Hermenéutica y crítica de las ideologías

Paul Ricoeur
Traducción: Nazario Vivero

Introducción

El debate al que se alude bajo este título excede considerablemente los límites de una discusión acerca del fundamento de las ciencias sociales. Pone en juego lo que denominaría el gesto filosófico de base.

¿Acaso este gesto es la declaración de las condiciones históricas a las que está sometida toda comprensión humana bajo el régimen de la finitud?  ¿O, más bien, este gesto es, en última instancia, un gesto de desafío, un gesto crítico, indefinidamente retomado e indefinidamente puesto contra la "falsa conciencia", contra las distorsiones de la comunicación humana, detrás de las cuales se disimula el ejercicio permanente de la dominación y la violencia? Tal es la puesta en juego filosófica de un debate que parece, de entrada, ligarse al plan de la epistemología de las ciencias llamadas del espíritu. Esta puesta en juego parece enunciarse en los términos de una alternativa: O la conciencia hermenéutica o la conciencia crítica. Pero ¿es realmente así? ¿No será que la propia alternativa debe ser recusada?  Pero ¿es posible acaso una hermenéutica que haga justicia a la crítica de las ideologías, quiero decir, que muestre la necesidad del fondo mismo de sus propias exigencias? Se presiente que el desafío es inmenso. No vamos a arriesgarlo de golpe en términos tan generales y en una actitud tan ambiciosa; más bien tomaremos como eje de referencia una discusión contemporánea, que tiene la ventaja de presentar el problema en forma de alternativa. Si finalmente hay que superarla, al menos no lo será por la ignorancia de las dificultades que hay que vencer.

Los dos protagonistas de la alternativa son: por el lado de la hermenéutica, Hans G. Gadamer; por el lado crítico, Júrgen Habermas. Hoy el dossier de su polémica es público; está parcialmente reproducido en un pequeño volumen, Hermeneutik und Ideologiekritik publicadas por Suhrkamp, en 1971 (1). De este dossier sacaré las líneas de fuerza del conflicto que opone Hermenéutica y Teoría Crítica de las Ideologías. Tomaré como piedra de toque del debate la apreciación de la Tradición en una y otra filosofía; a la apreciación positiva de la Hermenéutica responde la aproximación recelosa de la Teoría de las Ideologías, que sólo quiere ver en ella la expresión sistemáticamente distorsionada de la comunicación bajo los efectos de un ejercicio no reconocido de la violencia.

La elección de esta piedra de toque del debate tiene la ventaja de poner de inmediato en evidencia una confrontación que remite a la "reivindicación de universalidad" de la hermenéutica.

En efecto, si la crítica de las ideologías tiene algún interés lo es en la medida en que es una disciplina no hermenéutica, que se inscribe fuera de la esfera de competencia de una ciencia o de una, filosofía de la interpretación y que le marca el límite fundamental. Me ceñiré en la primera parte de este ensayo a presentar las piezas del dossier lo haré en los términos de una simple alternativa: o la hermenéutica o la crítica de las ideologías. Reservare para la segunda parte una reflexión de carácter más personal, centrada en las dos cuestiones siguientes:

1. ¿Bajo qué condiciones una filosofía hermenéutica puede dar cuenta en sí misma de la legítima demanda de una crítica de las ideologías? ¿Es al precio de su reivindicación de universalidad y de una reelaboración suficientemente profunda de su programa y su proyecto?

2. ¿Bajo qué condiciones es posible una critica de las ideologías? ¿Puede ser ella, en última instancia, despojada de presupuestos hermenéuticos?

Quiero aclarar que ningún esbozo de anexión, que ningún sincretismo presidirá este debate. Por otra parte estoy dispuesto a decir con Gadamer que cada una de las dos teorías habla desde un lugar diferente, pero que cada una puede reconocer la reivindicación de universalidad de la otra, de tal manera que el lugar de cada una esté inscripto en la estructura de la otra.

1. La alternativa

1.     Gadamer: La hermenéutica de las tradiciones

Se puede ir directo al punto crítico al Brennpunkt que Habermas ataca desde su Lógica de las Ciencias Sociales, a saber, la concepción de la conciencia histórica y la rehabilitación, en forma de provocación, de tres conceptos ligados: el de prejuicio, el de autoridad y el de tradición. Este texto, en efecto, no es secundario, accesorio o marginal. Se vincula directamente a la experiencia central, o, como acabo de decir, al lugar desde donde habla esta hermenéutica y dónde ella eleva su reivindicación de universalidad. Esta experiencia es la del escándalo que constituye, según la escala de la conciencia moderna, la especie de dístanciación alienante de Verfremdung que es, mucho más que un sentimiento o que un humor, la presuposición ontológica que sostiene la conducta objetiva de las ciencias humanas. La metodología de estas ciencias implica ineluctablemente un distanciamiento, que a su vez presupone la destrucción de la relación primordial de pertenencia Zugehörigkeit  sin la cual no existiría relación con lo histórico como tal. Este debate entre distanciación alienante y experiencia de pertenencia es perseguido por Gadamer en las tres esferas entre las cuales se reparte la experiencia hermenéutica: esfera estética, esfera histórica, esfera lingüística.

En la esfera estética, la experiencia estética, la experiencia de ser embargado, es lo que siempre precede y hace posible el ejercicio crítico del juicio del cual Kant ha hecho la teoría, bajo el título de juicio del gusto. En la esfera histórica, es la conciencia de ser llevado por tradiciones que me preceden la que hace posible todo ejercicio de una metodología histórica al nivel de las ciencias humanas y sociales. Por fin, en la esfera del lenguaje, que en cierta manera atraviesa las dos precedentes, la copertenencia a las cosas dichas por las grandes voces de los creadores de discursos precede y hace posible toda reducción instrumental del lenguaje y toda pretensión de dominar por técnicas objetivas las estructuras del texto de nuestra cultura. Así una única y misma tesis discurre a través de las tres partes de Wahrheit und Methode. Si nuestro debate se localiza en la segunda parte, está ya atado y en cierta manera comprometido a lo estético, al mismo tiempo que sólo se cumple en la experiencia lingüística, donde conciencia estética y conciencia histórica son llevadas al discurso.

La teoría de la conciencia histórica constituye así el microcosmos de la obra entera y la miniatura del gran debate.

Pero al mismo tiempo que la filosofía hermenéutica declara la amplitud de su mirada, declara también su punto de partida. El lugar desde donde habla Gadamer está determinado por la historia de las tentativas para resolver el problema del fundamento de las ciencias del espíritu en el romanticismo alemán, luego, en Dilthey y, finalmente, sobre la base de la ontología heideggeriana. El propio Gadamer lo confiesa gustoso aun cuando atestigua la universalidad de la dimensión hermenéutica; esta universalidad no es abstracta, está centrada para cada investigador en una problemática dominante, en una experiencia privilegiada: "Mi propia tentativa, escribe al comienzo de Retórica, hermenéutica y crítica de la Ideología, se relaciona con la recuperación de la herencia del romanticismo alemán por Dilthey, en la medida en que él toma como tema la teoría de las ciencias del espíritu, sin dejar de hacerla reposar sobre un fundamento nuevo y mucho más amplio; la experiencia del arte, con la victoriosa experiencia de la contemporaneidad que le es propia, da bien la réplica a la distanciación histórica en las ciencias del espíritu" (2). La hermenéutica, en consecuencia, tiene una mira que precede y sobrepasa toda ciencia, mira atestiguada por "el carácter lingüístico universal del comportamiento relativo al mundo" (ibid., 208); pero la universalidad de esta mirada es la contrapartida de la estrechez de la experiencia inicial en la que arraiga. No es, por tanto, indiferente para el debate con los sostenedores de la crítica de las ideologías que sea subrayado, al mismo tiempo que la pretensión de universalidad, la confesión de localidad de la experiencia inicial. Hubiese sido, en efecto, igualmente concebible tomar no ya la conciencia histórica como tal, sino la teoría de la exégesis, de la interpretación de los textos en la experiencia de la lectura, como era posible, sobre la base de la misma herencia, la hermenéutica de Schleiermacher. Al elegir este punto de partida algo diferente, como yo mismo propondré hacerlo en la segunda parte de este ensayo, nos prepararíamos a dar al problema de la distanciación, de la alienación, una significación más positiva que en la estimación de Gadamer. No es, en consecuencia, totalmente indiferente que Gadamer haya precisamente descartado como menos significativa una reflexión sobre "el ser para el texto" <Sein zum Texte), que él parece reducir a una reflexión sobre el problema de la traducción, erigida en modelo del carácter lingüístico del comportamiento humano con respecto al mundo. Es, sin embargo, a esta reflexión a la que yo volveré en la segunda parte de este estudio, con la esperanza de sacar una orientación de pensamiento menos sometida que la de Gadamer a la problemática de la tradición y, por eso mismo, más receptiva de la crítica de las ideologías. Al tomar preferentemente por eje de reflexión la conciencia histórica y la cuestión de las condiciones de posibilidad de las ciencias del espíritu, Gadamer orientaba inevitablemente la filosofía hermenéutica hacia la rehabilitación del prejuicio y la apología de la tradición y de la autoridad, y colocaba esta filosofía hermenéutica en una posición conflictiva con toda critica de las ideologías. A la vez, el conflicto mismo, a despecho de la terminología moderna, era reducido a su formulación más antigua, contemporánea de la lucha entre el espíritu del romanticismo y el de la Aufklärung, debiendo tomar la forma de una repetición del mismo conflicto a lo largo de una trayectoria obligada que partía del romanticismo como punto inicial, pasaba por la etapa epistemológica de las ciencias del espíritu con Dilthey y era sometida a la transposición ontológica con Heidegger.

Dicho de otro modo, al adoptar la experiencia privilegiada de la conciencia histórica, Gadamer adoptaba también una cierta trayectoria filosófica que el debía ineluctablemente reiterar.

En efecto, la lucha entre el romanticismo y el iluminismo se ha constituido en nuestro propio problema, y la oposición entre dos actitudes filosóficas fundamentales ha tomado cuerpo: por un lado, la Aufklärung y su lucha contra los prejuicios, por el otro, el romanticismo y su nostalgia del pasado.

El problema está en saber si el conflicto moderno entre la critica de las ideologías, según la escuela de Frankfurt, y la hermenéutica, según Gadamer, marca algún progreso con relación a este debate.

En lo que concierne a Gadamer, su intención declarada no tiene dudas: se trata de no recaer en el atolladero romántico. El gran desarrollo de la 2a. parte de Verdad y Método, "la conciencia expuesta a los efectos de la historia" (es así que propongo traducir, es decir, comentar, la famosa Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), contiene el vivo reproche asignado a la filosofía romántica de sólo haber operado una reinversión del pro al contra, o, más bien, del contra al pro, sin haber logrado desplazar la problemática misma, ni cambiar el terreno del debate. El prejuicio, en efecto, es una categoría de la Aufklärung, la categoría por excelencia, bajo la falsa forma de la precipitación (juzgar demasiado rápido) y la prevención (seguir la costumbre, la autoridad). El prejuicio es de lo que hay que desembarazarse para comenzar a pensar, para osar pensar según el famoso adagio sapere aude, para acceder a la edad adulta, a la Mündigkeit. Para reecontrar un sentido menos unívocamente negativo del término prejuicio (convertido casi en sinónimo de juicio infundado, de juicio falso), y para restaurar la ambivalencia que el praeiudicium latino ha podido tener en la tradición jurídica anterior al Iluminismo, habría que poder volver a cuestionar el presupuesto de una filosofía que opone razón y prejuicio. Pero, estos presupuestos son los mismos de una filosofía crítica. En efecto, para una filosofía del juicio  y una filosofía crítica es una filosofía del juicio el prejuicio es una categoría dominante negativa. Lo que, en consecuencia, debe ser puesto en cuestión es el primado del juicio en el comportamiento del hombre en relación con el mundo; ahora bien, únicamente una filosofía que hace de la objetividad, cuyo modelo está suministrado por las ciencias, la medida del conocimiento erige al juicio en Tribunal. Juicio y prejuicio son categorías dominantes sólo en el tipo de filosofía nacida de Descartes que hizo de la conciencia metódica la llave de nuestra relación con el ser y los seres. En consecuencia, bajo la filosofía del juicio, bajo la problemática del sujeto y del objeto, hay que profundizar para alcanzar una rehabilitación del prejuicio a fin de que no sea una simple negación del espíritu de las luces.

