconocido en
el sufrimiento de los pobres y los débiles; su actitud no es la de la suma
indiferencia y distanciamiento, sino la de un compromiso irrevocable con la
liberación de la humanidad, porque él mismo eligió identificarse con todos los
hombres en un espíritu de solidaridad y compasión. Si ésta no es una imagen
veraz de Dios, entonces Jesús no es divino. Pero si resulta ser una imagen
veraz, entonces Dios es más verdaderamente humano, más perfectamente humano que
cualquier hombre Es lo que Schillebeeckx ha llamado un Deus humanissimus,
un Dios soberanamente humano.
Prescindiendo de
lo que puedan significar 'humanidad' y 'divinidad' desde el punto de vista de
una filosofía estática de las naturalezas metafísica i, en términos religiosos,
para el hombre que reconoce a Jesús como su Dios, de tal forma se han unido lo
humano y lo divino que ahora representan un solo y mismo valor religioso. En
este sentido, la divinidad de Jesús no es algo totalmente diferente de su
humanidad, algo que haya que añadir a su humanidad; la divinidad de Jesús es el
abismo trascendente de su humanidad. Jesús fue inconmensurablemente más humano
que los demás hombres, y esto es lo que valoramos por encima de todo cuando
reconocemos su divinidad, cuando le confesamos como Señor y Dios nuestro.
Pero ¿existen
algunos fundamentos objetivos e históricos para creer que este hombre, en cuanto
hombre, es divino? El elegir como el dios de uno el dinero o el poder es algo
subjetivo y arbitrario, una forma de idolatría. El elegir a Jesús no tiene por
qué ser subjetivo y arbitrario, porque, en tal caso, es posible justificar
razonable y convincentemente dicha elección.
Hay formas de
justificar nuestra fe en la divinidad de Jesús que son irremediablemente
insatisfactorias. Muchos cristianos sostienen que el propio Jesús reclamó para
sí la divinidad, bien fuera pretendiendo explícitamente unos títulos o una
autoridad divina, bien fuera implícitamente, hablando y actuando con dicha
autoridad divina. Y después se afirma, a veces, que tales pretensiones han sido
'probadas' o confirmadas por sus milagros y/o su resurrección.
Como ya hemos
visto, Jesús no se arrogó títulos divinos o autoridad divina, sino que tan sólo
pretendió conocer la verdad, y conocerla sin tener que apoyarse en otra
autoridad que no fuera la verdad misma. Pretendió, al menos implícitamente, que
se hallaba en contacto inmediato con la verdad, o mejor, que en él hallaba
expresión adecuada la propia verdad. Así pues, como hemos visto, no esperaba que
sus oyentes se fiaran ciegamente de su autoridad, sino que captaran la verdad de
su persona y sus palabras, la verdad que él no había recibido de ningún otro. Al
aprender de él, de hecho hacían que también para ellos la autoridad fuera la
misma verdad. Quienes eran convencidos por Jesús, en realidad eran convencidos
por el poder de persuasión de la verdad, Jesús estaba en una armonía
verdaderamente única con todo lo que es verdadero y real en la vida. Su
espontánea compasión por las gentes excluía todo tipo de alienación o
artificialidad. Su espontánea fe en el poder del bien y de la verdad era el
indicio de una vida carente de falsedad y de engaño. Podría decirse que Jesús
estaba absorbido por la verdad, o mejor aún, que en él la verdad se hizo carne.
El propio Jesús
habría experimentado esto como un hallarse en completa armonía con Dios. Debió
de ser consciente del hecho de que pensaba y sentía del mismo modo que piensa y
siente Dios. No sintió necesidad, por tanto, de hacer referencia, o fiarse de
ninguna autoridad o poder ajenos a su propia experiencia.
Pero ¿cómo
podemos saber si esta pretensión de veracidad era o no era una ilusión? No hay
manera científica o histórica de demostrarlo o de rebatirlo. Al igual que el
árbol. del evangelio, sólo puede ser conocido por sus frutos. Si los frutos (las
palabras y los actos de Jesús) nos suenan a verdaderos. entonces la experiencia
en que tuvieron origen no pudo haber sido una ilusión. Una vez que hayamos
escuchado a Jesús sin ideas preconcebidas, y una vez que hayamos sido
persuadidos y convencidos por lo que Jesús dice acerca de la vida, sabremos que
su pretensión de gozar de una experiencia directa de la verdad no era ninguna
baladronada. Tan pronto como Jesús haya sido capaz de suscitar en nosotros la fe
en lo que él representaba, nuestra respuesta consistirá en depositar en él
nuestra fe y en hacer de su incomparable veracidad nuestro Dios. En otras
palabras,
la fe que Jesús despierta en
nosotros es, al mismo tiempo, fe en él y fe en su divinidad.
Esta fue la
experiencia de los seguidores de Jesús. Esta fue la clase de impacto que produjo
en ellos. Ellos no lo habrían formulado de este modo; pero, después de todo, no
se trata de hacer teorías sobre Jesús o la Divinidad. Las palabras y las teorías
siempre serán inadecuadas. En último término, la fe no es un modo de hablar o de
pensar, sino un modo de vivir; y sólo puede articularse adecuadamente en una
praxis viva. Reconocer a Jesús como nuestro Señor y Salvador únicamente tiene
sentido en la medida en que tratemos de vivir como él vivió y adecuar nuestras
vidas a su escala de valores. No tenemos necesidad de teorizar sobre Jesús, sino
de «reproducir» a Jesús en nuestro tiempo y en nuestras circunstancias. El mismo
no consideró la verdad como algo que nos limitamos a 'afirmar' y 'mantener',
sino como algo que decidimos vivir y experimentar De manera que nuestra
búsqueda, como la suya, es ante todo una búsqueda de la ortopraxis
(práctica verdadera), más que de la ortodoxia (doctrina verdadera) (3).