Así la filosofía romántica resultaría ser, a la vez, una primera fundación del problema y un fracaso fundamental. Una primera fundación, porque ella osa denegar el "descrédito arrojado sobre el prejuicio por la Aufklärung" (pág. 256), un fracaso fundamental, porque ella sólo ha revertido la respuesta sin revertir la pregunta. El romanticismo, en efecto, lleva su combate al terreno definido por el adversario, a saber: el rol de la tradición y de la autoridad en la interpretación. Sobre este mismo terreno, sobre esta misma base de la cuestión, se magnifica al mythos en lugar de celebrar el logos, que se aboga por lo Antiguo a expensas de lo Nuevo, por la Cristiandad histórica contra el Estado moderno, por la Comunidad fraternal contra el Socialismo jurídico, por el Inconsciente genial contra la Conciencia estéril, por el pasado mítico contra el futuro de las utopías racionales, por la imaginación poética contra la fría racionalización. La hermenéutica romántica liga así su destino a todo lo que hace figura de Restauración.

Tal es el atolladero en el cual la hermenéutica de la conciencia histórica no quiere recaer. Una vez más, la cuestión es saber si la hermenéutica de Gadamer ha sobrepasado verdaderamente el punto de partida romántico de la hermenéutica y si su afirmación de que "el serhombre encuentra su finitud en el hecho de que, desde ya, él se encuentra en el seno de las tradiciones" (p 260), escapa al juego de inversiones en el que él ve encerrado al romanticismo filosófico, frente a las pretensiones de toda filosofía crítica.

Gadamer estima que sólo a partir de la filosofía de Heidegger la problemática del prejuicio puede ser renovada, precisamente, en tanto que problemática. A este respecto, la etapa propiamente diltheyana del problema no es de manera alguna decisiva. Por el contrario, a Dilthey le debemos la ilusión de que hay dos cientificidades, dos metodologías, dos epistemologías, la de las ciencias de la naturaleza y la de las del espíritu. Por esta razón, a pesar de su deuda con Dilthey, Gadamer no vacila en escribir: "Dilthey no ha sabido liberarse de la teoría tradicional del conocimiento" (261). Su punto de partida, en efecto, sigue siendo la conciencia de sí, dueña de sí misma; con él la subjetividad sigue siendo la última referencia. El reino de la Erlebnis es el reino de algo primordial que yo soy. En este sentido, lo fundamental, es el Innesein, la interioridad, la toma de conciencia de sí. Es, entonces, contra Dilthey, tanto como contra la Aufklärung siempre resurgente, que Gadamer proclama: "He aquí por qué los prejuicios del individuo, más que sus juicios, constituyen la realidad histórica (geschichtliche) de su ser" (261). La rehabilitación del prejuicio, de la autoridad, de la tradición, será entonces dirigida contra el reino de la subjetividad y de la interioridad, es decir, contra los criterios de la reflexividad. Esta polémica antireflexiva contribuirá aún a dar al alegato como se dirá luego  la apariencia de un retorno a una posición precrítica. Por más provocativo por no decir provocador que sea este alegato, él tiende a la reconquista de la dimensión histórica sobre el momento reflexivo. La historia me precede y se anticipa a mi reflexión. Yo pertenezco a la historia antes de pertenecerme. Ahora bien, Dilthey no pudo comprender esto porque su revolución sigue siendo epistemológica y porque su criterio reflexivo prevalece sobre su conciencia histórica.

Nos podemos preguntar, sin embargo, si la energía de la crítica contra Dilthey no tiene la misma significación que el ataque contra el romanticismo.  ¿No es acaso la fidelidad a Dilthey, más profunda que la critica dirigida a él, lo que explica que la cuestión de la historia y de la historicidad, y no la del texto y la exégesis, la que continúa suministrando, lo que llamaría, en un sentido cercano a ciertas expresiones del propio Gadamer, la experiencia princeps de la hermenéutica?

Pues bien, es tal vez a este nivel que hay que interrogar la hermenéutica de Gadamer, es decir, a un nivel en el cual su fidelidad a Dílthey es más significativa que su crítica. Guardamos en reserva esta cuestión para la segunda parte, y seguimos el movimiento que pasa de la critica del romanticismo y de la epistemología diltheyana a la fase propiamente heideggeriana del problema.

Restituir la dimensión histórica del hombre exige mucho más que una simple reforma metodológica; entendámonos: mucho más que una legitimación simplemente epistemológíca de la idea de "ciencias del espíritu", frente a las demandas de las ciencias de la naturaleza. Sólo una inversión fundamental, que subordine la teoría del conocimiento a la ontología, hacer aparecer el verdadero sentido de la "Vorstruktur des Verstehens" de la preestructura (o de la estructura de anticipación) del comprender que condiciona toda rehabilitación del prejuicio.

Todos tenemos presente en la memoria el texto de Sein und Zeit sobre el comprender, texto donde Heidegger, acumulando las expresiones que exhiben el prefijo "Vor" (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), funda el círculo hermenéutico de las "ciencias del espíritu" sobre una estructura de antícipación que pertenece a la posición misma de nuestro ser en el ser. Gadamer lo dice bien: "La agudeza del pensamiento hermenéutico de Heidegger no es tanto probar que hay allí un círculo, cuanto probar que este círculo tiene un sentido ontológico positivo" (251). Pero es notable que Gadamer no remite solamente al parágrafo 31, que pertenece aún a la Analítica Fundamental del Dasein (que es el título de la primera sección), sino al parágrafo 63, que desplaza decididamente la problemática de la interpretación hacia la cuestión de la temporalidad como tal; no se trata solamente del Da del serahí sino de su poderserintegral (Ganzseinkönnen), que se atestigua en los tres éxtasis temporales de la “preocupación” (souci). Gadamer tiene toda la razón de preguntar: "Se podría interrogar sobre las consecuencias que trae para la hermenéutica de las ciencias del espíritu el hecho de que Heidegger deriva fundamentalmente la estructura circular del comprender de la temporalidad del Dasein" (ibid). Pero Heidegger mismo no se ha planteado estas cuestiones, que tal vez nos remitirían de modo inesperado al tema critico, que se habría querido expurgar con la preocupación puramente epistemológica o metodológica. Si se sigue el movimiento de radicalización (que lleva no solamente de Dilthey a Heidegger, sino, en el interior mismo de Ser y Tiempo, del parágrafo 31 al parágrafo 63, es decir, de la analítica preparatoria a la cuestión de la totalidad) aparece que la experiencia privilegiada sí aún se puede hablar así no es más la historia de los historiadores, sino la historia misma de la cuestión del sentido del ser en la metafísica occidental. Aparece, entonces, que la situación hermenéutica en la cual la interrogación se despliega, está marcada por aquello que la estructura de anticipación, a partir de la cual interrogamos al ser, ha suministrado por la historia de la metafísica. Es ella quien ocupa el lugar del prejuicio.

Nosotros tendremos que preguntarnos más adelante si el punto de vista crítico que Heidegger instaura, con respecto a esta tradición, no contiene ya en germen una cierta rehabilitación, no ya del prejuicio, sino de la crítica de los prejuicios. Es allí donde Heidegger impone al problema del prejuicio el desplazamiento fundamental. El prejuicio Vormeinung forma parte de la estructura de anticipación (léase Sein und Zeit, pág. 150, tr. franc., pág. 187). El ejemplo de la exégesis del texto es aquí más que un caso particular: es un revelador, en el sentido fotográfico del término. Heidegger puede muy bien llamar "modo derivado" a la interpretación filológica (152, fr.189); ella, sin embargo, sigue siendo la piedra de toque. Allí puede ser percibida la necesidad de remontar desde el circulo vicioso en el cual gira la interpretación filológica, en tanto que ella se comprende a partir de un modelo de cientificidad comparable al de las ciencias exactas, al círculo no vicioso de la estructura de anticipación del ser mismo que nosotros somos.

Pero Heidegger no está interesado en el movimiento de retorno que va de la estructura de antícipación que nos constituye al círculo hermenéutico en sus aspectos propiamente metodológicos. Es una pena, porque en este trayecto de retorno la hermenéutica se expone a encontrar la crítica y más particularmente la crítica de las ideologías.

Por esto nuestro propio cuestionamiento de Heidegger y Gadamer partirá de las dificultades planteadas en este trayecto de retorno sobre el cual sólo se legítima la idea de que la interpretación filológica es un "modo derivado del comprender fundamental". Mientras no se haya intentado proceder a esta derivación, no se habrá mostrado aún que la preestructura misma es fundamental. Porque nada es fundamental, sino en la medida en que alguna otra cosa ha sido derivada.

Sobre este triple fondo romántico, diltheyano, heideggeriano hay que volver a colocar la contribución propia de Gadamer a la problemática. Con respecto a esto, su texto es como un palimpsesto en el que se puede distinguir siempre, como en espesor y en transparencia, un estrato romántico, un estrato diltheyano y un estrato heideggeriano, y en el que se puede, en consecuencia, leer cada uno de esos tres niveles. A su vez, cada uno de estos niveles se refleja en lo que Gadamer dice ahora en su propio nombre. Como sus adversarios bien lo vieron, el aporte propio de Gadamer concierne, en primer lugar, al lazo que él instituye, a un nivel en cierto modo fenomenológico, entre prejuicio, tradición y autoridad; luego, la interpretación ontológica de esta secuencia a partir del concepto de Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, que yo traduzco por "conciencia expuesta a los efectos de la historia" o "conciencia de la eficacia histórica" (Fataud dice "conciencia insertada en el devenir histórico"); finalmente, la consecuencia epistemológica, que él llama, en los Pequeños Escritos, la consecuencia metacritica, a saber: que una crítica exhaustiva de los prejuicios es decir, de las ideologías es imposible, en ausencia de un punto cero desde donde podría ser hecha.

Retomemos cada uno de estos tres puntos: la fenomenología del prejuicio, de la tradición y de la autoridad; la ontología de la conciencia, expuesta a los efectos de la historia, la crítica de la crítica.

Con un atisbo de provocación Gadamer se aboca a rehabilitar conjuntamente el prejuicio, la tradición y la autoridad. El análisis es "fenomenológico" en el sentido de que intenta extraer una esencia de estos tres fenómenos que la apreciación peyorativa de la Aufklärung habría oscurecido.

El prejuicio, para comenzar por él, no es el polo adverso de una razón sin supuestos, es un componente del comprender, ligado al carácter históricamente finito del ser humano. Es falso que no haya más que prejuicios no fundados; existen, en sentido jurídico, prejuicios que pueden estar o no fundados ulteriormente y aun "prejuicios legítimos". En relación con esto, si los prejuicios por precipitación son los más difíciles de rehabilitar, los prejuicios por prevención tienen una significación profunda que desaparece en un análisis conducido a partir de una posición puramente crítica. El prejuicio contra el prejuicio procede en efecto de un prejuicio muy profundamente arraigado contra la autoridad, que se identifica demasiado rápidamente con la dominación y la violencia. El concepto de autoridad nos introduce en el corazón del debate con la crítica de la ideología. No nos olvidemos que este concepto también está en el centro de la sociología política de Max Weber: "El Estado es por excelencia la institución que reposa sobre la creencia en la legitimidad de su autoridad y de su legítimo derecho a usar de la violencia en última instancia". Ahora bien, para Gadamer el análisis sufre una deformación a partir de la época de la Aufklärung, debido a la confusión entre dominación, autoridad y violencia. Aquí se impone el análisis de su esencia. Para la Aufklärung la autoridad tiene necesariamente por contrapartida la obediencia ciega: "Pues bien, la autoridad, en su esencia, no implica nada de esto. Ciertamente, la autoridad atañe en primer lugar a personas. Pero la autoridad de las personas no se funda en un acto de sumisión y abdicación de la razón, sino en un acto de aceptación y reconocimiento, por el que conocemos y reconocemos que el otro nos es superior en juicio y apercepción, que su juicio nos precede, que tiene prioridad sobre el nuestro. Por eso mismo, en realidad, la autoridad no se concede, sino que se adquiere; ella debe necesariamente ser adquirida por quien pretenda tenerla. Descansa sobre la consideración, en consecuencia, sobre un acto de la misma razón, que, consciente de sus límites, otorga a otros una mayor apercepción. Comprendida así, en su verdadero sentido, la autoridad no tiene nada que ver con la obediencia ciega a una orden dada. La autoridad no tiene relación inmediata con la obediencia, sino que reposa sobre el reconocimiento". (Wahrheit und Methode. pág. 264).

El concepto clave es entonces el de reconocimiento (Anerkennung) que sustituye al de obediencia. Pues bien, este concepto, señalémoslo de paso, implica un cierto momento crítico: "El reconocimiento de la autoridad, diremos más adelante, está siempre ligado a la idea de que eso que dice la autoridad no es arbitrario ni irracional, sino que puede ser admitido en principio. En esto consiste la esencia de la autoridad que reivindican el educador, el superior, el especialista" (ibid). En favor de este momento crítico, no es imposible articular una sobre otra, esta fenomenología de la autoridad y la critica de la ideología.

Pero no es este el aspecto de las cosas que está finalmente subrayado por Gadamer. A despecho de su crítica anterior, Gadamer vuelve a un tema del romanticismo alemán, enlazando autoridad y tradición. Lo que tiene autoridad es la tradición. Cuando llega a esta ecuación, Gadamer habla como romántico: "Hay una forma de autoridad que el romanticismo ha defendido con un particular ardor, la tradición. Todo aquello que ha sido consagrado por la tradición transmitida y por la costumbre posee una autoridad devenida anónima, y nuestro ser históricamente finito está determinado por esta autoridad de las cosas recibidas que ejerce una influencia poderosa (Gewalt) sobre nuestra manera de obrar y sobre nuestro comportamiento, y no solamente aquella que se justifica por razones. Toda educación descansa sobre eso… [Costumbres y tradiciones] son recibidas con toda libertad, pero de ninguna manera creadas con toda libertad de discernimiento o fundadas en su validez. Precisamente es esto a lo que llamamos tradición: al fundamento de su validez. Y debemos efectivamente al romanticismo esta rectificación de la Aufklärung, restableciendo el derecho que conserva la tradición aun fuera de fundamentos racionales, así como su papel determinante para nuestras disposiciones y nuestro comportamiento. En la perspectiva del carácter indispensable de la tradición, la ética antigua funda el paso de la ética a la política, que es el arte de bien legislar, se puede decir que eso es lo que hace la superioridad de la ética de los antiguos sobre la filosofía moral de los modernos. En comparación, la Aufklärung moderna es abstracta y revolucionaria" (pág. 265) (Se ha observado cómo la palabra Gewalt se ha deslizado en el texto, en la huella de Autorität, así como la de Herrschaft en la expresión Herrschaft von Tradition (ibid).

Ciertamente, Gadamer cree no haber caído en el atolladero del debate sin salida entre romanticismo e iluminismo. Hay que agradecerle haber intentado aproximar, en lugar de oponer, autoridad y razón. La autoridad obtiene su sentido verdadero de su contribución a la madurez de un juicio libre: "recibir la autoridad" es entonces también hacerla pasar por la criba de la duda y la crítica. Más fundamentalmente, el lazo entre autoridad y razón estriba en que "la tradición no cesa de ser un factor de la libertad y de la historia misma" (pág. 265). Esto no se percibe si se confunde la “preservación" (Bewahrung) de una herencia cultural con la simple preservación de una realidad natural. Una tradición exige ser aprehendida, asumida, mantenida; en esto ella es un acto de razón: "La preservación no resulta de un comportamiento menos libre que la transformación y la innovación" (266).

Se puede observar en todo caso que Gadamer emplea el término Vernunft, razón, y no Verstand, entendimiento. Es posible un diálogo sobre esta base con Habermas y K.O. Apel, preocupados también de defender un concepto de razón distinto del de entendimiento planificador, que ellos ven sometido al proyecto puramente tecnológico. No está excluido que la distinción grata a la escuela de Frankfurt entre acción comunicativa, obra de la razón, y acción instrumental, obra del entendimiento tecnológico, sólo se sostiene con el recurso a la tradición al menos a la tradición cultural viviente, en oposición a la tradición politizada e institucionalizada. Igualmente la distinción que hace Eric Weil entre lo racional de la tecnología y lo razonable de la política estaría aquí también bien ubicada; en Eric Weil, como en los otros, eso razonable no se produce sin un diálogo entre el espíritu de innovación y el espíritu de tradición.

La interpretación propiamente "ontológica" de la secuencia prejuicioautoridadtradición cristaliza de alguna manera en la categoría de Wirkungsgeschichte o Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (literalmente, conciencia de la historia de los efectos) que marca la cúspide de la reflexión de Gadamer sobre la fundación de las ciencias del espíritu.

Esta categoría ya no depende más de la metodología, de la Forschung histórica, sino de la conciencia reflexiva de esta metodología. Es una categoría de la toma de conciencia de la historia. Se verá más adelante que algunos conceptos de Habermas, tales como la idea reguladora de comunicación ilimitada, se sitúan a la misma altura que la comprensión de sí de las ciencias sociales.

Importa, en consecuencia, analizar con la mayor lucidez este concepto de conciencia de la historia de los efectos. A grandes rasgos se puede decir que es la conciencia de estar expuesto a la historia y a su acción, de una manera tal que no se puede objetivar esta acción sobre nosotros, porque esta eficacia forma parte de su sentido en tanto que fenómeno histórico. Leemos en los Kleine Schriften: "Por esto quiero decir ante todo que no nos podemos sustraer al devenir histórico, ponernos a distancia de él para que el pasado sea para nosotros un objeto.   Nosotros estamos siempre situados en la historia.   Quiero decir que nuestra conciencia está determinada por un devenir histórico real, de tal modo, que' no tiene la libertad de situarse frente al pasado. Quiero decir, por otra parte, que se trata de tomar siempre conciencia de la acción que así se ejerce sobre nosotros, de tal manera que todo pasado del que acabamos de tener experiencia nos obliga a hacernos cargo de él totalmente, de asumir de alguna manera su verdad".

Pero se puede analizar este hecho masivo y global de pertenencia y de dependencia de la conciencia con respecto a eso mismo que la afecta, antes de nacer a sí misma como conciencia. Esta acción propiamente deferente, incorporada a la toma de conciencia, se deja articular al nivel del pensamiento lingüísticofilosófico de la siguiente manera.

Cuatro temas me parecen concurrir a esta categoría de conciencia de la historia de la eficacia.

De entrada este concepto tiene que ser puesto en relación y en tensión con el de distancia histórica que Gadamer ha elaborado en el parágrafo que precede al que leemos, y del que la Forschung constituye una condición metodológica. La distancia es un hecho; la puesta a distancia, un comportamiento metodológico. La historia de los efectos o de la eficacia es precisamente la que se ejerce bajo la condición de la distancia histórica. Es la proximidad de lo lejano. De allí la ilusión, contra la cual lucha Gadamer, que la "distancia" ponga fin a nuestro choque con el pasado y que por lo mismo suscite una situación comparable a la objetividad de las ciencias de la naturaleza, en la misma medida en que, con la familiaridad perdida, rompamos también con lo arbitrario. Contra esta ilusión importa restaurar la paradoja de la "alteridad" del pasado. La historia eficiente es la eficacia en la distancia.

Segundo tema incorporado a esta idea de la eficacia histórica: no hay un sobrevuelo que permita dominar con la mirada el conjunto de estos efectos; entre finitud y saber absoluto, es necesario elegir; el concepto de historia eficiente es un concepto dentro de una ontología de la finitud. Juega el mismo rol que el de "proyecto arrojado" y el de "situación" en la ontología heideggeriana. El ser histórico es aquél que no entra jamás en el saber de sí. Si hay un concepto hegeliano correspondiente, no sería el de Wissen, de saber, sino el de Substanz, que Hegel emplea todas las veces que hay que decir ese fondo no dominable que viene al discurso por la dialéctica; pero entonces, para hacerle justicia, hay que remontar el curso de la Fenomenología del Espíritu y no descenderlo hacia el saber absoluto.

El tercer tema corrige algo lo precedente: sí no hay sobrevuelo, tampoco existe situación alguna que nos limite absolutamente. Allí donde hay situación hay horizonte, como eso que puede estrecharse o ensancharse. Como lo atestigua el círculo visual de nuestra existencia, el paisaje se jerarquiza entre lo próximo, lo lejano y lo abierto. Pasa lo mismo en la comprensión histórica: se ha creído estar en paz con este concepto de horizonte, identificándolo con la regla del método de transportarse al punto de vista del otro; el horizonte es, entonces, el horizonte del otro; se cree así haber alineado la historia sobre la objetividad de las ciencias. Adoptar el punto de vista del otro con el olvido del propio punto de vista, ¿no es acaso la objetividad?. Sin embargo, nada es más ruinoso que esta asimilación falaz, porque el texto así tratado como objeto absoluto es desposeído de su pretensión de decirnos algo sobre la cosa.

Ahora bien, esta pretensión sólo se sostiene por la idea de un acuerdo previo sobre la cosa misma. Nada arruina más el sentido mismo de la empresa histórica que esta puesta a distancia objetiva que suspende a la vez la tensión de los puntos de vista y la pretensión de la tradición de transmitir una palabra verdadera sobre eso que es.

Si se restablece la dialéctica de los puntos de vista y la tensión entre lo otro y lo propio, se llega al concepto más elevado nuestro cuarto tema, esto es, al de fusión de horizontes. Este es un concepto dialéctico que procede de un doble rechazo: el del objetivismo, según el cual la objetivación del otro se hace con el olvido de lo propio, y el del saber absoluto, según el cual la historia universal es susceptible de articularse en un único horizonte. Nosotros no existimos ni en horizontes cerrados, ni en un horizonte único. No hay horizonte cerrado, puesto que nos podemos transportar a otro punto de vista y a otra cultura. Seria una robinsonada pretender que el otro es inaccesible. Tampoco hay horizonte único, puesto que la tensión de lo otro y lo propio es insuperable. Gadamer parece admitir por un momento la idea de un único horizonte englobante de todos los puntos de vista como en la monadología de Leibniz (W. und M. pág. 288). Pareciera que es para luchar contra el pluralismo radical de Nietzsche que Gadamer remite a la incomunicabilidad y arruina

la idea "de entenderse en la cosa", esencial para la filosofía misma del logos. Esto es por lo que la posición de Gadamer tiene más afinidad con Hegel, en la medida en que la comprensión histórica requiere "un entendimiento sobre la cosa", es decir, un único logos de la comunicación; pero su posición es solamente tangencial a la de Hegel, porque su ontología heideggeríana de la finitud le impide hacer de este único horizonte un saber. La palabra misma horizonte marca un último rechazo a la idea de un saber, en el que sería recogida la fusión de horizontes. El contraste en virtud del cual un punto de vista se destaca sobre el fondo de los otros (Abhebung), marca la distancia entre la hermenéutica y todo tipo de hegelianismo.

La teoría del prejuicio recibe su característica más propia de este concepto insuperable de fusión de horizontes: el prejuicio es el horizonte del presente, es la finitud de lo próximo en su apertura a lo lejano. De esta relación a lo propio y a lo otro, el concepto de prejuicio recibe su último toque dialéctico: en la medida en que yo me transporto a lo otro yo me aporto a mí mismo con mí horizonte presente, con mis prejuicios. Solamente en esta tensión entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista del lector es que el prejuicio deviene operante constitutivo de historicidad.

Las implicaciones epistemológicas de este concepto ontológíco de eficiencia histórica son fáciles de discernir. Conciernen al estatuto mismo de la investigación en las "ciencias del espíritu". Es allí adonde Gadamer quería llegar. La Forschung, la Inquiry, la investigación científica, no escapa a la conciencia histórica de aquellos que viven y hacen la historia. El saber histórico no puede liberarse de la condición histórica. Por esto es que el proyecte de una ciencia libre de prejuicios es imposible. A partir de una tradición que la interprete, la historia plantea al pasado cuestiones significativas, prosigue una investigación significativa, alcanza resultados significativos. La insistencia sobre la palabra Bedeutung no deja ninguna duda: la historia como ciencia recibe sus significaciones, tanto al comienzo como al fin de la investigación, del lazo que ella guarda con una tradición recibida y reconocida. Entre la acción de la tradición y la investigación histórica se anuda un pacto que ninguna conciencia crítica podría romper so pena de convertir a la investigación misma en algo sin sentido. La historia de los historiadores (Historie) no puede, pues, más que llevar a un grado más elevado de conciencia la vida misma en la historia (Geschichte). "La misma investigación histórica moderna no es sólo investigación, búsqueda, sino transmisión de tradiciones". (W. und M., pág. 268). El nexo del hombre con el pasado precede y envuelve el trato puramente objetivo de los hechos del pasado. Será una cuestión saber si el ideal de una comunicación sin limites y sin apremios, que Habermas opone al concepto de tradición, escapa al argumento de Gadamer, según el cual la idea de conocimiento acabado de la historia es impensable y, por eso mismo, el de un objeto en sí de la historia.