Sólo una práctica
verdadera de la fe puede hacer veraz lo que creemos. Podremos hacer referencia a
autoridades tradicionales y argumentos teológicos, pero lo que creemos sólo
puede hacerse verdadero, y ser visto como tal, en los resultados concretos que
la fe sea capaz de alcanzar en el mundo, tanto hoy como mañana.
El comienzo de la
fe en Jesús consiste, por lo tanto, en tratar de leer los signos de nuestros
tiempos como Jesús leyó los de los suyos. Hay semejanzas, pero hay también
diferencias. No podemos limitarnos a repetir lo que Jesús dijo; pero sí podemos
comenzar a analizar nuestros tiempos con el mismo espíritu con que él analizó
los suyos.
Tendríamos que
partir, como hizo Jesús, de la compasión: compasión hacia los millones de seres
humanos que pasan hambre, que son humillados y rechazados; compasión hacia los
miles de millones de seres humanos que, en el futuro, padecerán las
consecuencias de nuestra actual forma de vivir. Unicamente cuando, al igual que
el buen samaritano, descubramos nuestra común humanidad, comenzaremos a
experimentar lo mismo que experimentó Jesús. Sólo quienes valoran por encima de
todo la dignidad del hombre en cuanto hombre, están de acuerdo con el Dios que
creó al hombre a su imagen y semejanza y que «no hace acepción de personas» (Hech
10, 34). Como ha señalado Paul Verghese, de la Iglesia Ortodoxa Siria de Kerala,
«no es cristiano un evangelio que socava al hombre para exaltar a Dios. Sería
bien mezquino un Dios que sólo pudiera obtener gloria a expensas de la gloria
del hombre» (5). La fe en Jesús, cuando no hay respeto y compasión por el
hombre, es una mentira (cf. 1 Cor 13, 1-12; St 2, 14-26). Identificarse con
Jesús significa identificarse con todos los hombres.
Por tanto,
interpretar los signos de los tiempos en el espíritu de Jesús significará
reconocer como fuerzas del mal todas aquellas fuerzas que actúan contra el
hombre. ¿No está regido y gobernado el actual orden del mundo por Satanás, el
enemigo del hombre? ¿No será el 'sistema' el equivalente moderno del reino de
Satanás? ¿No nos arrastran constantemente los poderes del mal hacia
nuestra propia destrucción, hacia una especie de infierno en La tierra? Hemos de
intentar entender las estructuras del mal en el estado actual del mundo. ¿En qué
medida nos basamos en los valores mundanos del dinero, los bienes materiales, el
prestigio, el status social, los privilegios, el poder y las solidaridades
de grupo de la familia, la raza, la clase social, el partido, la religión y
el nacionalismo? Hacer de estas cosas nuestros valores supremos significa no
tener nada en común con Jesús.
Creer en Jesús es
creer que el bien puede y tiene que triunfar sobre el mal. A pesar del sistema,
y a pesar de la magnitud, la complejidad y la aparente insolubilidad de nuestros
actuales problemas, el hombre puede ser, y acabará siendo, liberado. Toda forma
de mal —el pecado y todas sus consecuencias: la enfermedad, el sufrimiento, la
miseria, la frustración, el miedo, la opresión y la injusticia— puede ser
superada. Y el único poder capaz de lograrlo es el poder de una fe que crea en
ello. Porque la fe, como hemos visto, es el poder del bien y la verdad, el poder
de Dios.
Existe un poder
capaz de resistir al sistema y evitar que nos destruya. Existe una razón que
puede reemplazar y ser más fuerte que la razón del lucro. Existe un incentivo
que puede movilizar el mundo, que puede crear las condiciones para que 'los
ricos' reduzcan voluntariamente su nivel de vida .y hacer que
todos estemos absolutamente dispuestos a redistribuir la riqueza y la población
del mundo.
Es el mismo
impulso y el mismo incentivo que motivaron a Jesús: la compasión y la
fe. Por lo general se le ha llamado 'fe, esperanza y caridad'; pero sea cual
sea el nombre que se le quiera dar, es preciso entenderlo como la fuerza
desencadenante del poder divino, aunque absolutamente 'natural', de la verdad,
el bien y la belleza.
Acercándonos de
este modo a los problemas de nuestro tiempo, llegaremos sin duda a ver en la
catástrofe inminente una oportunidad única para la venida del reino. Para
nosotros, la inminente catástrofe es total y definitiva. Es el acontecimiento
que define nuestro tiempo; es nuestro eschaton. Pero si dejamos que
conmueva los cimientos mismos de nuestra vida, tal vez descubramos que Jesús ha
despertado en nosotros la fe y la esperanza de poder ver los signos del reino
en medio de nosotros, de poder ver nuestro eschaton como un
acontecimiento dependiente de una opción alternativa, y de poder ver nuestro
tiempo como la oportunidad única para la liberación total de la humanidad. Dios
nos habla hoy de un nuevo modo. Nos habla en los acontecimientos y en los
problemas de nuestro tiempo. Jesús puede ayudarnos a oír la voz de la Verdad,
pero, en último término, somos nosotros quienes hemos de decidir y actuar.