Sea cual fuere eel alcance de este argumento contra una crítica de las ideologías erigida en instancia suprema, la hermenéutica pretende finalmente erigirse en critica de la crítica o metacrítica.

¿Por qué metacrítica? Lo que está en juego bajo este término, es lo que Gadamer llama en los "Kleine Schriften I" la "universalidad del problema hermenéutico" Veo tres significaciones a esta noción de universalidad. En primer lugar, la pretensión de que la hermenéutica tenga la misma amplitud que la ciencia. La universalidad es inicialmente, en efecto, una reivindicación levantada por la ciencia; concierne a nuestro saber y a nuestro poder. La hermenéutica pretende cubrir el mismo dominio que la investigación científica, fundándola en una experiencia del mundo que precede y envuelve al saber y al poder de la ciencia. Esta reivindicación de universalidad se eleva, entonces, sobre el mismo terreno que la crítica, la cual también se dirige a las condiciones de posibilidad del conocimiento, del saber y del poder efectuados por la ciencia. Esta primera universalidad procede, pues, de la tarea misma de la hermenéutica "de restablecer los lazos que unen el mundo de los objetos que se han vuelto disponibles y sometidos a nuestra arbitrariedad mediante lo que llamamos el mundo de la técnica con las leyes fundamentales de nuestro ser, sustraída a nuestra arbitrariedad y que no nos corresponde hacer, sino honrar. ("La universalidad del problema hermenéutico, Kleine Schriften I  pág. 101). Sustraer a nuestra arbitrariedad eso que la ciencia somete a nuestra arbitrariedad, he aquí la primera tarea metacrítica.

Pero se podría decir que esta universalidad está aún viviendo de prestado. La hermenéutica, según Gadamer, tiene una universalidad propia que sé alcanza paradójicamente sólo a partir de algunas experiencias privilegiadas con vocación universal. En efecto, so pena de devenir una Methodik, la hermenéutica no puede elevar su pretensión a la universalidad sino a partir de dominios muy concretos, es decir, a partir de hermenéuticas regionales a las que siempre hay que desregionalizar. En este esfuerzo de desregionalización ella encuentra tal vez una resistencia que afecta a la naturaleza misma de las experienciastestigos de las cuales ella se desprende. En efecto, estas experiencias son por excelencia experiencias de alienación (Verfremdung), ya se den, como se ha dicho, en la conciencia estética, en la conciencia histórica o en la conciencia lingüística. Esta lucha contra la distanciación metodológica hace a su vez de la hermenéutica una crítica de la crítica; hay que remontar siempre la roca de Sísifo, restaurar el suelo ontológico que la metodología ha erosionado. Pero, por lo mismo, la crítica de la crítica conduce a asumir una tesis que parecerá muy sospechosa a los ojos de la "crítica": que ya existe un "consensus" que funda la posibilidad de la relación estética, de la relación histórica y de la relación lingüística. A Schleiermacher que definía la hermenéutica como el arte de evitar el malentendido (Missverständnis) Gadamer le responde: ¿Acaso todo malentendido no está en verdad precedido por algo como un "acuerdo" que lo sostiene?.

Esta idea de un tragendes Einverständnis es absolutamente fundamental; la afirmación que un acuerdo previo soporta al malentendido mismo, es el tema metacrítico por excelencia. El nos conduce al mismo tiempo al tercer concepto de universalidad en Gadamer.

El elemento universal que permite desregionalizar la hermenéutica es el lenguaje mismo. El acuerdo que nos lleva es el entendimiento en el diálogo; no forzosamente el enfrentamiento sosegado, sino la relación preguntarespuesta en su radicalidad: "Esto es propiamente el fenómeno hermenéutico primitivo, a saber, que no hay aserción posible que no pueda ser comprendida como respuesta a una pregunta, y que esa es la manera como ella puede ser comprendida" (ibid, pág. 107). Esto es por lo que toda hermenéutica culmina en el concepto de Sprachlichkeit o "dimensión de lenguaje" (langagiére), quedando bien entendido que por lenguaje hay que entender aquí no el sistema de las lenguas, sino la recolección de cosas dichas, el compendio de los mensajes más significativos, vehiculados no sólo por el lenguaje ordinario, sino por todos los lenguajes eminentes que nos han hecho eso que somos.

Nos acercaremos a la crítica de Habermas preguntando: Si "el diálogo que somos" es propiamente el elemento universal que permite desregionalizar la hermenéutica, o bien, si él no constituye una experiencia muy particular, que envuelve tanto la posibilidad de cegarse a la verdadera situación de hecho de la comunicación humana como la de mantener la esperanza en una comunicación sin trabas y sin límites.

2.     La Crítica de las Ideologías: Habermas

Quisiera presentar ahora al segundo protagonista de este debate, reducido a un simple duelo. A fin de esclarecer la discusión colocaré en cuatro puntos sucesivos su crítica de las ideologías en cuanto alternativa a una hermenéutica de las tradiciones.

1) Allí donde Gadamer pide prestado al romanticismo filosófico su concepto de prejuicio, reinterpretado por medio de la noción heideggeriana de la precomprensión, Habermas desarrolla un concepto de interés, proveniente del marxismo, reinterpretado por Lukács y la escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, K.O. Apel, etc.).

2) Allí donde Gadamer se apoya en las ciencias del espíritu, comprendidas como reinterpretación de la tradición cultural en el presente histórico, Habermas recurre a las ciencias sociales críticas, directamente dirigidas contra las reificaciones institucionales.

3) Allí donde Gadamer introduce el malentendido, como obstáculo interno a la comprensión, Habermas desarrolla una teoría de las ideologías, en el sentido de una distorsión sistemática de la comunicación por los efectos disimulados de la violencia.

4) Finalmente, allí donde Gadamer funda la tarea hermenéutica sobre una ontología del "diálogo que nosotros somos", Habermas invoca el ideal regulador de una comunicación sin límites ni coacción que, lejos de precedernos, nos dirige a partir del futuro.

Presento a modo de intento, de manera muy esquemática, la alternativa a los fines de clarificación. El debate resultaría sin interés si estas dos posiciones en apariencia antitéticas no comportasen una zona de coincidencia que debería, según pienso, convertirse en un punto de partida para una nueva fase de la hermenéutica que delinearé en la segunda parte. Pero, retomemos cada una de las líneas del desacuerdo.

1.  El concepto de interés, por el cual comienzo y que opongo polarmente al de prejuicio y al de precomprensión, nos lleva a decir algunas palabras acerca de las relaciones de Habermas con el marxismo, que son comparables a las de Gadamer con el romanticismo filosófico.

Este marxismo tan particular de Habermas no tiene, por así decirlo, nada en común con el de Althusser y, por lo mismo, conducirá a una teoría muy diferente de las ideologías.

En Conocimiento e Interés, publicado en 1968, el marxismo es reubicado en el interior de una arqueología del saber, que, a diferencia de la de Foucault, no apunta a destacar estructuras discontinuas que ningún sujeto constituye ni maneja, sino que, por el contrario, apunta a redelinear la historia continua de una misma problemática, la de la reflexión, deteriorada en un objetivismo y un positivismo crecientes. Este libro quiere ser la reconstrucción de la "prehistoria del positivismo moderno" y, por este motivo, la historia de la disolución de la función crítica con un fin que

podríamos llamar apologético: el de recobrar la experiencia perdida de la reflexión" (Prefacio). El marxismo, reubicado en la historia de las conquistas y olvidos de la reflexión, sólo puede aparecer como un fenómeno muy ambiguo: por un lado pertenece a la historia de la reflexión crítica, situándose en el extremo de una línea que parte de Kant y pasa por Fichte y Hegel. No tengo tiempo de mostrar cómo Habermas ve esta serie de radicalizaciones de la tarea de la reflexión a través de las etapas del sujeto kantiano, de la conciencia fenomenológica hegeliana, del sujeto productor fichteano, para desembocar en la síntesis del hombre y la naturaleza en la actividad productiva. Esta simple manera de colocar la filiación del marxismo a partir de la cuestión crítica es en sí misma muy reveladora; concebir el marxismo como una solución nueva aportada al problema de las condiciones de posibilidad de la objetividad y del objeto, decir que “en el materialismo el trabajo tiene la función de síntesis”, es elegir para el marxismo una lectura propiamente "crítica", en el sentido kantiano y postkantiano del término; esto es por lo que, según Habermas, en Marx la crítica de la economía política toma el lugar de la lógica en el idealismo. Reubicado así en la historia de la función crítica de la reflexión, el marxismo sólo puede aparecer a la vez como la posición más avanzada de la metacrítica, en la medida en que el hombre productor toma el lugar del sujeto trascendental y del espíritu hegeliano, y como una etapa en la historia del olvido de la reflexión y en la avanzada de los positivismos y los objetivismos. La apología del hombre productor conduce a hipostasiar, a expensas de otras, una categoría de la acción: la acción instrumental.

Para comprender esta crítica, que se pretende interna al marxismo, es necesario introducir el concepto de interés. Seguiré aquí el ensayo de 1965, puesto como apéndice a Conocimiento e Interés, antes de retomar esta obra.

El concepto de interés se opone a toda pretensión del sujeto teórico de situarse más allá de la esfera del deseo, pretensión que Habermas ve en la obra de Platón, Kant, Hegel y Husserl. Precisamente la tarea de la filosofía crítica es desenmascarar los intereses subyacentes a la empresa del conocimiento. Este concepto, por diferente que sea del concepto de prejuicio y de tradición en Gadamer, tiene un cierto aire de familia que tendrá que ser aclarado más adelante. Digamos, por el momento, que permite introducir por primera vez el concepto de ideología, en el sentido de un conocimiento pretendidamente desinteresado, que sirve para disimular un interés bajo la forma de una racionalización, en un sentido muy cercano al de Freud.

Es importante, para apreciar la crítica de Habermas a Marx, comprender que hay intereses o, más exactamente, una pluralidad de esferas de interés. Habermas distingue tres intereses de base, donde cada uno regula una esfera de Forschung, de investigación, y, en consecuencia, a un grupo de ciencias.

En primer lugar está el interés técnico o, más aún, instrumental, que regula las "ciencias empíricoanalíticas"; las regula en el sentido de que la significación de los posibles enunciados de carácter empírico reside en su explotabilidad técnica: los hechos pertenecientes a las ciencias empíricas están constituidos por una organización "a priori" de nuestra experiencia en el sistema behaviorista de la acción instrumental. La tesis próxima al pragmatismo de Dewey y Pierce será decisiva en su momento para comprender el juego de lo que Habermas, después de Marcuse, entiende por la ideología moderna, a saber: la ciencia y la técnica mismas. La posibilidad más cercana a la ideología resulta de esta correlación entre el conocimiento empírico y el interés técnico, que Habermas define más exactamente como "interés cognitivo en el control técnico aplicado a los procesos objetivados".

Hay una segunda esfera de interés, que no es más técnico, sino práctico, en el sentido kantiano del término. En otros escritos, Habermas opone acción comunicativa a acción instrumental; la esfera práctica es la esfera de la comunicación interhumana. Le corresponde el dominio de "las ciencias históricohermenéuticas"; la significación de las proposiciones producidas en este dominio no procede de la previsión posible y de la explotabilidad técnica, sino de la comprensión del sentido; esta comprensión se hace por el canal de la interpretación de mensajes intercambiados en el lenguaje ordinario, por medio de la interpretación de los textos transmitidos por la tradición y, en fin, gracias a la interiorización de las normas que institucionalizan los roles sociales. Aquí evidentemente nos encontramos más próximos a Gadamer y más lejos de Marx, más cerca de Gadamer, porque, a este nivel de la acción comunicativa, la comprensión está sometida a las condiciones de la precomprensión del intérprete, y esta precomprensión se hace sobre el fondo de significaciones tradicionales incorporadas a la aprehensión de todo fenómeno nuevo. El acento práctico puesto por Habermas sobre las ciencias hermenéuticas no es totalmente extraño a Gadamer, en la medida en que éste liga la interpretación de lo antiguo y del allá a la "aplicación" (Anwendung) aquí, hoy. Cuanto más cerca estamos de Gadamer, más nos alejamos de Marx. En efecto, es de la distinción entre estos dos niveles de interés interés tecnológico e interéspráctico, entre estos dos niveles de acción acción instrumental y acción comunicativa, entre estos dos niveles de ciencia ciencia empíricoanalítica y ciencia históricohermenéutica, que procede la crítica interna del marxismo (retomo aquí Conocimiento e Interés donde lo había dejado en su momento).

La crítica se pretende interna en el sentido de que Habermas discierne en Marx mismo el esbozo de su propia distinción entre dos tipos de interés, de acción y de ciencia; él la ve en la famosa distinción entre "fuerzas productivas" y "relaciones de producción", designando estas últimas las formas institucionales en las que se ejerce la actividad productiva. El marxismo, en efecto, descansa sobre la discordancia entre fuerza y forma; la actividad de producción no debería engendrar más que una única humanidad autoproductiva, una única "esencia genérica" del hombre; de las "relaciones de producción" procede el desgarro del sujeto productor en clases antagónicas: Habermas ve allí el esbozo de su propia distinción, en el sentido de que los fenómenos de dominación y violencia, la disimulación de estas relaciones de fuerza en las ideologías y la empresa política de la liberación acontecen en la esfera de las relaciones de producción y no en la de las fuerzas de producción. En consecuencia, hay que tomar conciencia de la distinción de las dos esferas, de la acción instrumental y de la acción comunicativa, para dar cuenta de los mismos fenómenos que Marx analizó: antagonismo, dominación, disimulación, liberación. Pero es precisamente lo que el marxismo no puede hacer. Colocando fuerzas y relaciones bajo el mismo concepto de producción, él se impide desdoblar realmente los intereses y, en consecuencia, también los niveles de la acción y las esferas de ciencia. En esto él pertenece explícitamente a la historia del positivismo, a la historia del olvido de la reflexión, sin dejar de pertenecer implícitamente a la historia de la toma de conciencia de las reificaciones que afectan la comunicación.

2. Pero nosotros no hemos hablado aún del tercer tipo de interés que Habermas llama el interés por la emancipación. A éste se refiere un tercer tipo de ciencias: las ciencias sociales críticas.

Aquí tocamos la más importante fuente de discordancia con Gadamer; mientras que éste toma por referencia inicial las "ciencias del espíritu", Habermas invoca las "ciencias sociales críticas". Esta elección inicial está cargada de consecuencias. Las "ciencias del espíritu" están cercanas a eso que Gadamer llama las humaniora, las humanidades; éstas son esencialmente las ciencias de la cultura, de la reposición de las herencias culturales en el presente histórico; son, en consecuencia, por naturaleza, ciencias de la tradición, ciertamente de la tradición reinterpretada, reinventada por su implicación aquí y hoy, pero de la tradición continuada. Es a estas ciencias que la hermenéutica de Gadamer liga inicialmente su destino. Ellas pueden comportar un momento crítico, pero inclinan por naturaleza a luchar contra la distanciación alienante de la conciencia estética, histórica y lingüística. Por eso mismo ellas impiden introducir la instancia crítica más allá del reconocimiento de la autoridad, de la misma tradición reinterpretada; la instancia crítica sólo puede desenvolverse como un momento subordinado a la conciencia de finitud y de dependencia con respecto a las figuras de la precomprensión que siempre precede y envuelve a la instancia crítica.

En las ciencias sociales críticas todo sucede de otro modo. Ellas son críticas por constitución; eso las distingue no sólo de las ciencias empiricoanalíticas del funcionamiento social, sino de las ciencias históricohermenéuticas descritas más arriba y puestas bajo el signo del interés práctico; las ciencias sociales críticas se asignan por tarea discernir, bajo las regularidades observables de las ciencias sociales empíricas, formas de relaciones de dependencia "ideológicamente congeladas", reificaciones que sólo pueden ser transformadas críticamente. Es, entonces, el interés por la emancipación el que regula la aproximación crítica; este interés Habermas lo llama también autoreflexión; él suministra el cuadro de referencia para las proposiciones críticas: La autoreflexión, dice en el ensayo de 1965, libera al sujeto de las dependencias de las potencias hipostasiadas. Como se ve, este interés es el mismo que animaba a las filosofías del pasado; es común a la filosofía y a las ciencias sociales criticas; es el interés por la Selbständigkeit, por la autonomía, por la independencia, pero la ontología lo disimulaba en una realidad ya dada, en un ser que nos porta; este interés sólo es activo en la instancia crítica que desenmascara los intereses operantes en las actividades de conocimiento, que muestra la dependencia del sujeto teórico a las condiciones empíricas surgidas de las coacciones institucionales y que orienta el reconocimiento de estas formas de coacción hacia la emancipación.

La instancia crítica se coloca así por encima de la conciencia hermenéutica, puesto que ella se entiende a sí misma como instancia de "disolución" de las coacciones surgidas, no de la naturaleza, sino de las instituciones. Un abismo separa así al proyecto hermenéutico, que pone la tradición asumida por encima del juicio, del proyecto crítico, que sitúa a la reflexión por encima de la coacción institucionalizada.

3.  De este modo hemos sido conducidos, paso a paso, hacia el tercer punto de discordancia, que es el objeto mismo de nuestro debate. Lo enunciamos así: el concepto de ideología tiene en una ciencia social critica el lugar que tiene el concepto de malentendido, de incomprensión, en una hermenéutica de las tradiciones. Fue Schleiermacher quien, antes que Gadamer, alió la hermenéutica al concepto de malentendido. Hay hermenéutica allí donde hay malentendido. Pero hay hermenéutica porque existe la convicción y la confianza de que la comprensión, que precede y envuelve al malentendido, tiene con qué reintegrar el malentendido a la comprensión a través del movimiento mismo de la pregunta y respuesta desde el modelo dialogal. El malentendido es, si así se puede decir, homogéneo a la comprensión, del mismo género que ella; esto es porque la comprensión no apela a procedimientos explicativos, los cuales son referidos a las pretensiones abusivas del "metodologismo".

Todo sucede de otro modo con el concepto de ideología. ¿Oué es lo que hace la diferencia? Habermas recurre aquí constantemente al paralelismo entre psicoanálisis y teoría de las ideologías. Este paralelismo reposa sobre los siguientes criterios:

Primer rasgo: En la escuela de Frankfurt y en una línea que se puede aún decir marxista en sentido muy general, la distorsión está constantemente referida a la acción represiva de una autoridad, es decir, a la violencia. Aquí la "censura" en sentido freudiano es el concepto clave, puesto que es un concepto de origen político que adviene al campo de las ciencias sociales críticas tras haber pasado por el psicoanálisis. Este nexo entre ideología y violencia es capital porque introduce en el campo de la reflexión dimensiones que, sin estar ausentes en la hermenéutica, no están acentuadas por ella, a saber: el trabajo y el poder. Decimos, en sentido marxista amplio, que es con ocasión del trabajo humano cómo se ejercen los fenómenos de dominación de una clase sobre otra y que la ideología expresa, de la manera que se dirá oportunamente, estos fenómenos de dominación. En el lenguaje de Habermas, el fenómeno de dominación se produce en la esfera de la acción comunicativa; allí el lenguaje está distorsionado en sus condiciones de ejercicio en el plano de la competencia comunicativa. Por eso una hermenéutica que se mantiene en la idealidad de la Sprachlichkeit encuentra su limite en un fenómeno que sólo afecta al lenguaje como tal porque la relación entre las tres dimensiones trabajo, poder, lenguaje está alterada.

Segundo rasgo: Porque las distorsiones del lenguaje no provienen del uso del lenguaje como tal, sino de su relación con el trabajo y el poder, estas distorsiones son apenas cognoscibles por los miembros de la comunidad. Este desconocimiento es específico del fenómeno de la ideología. Para hacer la fenomenología es necesario recurrir a conceptos de tipo psicoanalítico: la ilusión en tanto que distinta del error, la proyección en tanto que constitución de una falsa trascendencia, la racionalización en tanto que reacomodación tardía de las motivaciones, según las apariencias de una justificación racional; para decir la misma cosa en la esfera de las ciencias sociales críticas, Habermas habla de "pseudocomunicación" o de "comprensión sistemáticamente distorsionada", en oposición al simple malentendido.

Tercer rasgo: si el desconocimiento es insuperable por la vía dialogal directa, la disolución de las ideologías debe hacer el rodeo de procedimientos explicativos y no simplemente comprensivos; estos procedimientos ponen en juego un aparato teórico que no se puede derivar de ninguna hermenéutica que prolongase solamente en el plano del arte la interpretación espontánea del discurso ordinario en la conversación. Aún aquí el psicoanálisis suministra un buen modelo: este ejemplo ha sido largamente desarrollado en la tercera parte de Conocimiento e Interés y en un artículo titulado: La reivindicaci6n de universalidad de la hermenéutica (Hermeneutik und ldeologiekritik, p. 12055). Habermas adopta aquí la interpretación del psicoanálisis propuesta por A. Lorenzer como Sprachanalyse, según la cual la “comprensión" de sentido se hace por "reconstrucción" de una "escena primitiva", puesta en relación con otras dos "escenas", la "escena" de orden "sintomático" y la "escena" artificial de la situación de "transferencia". Ciertamente, el psicoanálisis queda en la esfera del comprender y de un comprender que finaliza en la toma de conciencia del paciente; en este sentido Habermas la llama una Tiefenhermeneutik, una "hermenéutica de profundidad"; pero esta comprensión de sentido exige el rodeo de una "reconstrucción" de los procesos de "dessimbolización" que el psicoanálisis recorre en un sentido inverso según las vías de una "resimbolización". El psicoanálisis no es, entonces, del todo exterior a la hermenéutica, dado que podemos aún expresarlo en términos de "dessimbolización" y "resimbolización"; él constituye más bien una experiencia límite, a causa de la fuerza explicativa ligada a la "reconstrucción" de la "escena primitiva". Dicho de otro modo, para "comprender" el qué del síntoma, hay que "explicar" su por qué. En esta fase explicativa juega el aparato teórico que encuadra las condiciones de posibilidad de la explicación y de la reconstrucción: conceptos tópicos (las tres instancias y los tres roles), conceptos económicos (mecanismo de defensa, rechazo primario y secundario, escisiones, conceptos genéticos (los famosos estadios y las organizaciones simbólicas sucesivas). En lo que concierne en particular a las tres instancias de yoellosuperyo, dice Habermas, están religadas a la esfera de la comunicación por el intermedio del proceso dialogal de elucidación por el cual el enfermo es reconducido a la reflexión sobre sí mismo.

La metapsicología, concluye Habermas, "solo puede ser fundada como metahermenéutica" )o.c., pág. 149). Habermas desdichadamente no nos dice nada acerca de la manera en que sería necesario transponer el esquema, a la vez explicativo y metahermenéutico, del psicoanálisis al plan de las ideologías. Pienso que habría que decir que las distorsiones de la comunicación, ligadas al fenómeno social de dominación y violencia, constituyen también fenómenos de dessimbolización. Habermas habla a veces, de manera muy feliz, "de excomunicación", pensando en la distinción de Wittgenstein entre lenguaje público y lenguaje privado; también habría que mostrar en qué sentido la comprensión de estos fenómenos exige una reconstrucción allí donde se encontrarían algunos rasgos de la comprensión "escénica", es decir, la triple "escena", actual, original y transferencial. En todo caso habría que mostrar cómo la comprensión exige una etapa de explicación tal que el sentido sólo es comprendido si el origen del nosentido es explicado. Por último, habría que mostrar cómo esta explicación pone en juego un aparato teórico comparable a la tópica o a la economía freudiana, cuyos conceptos rectores no pueden ser tomados en préstamo ni a la experiencia dialogal, en el marco del lenguaje ordinario, ni a una exégesis de textos, injertada en la comprensión directa del discurso.

Tales son los rasgos mayores del concepto de ideología: impacto de la violencia en el discurso, disimulación (cuya llave escapa a la conciencia), necesidad del rodeo por la explicación de las causas. Por estos tres rasgos el fenómeno ideológico constituye una experiencialímite para la hermenéutica. Mientras que la hermenéutica no hace más que desarrollar una competencia natural, nosotros tenemos necesidad de una metahermenéutica para hacer la teoría de las deformaciones de la competencia comunicativa. La crítica es esa teoría de la competencia comunicativa que envuelve el arte de comprender, las técnicas para vencer la incomprensión y la ciencia explicativa de las distorsiones.

4. No quisiera terminar esta presentación demasiado esquemática del pensamiento de Habermas sin decir algunas palabras de la divergencia, tal vez más profunda, que lo separa de Gadamer.

Para Habermas, el defecto principal de la hermenéutica de Gadamer es haber ontologizado la hermenéutica; él entiende por ello su insistencia sobre el acuerdo, sobre el entendido, como si el consenso que nos precede fuese algo constitutivo, dado en el ser. ¿No dice acaso Gadamer que la comprensión es Sein más que conciencia (Bewusstsein)? ¿No habla acaso con el poeta del "diálogo que nosotros somos"? ¿No entiende acaso la Sprachlichkeit para una constitución ontológica como un medio en el cual nos movemos?  Más fundamentalmente aún, ¿no arraiga la hermenéutica de la comprensión en una ontología de la finitud? Habermas no puede tener más que desconfianza para eso que le parece ser la hipóstasis ontológica de una experiencia rara, a saber, la experiencia de estar precedidos en nuestros diálogos más felices por el acuerdo que los sostiene. Pero no se puede canonizar esta experiencia y hacerla el modelo, el paradigma, de la acción comunicativa, Lo que lo impide es precisamente el fenómeno ideológico, Si la ideología fuese solamente un obstáculo interno a la comprensión, un malentendido que el solo ejercicio de la pregunta y respuesta pudiese reintegrar, entonces se podría decir que "allí donde hay malentendido, hay un acuerdo previo".

Corresponde a una crítica de las ideologías pensar en términos de anticipación eso que la hermenéutica de las tradiciones piensa en términos de tradición asumida, Dicho de otro modo, la crítica de las ideologías implica que sea puesta como idea reguladora, delante nuestro, eso que la hermenéutica de las tradiciones concibe como existiendo en el origen de la comprensión, Aquí entra en juego eso que hemos llamado el tercer interés que mueve al conocimiento, el interés por la emancipación; es este interés, lo hemos visto, el que anima a las ciencias sociales críticas, es, entonces, él también el que da un marco de referencia a todas las significaciones puestas en juego en el psicoanálisis y en la crítica de las ideologías. La autoreflexi5n es el concepto correlativo al interés por la emancipación. Esto es por lo que no se puede fundar la autoreflexión sobre un consensus previo, Lo que hay antes es precisamente la comunicación quebrada, No podemos hablar con Gadamer del acuerdo que sostiene la comprensión, sin presumir una convergencia de tradiciones que no existe, sin hipostasiar el pasado, que es también el lugar de la conciencia falsa, sin ontologizar, en fin, la lengua, que no es más que una "competencia comunicativa" desde siempre distorsionada.

Es necesario colocar toda la crítica de las ideologías bajo el signo de una idea reguladora, esto es, la de una comunicación sin límites y sin coacción, El acento kantiano es aquí evidente; la idea reguladora es más deber ser que ser, más anticipación que reminiscencia. Esta idea es la que da sentido a toda crítica psicoanalítica o sociológica; porque no hay dessimbolización sino para un proyecto de resimbolización, y no hay un proyecto tal más que en la perspectiva revolucionaria del fin de la violencia. Allí donde la hermenéutica de las tradiciones se preocupaba por destacar la esencia de la autoridad, para remitiría al reconocimiento de una superioridad, el interés por la emancipación remite hacia la "novena de las tesis sobre Feuerbach": "los filósofos han interpretado al mundo, ahora se trata de transformarlo", Un escatologismo de la noviolencia constituye así el horizonte filosófico último de una crítica de las ideologías. Este escatologismo, próximo al de Ernst Bloch, toma el lugar que tiene la ontología del acuerdo lingüistico en una hermenéutica de las tradiciones.

II. Para una hermenéutica crítica

1. Reflexión crítica sobre la hermenéutica

Quisiera ahora reflexionar por cuenta propia sobre los presupuestos de una y otra concepción y abordar los problemas planteados desde mi Introducción. Estos problemas conciernen, decíamos, a la significación del gesto filosófico más fundamental. El gesto de la hermenéutica es un gesto humilde de reconocimiento de las condiciones históricas a las que está sometida toda comprensión humana bajo el régimen de la finitud; el de la crítica de las ideologías es un gesto soberbio de desafío dirigido contra las distorsiones de la comunicación humana. Por el primero, me inserto en el devenir histórico al cual me sé pertenecer; por el segundo, opongo al estado actual de la comunicación humana falsifica'da la idea de una liberación de la palabra, de una liberación esencialmente política, guiada por la idealímite de la comunicación sin trabas y sin límites.

Mi propósito no es fundar la hermenéutica de las tradiciones y la crítica de las ideologías en un supersistema que las englobe. Lo he dicho desde el principio, cada una habla desde un lugar diferente, Y está bien así. Pero puede exigirse a cada una reconocer a la otra, no como una posición extranjera y puramente adversa, sino como levantando a su manera una legítima reivindicación.

Con este espíritu retomo las dos cuestiones introducidas en la Introducción: ¿Bajo qué condición puede una filosofía hermenéutica dar cuenta en si misma del requerimiento de una crítica de las ideologías? ¿Bajo qué condición es posible una crítica de las ideologías? ¿Puede ella en último análisis estar desnuda de presupuestos hermenéuticos?

La primera pregunta pone en juego la capacidad de la hermenéutica de dar cuenta de una instancia crítica en general. ¿Cómo puede haber crítica en hermenéutica?  De entrada señalo que reconocer la instancia crítica es una veleidad de la hermenéutica reiterada sin cesar, pero sin cesar abortada. A partir de Heidegger, en efecto, la hermenéutica está toda entera comprometida en el movimiento de remontarse al fundamento que, de una cuestión epistemológica, concerniente a las condiciones de posibilidad de las "ciencias del espíritu", conduce a la estructura ontológica del comprender. Se puede entonces preguntar si el trayecto de retorno es posible. Sin embargo, sobre este trayecto de retorno se podría atestiguar y confirmar la afirmación que las cuestiones de crítica exegéticahistórico son cuestiones "derivadas", que el circulo hermenéutico, en el sentido de los exégetas, está "fundado" en la estructura de anticipación de la comprensión en el plano ontológico fundamental.

Pero la hermenéutica ontológica parece incapaz, por razones estructurales, de desplegar esta problemática del regreso. En Heidegger mismo la cuestión es abandonada en cuanto fue planteada. Se lee en Ser y Tiempo: "El circulo característico de la comprensión.   encubre en sí una posibilidad auténtica de conocer más original; sólo se la aprehende correctamente si la explicitación (Auslegung = interpretación) se da como tarea primera, permanente y última, no dejándose imponer sus adquisiciones y visiones previas y sus anticipaciones por algunas intuiciones (Einfälle) y nociones populares, sino asegurándose su tema científico por el desenvolvimiento de sus anticipaciones según las cosas mismas". He aquí planteada en principio, la distinción entre la anticipación según las cosas mismas y una anticipación obtenida de las ideas insuficientes (Einfälle) y las nociones populares (Volksbegriffe); estos dos términos tienen un parentesco visible con los prejuicios por "precipitación" y por "prevención". Pero, ¿cómo ir más lejos, si se declara inmediatamente que "los presupuestos ontológicos de todo conocimiento histórico trascienden esencialmente la idea de rigor propia a las ciencias exactas" y que se elude la cuestión del rigor propio de las ciencias históricas mismas?

La preocupación por enraizar el círculo más profundamente que toda epistemología impide repetir la cuestión epistemológica después de la ontología. ¿Es esto decir que en Heidegger mismo no habría ningún desarrollo que corresponda al momento crítico de una epistemología? Sí, pero este desarrollo está aplicado en otra parte. Pasando de la Analítica del Dasein, a la que pertenece aún la teoría del comprender y del interpretar, a la teoría de la temporalidad y de la totalidad, a la que pertenece la segunda meditación sobre el comprender (Parágrafo 63), parece que todo el esfuerzo critico está prodigado en el trabajo de desconstrucción de la metafísica; se comprende por qué: desde el momento en que la hermenéutica se convierte en hermenéutica del ser del sentido del ser, la estructura de anticipación, propia de la cuestión del sentido del ser, está dada por la historia de la metafísica que ocupa exactamente el lugar del prejuicio. Desde entonces la hermenéutica del ser despliega todos sus recursos críticos en su debate con la sustancia griega y medieval, con el cogito cartesiano y

kantiano; la confrontación con la tradición metafísica del Occidente ocupa el lugar de una crítica de los prejuicios. Dicho de otro modo, en una perspectiva heideggeriana la única crítica interna que se puede concebir como parte integrante de la empresa de desocultación, es la desconstrucción de la metafísica; y una crítica propiamente epistemológica no puede ser reasumida más que indirectamente, en la medida en que puedan ser discernidos residuos metafísicos operantes hasta en las ciencias pretendidamente positivas o empíricas. Pero esta crítica de los prejuicios de origen metafísico no puede tener lugar en una verdadera confrontación' con las ciencias humanas, con su metodología y con sus presupuestos epistemológicos. Dicho de otro modo, propiamente el punzante cuidado por la radicalidad impide hacer el trayecto de retorno de la hermenéutica general hacia las hermenéuticas regionales: filología, historia, psicología profunda, etc.

En cuanto a Gadamer, él está seguro que ha captado profundamente la urgencia de esta "dialéctica descendiente", de lo fundamental a lo derivado. Así dice: "Podrá uno interrogarse acerca de las consecuencias que acarrea para la hermenéutica de las ciencias del espíritu el hecho de que Heidegger derive (Ableitung) fundamentalmente la estructura circular del comprender de la temporalidad del Dasein" (Vérité et Méthode, pág. 250). Son estas "consecuencias" las que, en efecto, nos interesan. Porque es en el movimiento de derivación donde el deslinde entre precomprensión y prejuicio constituye el problema y donde la cuestión crítica surge nuevamente en el corazón mismo de la comprensión. Así Gadamer, hablando de los textos de nuestra cultura, no cesa de insistir acerca de que es por ellos mismos que esos textos son significantes, que hay una "cosa del texto" que se dirige a nosotros. Pero, ¿cómo dejar hablar la "cosa del texto" sin afrontar la cuestión crítica de la mezcla de la precomprensión y del prejuicio?

Ahora bien, me parece que la hermenéutica de Gadamer está impedida de comprometerse a fondo en esta vía, no sólo porque como en Heidegger todo el esfuerzo del pensamiento está invertido en la radicalización del problema del fundamento, sino porque la experiencia hermenéutica misma impide avanzar sobre las vías del reconocimiento de toda instancia crítica.

La experiencia princeps, que determina el lugar mismo desde donde esta hermenéutica eleva su reivindicación de universalidad, contiene la refutación de la "distanciación alienante" de la Verfremdung que rige la actitud objetivante de las ciencias humanas. Desde entonces toda la obra toma un carácter dicotómico, que se marca hasta en el titulo Verdad y

Método, en el cual la alternativa sobrepasa la conjunción. Es esta situación inicial de alternativa, de dicotomía, la que me parece impide reconocer realmente la instancia crítica y, en consecuencia, hacer justicia a una crítica de las ideologías, expresión moderna y postmarxista de la instancia crítica.

Mi propia interrogación procede de esta comprobación. ¿No convendría, me pregunto, desplazar el lugar inicial de la cuestión hermenéutica, reformular la cuestión de base de la hermenéutica, de manera tal que una cierta dialéctica entre la experiencia de pertenencia y la distanciación alienante se convierta en la fuerza misma, la llave de la vida interna de la hermenéutica?

La idea de semejante desplazamiento del lugar inicial de la cuestión hermenéutica me ha sido sugerida por la historia misma del problema hermenéutico. A lo largo de esta historia, el acento no cesa de recaer sobre la exégesis, sobre la filología, es decir, sobre la especie de relación con la tradición, que se funda sobre la mediación de textos, de documentos, de monumentos, cuyo estatuto es comparable al de los textos. Schleiermacher es exégeta del Nuevo Testamento y traductor de Platón. En cuanto a Dilthey, ve la especificidad de la interpretación (Auslegung), en relación a la comprensión directa del otro (Verstehung), en el fenómeno de la fijación por la escritura y, más genéricamente, de la inscripción.

Volviendo así a una problemática del texto, de la exégesis y la filología, pareciera que de entrada restringimos la mirada, el alcance, el ángulo de visión de la hermenéutica. Pero, como toda reivindicación de universalidad es emitida desde cualquier parte, se puede esperar que la restauración del lazo de la hermenéutica y la exégesis haga aparecer a su vez los rasgos de universalidad que, sin contradecir verdaderamente la hermenéutica de Gadamer, la rectifique en un sentido decisivo para la resolución misma del debate con la crítica de las ideologías. Quisiera esbozar cuatro temas que constituyen una suerte de complemento crítico a la hermenéutica de las tradiciones.

a) La distanciación, en la cual esta hermenéutica tiende a ver una suerte de decadencia ontológica, aparece como un componente positivo del ser para el texto; ella pertenece propiamente a la interpretación, no como su contrario, sino como su condición, Este momento de distanciación está implicado en la fijación por la escritura y en todos los fenómenos comparables en el orden de la transmisión del discurso. La escritura, en efecto, no se reduce de ninguna manera a la fijación material del discurso; ésta es la condición de un fenómeno mucho más fundamental, el de la autonomía del texto, Triple autonomía: con respecto a la intención del autor;con respecto a la situación cultural y a todos los condicionamientos sociológicos de la producción del texto; con respecto en fin del destinatario primitivo. Lo que el texto significa ya no coincide más con eso que el autor quería decir; significación verbal y significación mental tienen destinos distintos. Esta primera modalidad de autonomía desde ya implica la posibilidad de que la "cosa del texto" escape al limitado horizonte intencional de su autor, y que el mundo del texto haga estallar el mundo de su autor. Pero esto, que es verdadero para las condiciones psicológicas, lo es también para las condiciones sociológicas; y, así como está dispuesto a liquidar al autor, no está menos dispuesto a hacer la misma operación en el orden sociológico. Lo propio de la obra de arte, de la obra literaria, de toda obra es, sin embargo, trascender sus propias condiciones psicosociológicas de producción y abrirse hacia una serie ilimitada de lecturas, ellas mismas situadas en contextos socioculturales siempre diferentes; resumiendo: pertenece a la obra descontextualizarse, tanto desde el punto de vista sociológico como psicológico, y recontextualizarse de otro modo, lo que constituye el acto de la lectura. De lo que resulta que la mediación del texto no podría ser tratada como una extensión de la situación dialogal; en efecto, en el diálogo la reciprocidad del discurso está dada anticipadamente por el coloquio mismo; con la escritura el destinatario original es trascendido. Más allá de él mismo, la obra misma se crea una audiencia virtualmente extendida a quien sepa leer.

Se puede ver en este franqueamiento la condición más fundamental para el reconocimiento de una instancia crítica en el corazón de la interpretación; porque aquí la distanciación pertenece a la mediación misma.

Estas precisiones no hacen, en un cierto sentido, más que prolongar eso que Gadamer mismo dice, por una parte, de la "distancia temporal" (la que vimos más arriba, que es un componente de la "conciencia expuesta a la eficacia histórica") y, por otra parte, de la Schriftlichkeit, que, según el mismo Gadamer, agrega nuevos rasgos a la Sprachlichkeit. Pero, al mismo tiempo que este análisis prolonga el de Gadamer, desplaza un poco el acento. Porque la distanciación que revela la escritura está ya presente en el discurso mismo, que contiene en germen la distanciación de lo dicho al decir, según un famoso análisis de Hegel al comienzo de la Fenomenología del Espíritu: el decir desvanece, pero lo dicho subsiste". En este sentido la escritura no representa ninguna revolución radical en la constitución del discurso, sino que realiza su intención más profunda.

b) La hermenéutica debe satisfacer una segunda condición si ella quiere dar cuenta de una instancia crítica a partir de sus propias premisas; debe superar la ruinosa dicotomía, heredada de Dilthey, entre "explicar" y "comprender". Esta dicotomía, como se sabe, procede de la convicción de que toda actitud explicativa ha sido tomada de la metodología de las ciencias de la naturaleza e indebidamente extendidas a las ciencias del espíritu. La aparición, en el campo de la teoría del texto, de modelos semiológicos nos convence de que no toda explicación es naturalista o causal, los modelos semiológicos, aplicados en particular a la teoría del relato, están tomados del dominio mismo del lenguaje por extensión de las unidades más pequeñas que la frase a unidades más grandes que la frase (poemas, relatos, etc.). La categoría, bajo la cual hay que colocar el discurso no es aquí la de la escritura, sino la de la obra, es decir, una categoría que depende de la "praxis", del trabajo; pertenece al discurso poder ser producido a la manera de una obra, presentando estructura y forma. Más aún que la escritura, la producción del discurso como obra opera una objetivación gracias a la cual se puede leer en condiciones existenciales siempre nuevas. Pero a diferencia del simple discurso de la conversación, que entra en el movimiento espontáneo de la pregunta y respuesta, el discurso en tanto que obra "arraiga" en estructuras que reclaman una descripción y una explicación que mediaticen el “comprender". Estamos aquí en una situación cercana a la descripta por Habermas: la reconstrucción es el camino de la comprensión; pero esta situación no es propia del psicoanálisis ni de todo eso que Habermas designa con el término de "hermenéutica de las profundidades"; esta condición es la de la obra en general. Si, entonces, hay una hermenéutica y yo lo creo, contra el estructuralismo, que quisiera limitarse a la etapa explicativa ella no se constituye a contracorriente de la explicación estructural, sino a través de su mediación. En efecto, es tarea del comprender llevar al discurso eso que de entrada se da como estructura. Pero hay que ir tan lejos como sea posible en la vía de la objetivación, hasta ese punto donde el análisis estructural pone al descubierto la semántica profunda de un texto, antes de pretender "comprender" el texto a partir de la "cosa" que en él habla. La cosa del texto no es eso que una lectura ingenua del texto revela, sino eso que la disposición formal del texto mediatiza. Si esto es así, verdad y método no constituyen una alternativa, sino un proceso dialéctico.

c) De un tercer modo, la hermenéutica de los textos se vuelve hacia la crítica de las ideologías. El momento propiamente hermenéutico, me parece, es aquél en que la interrogación, transgrediendo la clausura del texto. se transporta hacia eso que Gadamer llama "la cosa del texto", a saber: la suerte de mundo abierto por él. Este momento puede ser llamado el de la referencia, en recuerdo de la distinción de Frege entre sentido y referencia. El sentido de la obra es su organización interna, su referencia es el modo de ser desplegado delante del texto.

De paso señalo que la ruptura más decisiva con la hermenéutica romántica está aquí; no hay intención oculta que buscar detrás del texto, sino un mundo a desplegar delante de él. Ahora bien, este poder del texto de abrir una dimensión de realidad comporta, en su principio mismo, un recurso contra toda realidad dada y, por eso mismo, la posibilidad de una crítica de lo real. En el discurso poético es donde esta potencia subversiva es más viva. La estrategia de este discurso se sostiene toda entera en el equilibrio de dos momentos: suspensión de la referencia del lenguaje ordinario y apertura de una referencia de segundo grado, que es otro nombre para eso que designamos más arriba como mundo de la obra, mundo abierto por la obra. Con la poesía, la ficción es el camino de la redescripción o, para hablar como Aristóteles en la Poética, la creación de un mythos, de una "fábula", es el camino de la mimesis, de la imitación creadora. Aún aquí desplegamos un tema esbozado por Gadamer mismo, en particular en sus magníficas páginas sobre el juego. Pero, llevando a fondo esta meditación sobre la relación entre ficción y redescripción, introducimos un tema critico que la hermenéutica de las tradiciones tiende a arrojar fuera de sus fronteras. Este tema critico estaba sin embargo contenido en potencia en el análisis heideggeriano del comprender. Uno recuerda que Heidegger adjuntaba al comprender la noción de "proyección de mis posibles más propios"; esto significa que el modo de ser del mundo abierto por el texto es el modo de lo posible o, mejor, del poderser; en esto reside la fuerza subversiva de lo imaginario.

La paradoja de la referencia poética consiste precisamente en esto:

que la realidad sólo es redescrita en la misma medida en que el discurso se eleve a la ficción.

Pertenece en consecuencia a una hermenéutica del poderser volcarse hacia una crítica de las ideologías, donde ella constituya la posibilidad más fundamental. La distanciación, por lo mismo, se inscribe en el corazón de la referencia: el discurso poético se distancia de lo real cotidiano, visualizando al ser como poderser.

d) Por último la hermenéutica de los textos designa el lugar vacío de una crítica de las ideologías. Este último punto concierne al estatuto de la subjetividad en la interpretación. En efecto, si el primer cuidado de la hermenéutica no es descubrir una intención oculta detrás del texto, sino desplegar un mundo delante de él, la auténtica comprensión de si es aquella que, según el deseo mismo de Heidegger y Gadamer, se deja instruir por la "cosa del texto". La relación con el mundo del texto toma el lugar de la relación con la subjetividad del autor; al mismo tiempo el problema de la subjetividad del lector está igualmente desplazado. Comprender no es proyectarse en el texto, sino exponerse al texto; es recibir un sí mismo más vasto de la apropiación de las proposiciones de mundo que la interpretación despliega. Brevemente, es la "cosa del texto" que da al lector su dimensión de subjetividad; la comprensión ya no es más una constitución de la que el sujeto tendría la llave. Si llevamos a cabo esta sugerencia, hay que decir que la subjetividad del lector está tan puesta en suspenso, irrealizada, potencializada como el mundo mismo que el texto despliega. Dicho de otro modo, si la ficción es una dimensión fundamental de la referencia del texto, también es una dimensión fundamental de la subjetividad del lector. Leyendo me irrealizo. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego. La metamorfosis del mundo según el juego es también la metamorfosis lúdica del ego.

Veo en esta idea de "variación imaginativa del ego" la posibilidad más fundamental para una crítica de las ilusiones del sujeto. Este vínculo podría quedar disimulado o no desarrollado en una hermenéutica de las tradiciones en peligro de introducir prematuramente un concepto de apropiación (Aneignung) dirigido contra la distanciación alienante. Pero si la distanciación consigo mismo no es una deformación a combatir, sino la condición de posibilidad de la comprensión de si mismo delante del texto, la apropiación es el complemento dialéctico de la distanciación. Así la crítica de las ideologías puede ser asumida en un concepto de comprensión de si que implique orgánicamente una crítica de las ilusiones dei sujeto. La distanciación de sí mismo requiere que la apropiación de las proposiciones del mundo ofrecidas por el texto pase por la desapropiación de si. La crítica de la conciencia falsa puede así convertirse en parte integrante de la hermenéutica y conferir a la crítica de las ideologías la dimensión metahermenéutica que Habermas le atribuye.

2.     Reflexión hermenéutica sobre la crítica

Quisiera ahora ejercer sobre la crítica de las ideologías una reflexión simétrica a la precedente, que apuntaría a poner a prueba la reivindicación de universalidad de la crítica de las ideologías. No espero que esta reflexión remita la crítica de las ideologías al redil de la hermenéutica, sino que ella compruebe el propósito de Gadamer, según el cual las dos "universalidades", la de la hermenéutica y la de la "crítica de las ideologías" se interpenetran. Se podría también presentar la cuestión en los términos de Habermas: ¿bajo qué condiciones la crítica puede ofrecerse como una metahermenéutica?

Propongo seguir el orden de las tesis que me han servido para presentar esquemáticamente el pensamiento de Habermas.

1. Comenzaré por la teoría de los intereses que subyace a la crítica de las ideologías, la de la fenomenología transcendental y la del positivismo. Podemos cuestionarnos lo que autoriza la secuencia de las tesis:

que toda Forschung esté regulada por un interés que da a las significaciones de su campo un cuadro prejuicial de referencias; que estos intereses sean tres (y no uno, ni dos, ni cuatro): interés técnico, interés práctico, interés por la emancipación; que estos intereses estén enraizados en la historia natural de la especie humana, pero que ellos marcan la emergencia del hombre por encima de la naturaleza, tomando forma en el medio del trabajo, del poder y del lenguaje; que, en la reflexión sobre si, conocimiento o interés son uno; que la unidad del conocimiento y del interés se atestigua en una dialéctica que discierne los rasgos históricos de la represión del diálogo y reconstruye eso que ha sido reprimido.

¿Estas "tesis" están justificadas por una descripción empírica?  No, dado que entonces se caería bajo el yugo de las ciencias empíricoanalíticas, de las que se ha dicho que dependen de un interés, el nombrado en primer término.  ¿Estas tesis son una teoría, en el sentido dado a este término por ejemplo en psicoanálisis, es decir, en el sentido de una red de hipótesis explicativas que permiten la reconstrucción de una "escena primitiva"? No, porque entonces estas tesis se harían regionales, como toda teoría, y estarían aún justificadas por un interés, tal vez el interés por la emancipación; y la justificación se haría circular.

¿No haría falta, entonces, reconocer que el descubrimiento de los intereses, en la raíz del conocimiento, la jerarquización de intereses y su relación con la trilogía trabajopoderlenguaje depende de una antropología filosófica, pariente de la analítica del Dasein de Heidegger, más particularmente, de su hermenéutica del “cuido”?. Si es así, estos intereses no son ni observables, ni entidades teóricas como el yo, el superyo o el ello en Freud, sino "existenciarios". Su análisis depende de una hermenéutica en la medida en que son a la vez "lo más próximo" y lo "más disimulado", y que hay que desocultar para reconocerlos.

Se puede muy bien llamar metahermenéutica, si se quiere, a esta analítica de los intereses, si se admite que la hermenéutica es principalmente una hermenéutica del discurso, es decir, un idealismo de la vida lingüística; pero hemos visto que no es nada de esto, que la hermenéutica de la precomprensión es fundamentalmente hermenéutica de la finitud, Esto es por lo que acepto gustoso decir que la crítica de las ideologías levanta su reivindicación desde otro lugar que la hermenéutica, a saber: aquél donde se enlaza la secuencia trabajopoderlenguaje. Pero las dos reivindicaciones se cruzan en un lugar común: la hermenéutica de la finitud, que asegura "a priori" la correlación entre el concepto de prejuicio y el de ideología.

2. Quisiera ahora considerar nuevamente el pacto que Habermas instaura entre ciencia social crítica e interés por la emancipación, Nosotros hemos opuesto fuertemente este privilegio de las ciencias sociales críticas al de las ciencias históricohermenéuticas que inclina hacia el reconocimiento de la autoridad de las tradiciones más que hacia la acción revolucionaria vuelta contra la opresión.

La pregunta que dirige aquí la hermenéutica a la crítica de las ideologías es ésta: ¿Puede asignarse al interés por la emancipación, que motiva este tercer ciclo de ciencias, un estatuto tan distinto como el que supone el interés que anima a las ciencias históricohermenéuticas? Esta distinción es afirmada demasiado dogmáticamente como para ahondar la fosa entre interés por la emancipación e interés ético. Pero los análisis concretos de Habermas mismo desmienten este propósito dogmático. Es notable como las distorsiones que el psicoanálisis describe y explica son interpretadas, en el nivel metahermenéutico donde Habermas las coloca, como distorsiones de la competencia comunicativa. Todo indica que a este nivel operan también las distorsiones pertenecientes a la crítica de las ideologías. Recordemos cómo Habermas reinterpreta el marxismo sobre la base de una dialéctica entre acción instrumental y acción comunicativa. Es en el corazón de la acción comunicativa donde la institucionalización de las relaciones humanas sufre la reificación que la hace irreconocible a los protagonistas de la comunicación. Así, entonces, todas las distorsiones, las que el psicoanálisis descubre, las que denuncia la crítica de las ideologías, son distorsiones de la capacidad comunicativa de los hombres.

¿Podemos, entonces, tratar al interés por la emancipación como un interés distinto?. No me parece, si se considera además que, tomando positivamente como un motivo propio y ya no negativamente a partir de las reificaciones que él combate, este interés no tiene otro contenido que el ideal de la comunicación sin trabas y sin límites. El interés por la emancipación seria, en efecto, abstracto y exangüe si no se inscribiese en el plan mismo en que las ciencias históricohermenéuticas se ejercen, es decir, la acción comunicativa. Pero, entonces, si es así, ¿una crítica de las distorsiones puede ser separada de la experiencia comunicativa misma, allí donde ella ha comenzado, allí donde es real, allí donde es ejemplar. La tarea de la hermenéutica de las tradiciones consiste en recordar a la crítica de las ideologías que es sobre el fondo de la reinterpretación creadora de las herencias culturales desde donde el hombre puede proyectar su emancipación y anticipar una comunicación sin trabas y sin limites. Si no tuviésemos ninguna experiencia de la comunicación, todo lo reducida y mutilada que se quiera, ¿podríamos desearla para todos los hombres y a todos los niveles de institucionalización del vínculo social?

Por mi parte, me parece, que una crítica no puede ser jamás primera ni última; no se critican las distorsiones más que en nombre de un consensus, que no podemos anticipar simplemente en el vacío, al modo, de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada: uno de los lugares mismos de la ejemplificación del ideal de la comunicación es precisamente nuestra capacidad de vencer la distancia cultural en la interpretación de las obras recibidas del pasado. Quien no es capaz de interpretar su pasado, no puede ser capaz de proyectar concretamente su interés por la emancipación.

3. Llego al tercer punto del desacuerdo entre hermenéutica de las tradiciones y crítica de las ideologías; concierne al abismo que separaría el simple malentendido de la distorsión patológica e ideológica. No volveré sobre los argumentos ya expuestos un poco más arriba y que tienden a atenuar la diferencia entre malentendido y distorsión; un a hermenéutica de las profundidades sigue siendo una hermenéutica, aun cuando la llamemos metahermenéutica. Quisiera más bien insistir sobre un aspecto de la teoría de las ideologías que no debe nada al paralelismo entre psicoanálisis y teoría de las ideologías. Gran parte de la obra de Habermas se dirige no a la teoría de las ideologías tomada abstractamente, sino a las ideologías contemporáneas. Ahora bien, puesto que la teoría de las ideologías está desarrollada concretamente en el marco de una crítica del tiempo presente, revela aspectos que exigen que se aproxime concretamente, y no simplemente de modo teórico, el interés por la emancipación al interés por la comunicación en el marco de las tradiciones reinterpretadas.

¿Cuál es, según Habermas. la ideología dominante del tiempo presente? Su respuesta está próxima a la de Herbert Marcuse y a la de Jacques Ellul: la ideología científicotecnológica. No desarrollaré aquí los argumentos de Habermas que ponen en juego toda una interpretación del capitalismo avanzado y de las sociedades industriales desarrolladas; voy derechamente al rasgo principal que, a mi entender, reubica imperiosamente la teoría de las ideologías en el campo hermenéutico. La sociedad industrial moderna, según Habermas, ha reemplazado las legitimaciones tradicionales y las creencias de base utilizadas como justificación del poder por una ideología de la ciencia y la tecnología. El Estado moderno, en efecto, no es más un Estado consagrado a representar los intereses de una clase opresora, sino a eliminar las disfunciones del sistema industrial; justificar la plusvalía disimulando su mecanismo no es más desde entonces la primera función legitimante de la ideología, como en la época del capitalismo liberal descripta por Marx, simplemente porque la plusvalía no es más la fuente principal de productividad, y su apropiación el rasgo dominante del sistema; el rasgo dominante del sistema es la productividad de la racionalidad misma, incorporada en los ordenadores; lo que hay que legitimar, pues, es el mantenimiento y el crecimiento del sistema mismo. Para esto sirve precisamente el aparato científicotécnico convertido en una ideología, es decir, una legitimación de las relaciones de dominio y de desigualdad necesarias al funcionamiento del sistema industrial, pero disimuladas bajo las gratificaciones del sistema con placeres de todas clases. La ideología moderna difiere, en consecuencia, sensiblemente de aquella descripta por Marx, que no vale más que para un corto periodo del capitalismo liberal y que, por eso, no tiene ninguna universalidad en el tiempo; no hay más, entonces, ideología preburguesa, y la ideología burguesa está expresamente ligada al "camouflage" del dominio bajo la institución legal del libre contrato de trabajo.

Admitida esta descripción de la ideología moderna, ¿qué significa en términos de interés?  Pues bien, significa que el subsistema de la acción instrumental ha cesado de ser un subsistema y que sus categorías han invadido la esfera de la acción comunicativa. En esto consiste la famosa "racionalización" de la que hablaba Max Weber: no solamente la racionalidad conquista nuevos dominios de la acción instrumental, sino que ella subordina a si misma el de la acción comunicativa. Max Weber había descrito este fenómeno en términos de "desencantamiento" y "desdivinización"; Habermas lo describe como olvido y pérdida de la diferencia entre el plan de la acción instrumental, que es también el del trabajo, y el plan de la acción comunicativa, que es también el de las normas consentidas,' del intercambio simbólico, de las estructuras de la personalidad, de los procedimientos de decisión razonable. En el sistema capitalista moderno, que parece identificarse aquí al sistema industrial como tal, la antigua cuestión griega del "bien vivir" es abolida en beneficio del funcionamiento de un sistema manipulado. Los problemas de praxis ligados a la comunicación en particular el deseo de someter a la discusión pública y a la decisión democrática la elección de las grandes opciones políticas no han desaparecido; ellos subsisten pero reprimidos. Precisamente porque su eliminación no es automática y porque la necesidad de legitimación permanece insatisfecha, hay siempre necesidad de una ideología para legitimar la autoridad que asegure el funcionamiento del sistema; técnica y ciencia asumen hoy ese rol ideológico. Pero, entonces, la cuestión que el hermeneuta dirige al critico de la ideología contemporánea es ésta: admitamos que la ideología consiste hoy en la disimulación de la diferencia entre el orden normativo de la acción comunicativa y el condicionamiento burocrático, es decir, en la disolución de la esfera de ínteracción mediatizada por el lenguaje en las estructuras de la acción instrumental, ¿cómo hacer para que el interés por la emancipación no quede en un deseo piadoso, sino encarnándola en el despertar de la acción comunicativa sino sobre el retomar creador de las herencias culturales?

4. Esta ineludible  aproximación entre el despertar de la responsabilidad política y la reanimación de las fuentes tradicionales de la acción comunicativa me llevan a decir una palabra, para terminar, sobre eso que ha parecido ser la cuarta y más importante diferencia entre conciencia hermenéutica y conciencia crítica. La primera, decíamos, está orientada hacia un acuerdo, hacia un consensus que nos precede y que, en este sentido, es; la segunda anticipa el futuro de una liberación, cuya idea reguladora no es un ser sino un ideal, el ideal de la comunicación sin trabas y sin limites.

Con esta antítesis aparente tocamos lo más vivo, pero tal vez lo más vano del debate.

Ya que, por último, el hermeneuta: ¿Desde dónde habla Ud. cuando apela a la Selbstreflexión, si no es desde ese lugar que Ud. mismo ha denunciado como un nolugar, el nolugar del sujeto transcendental? Ciertamente, Ud. habla a partir del fondo de una tradición. Esta tradición tal vez no sea la misma que la de Gadamer; puede ser precisamente la de la Aufklärung, mientras que la de Gadamer sería la del Romanticismo. Pero sigue siendo una tradición, la tradición de la emancipación, más bien que la tradición de la rememoración. La crítica también es una tradición. Diría incluso que ella hunde sus raíces en la más impresionante tradición de los actos liberadores, los del Exodo y de la Resurrección. Tal vez ya no habría interés por la emancipación, ni tampoco por la anticipación de la liberación, si se borrase del género humano la memoria del Exodo, la memoria de la Resurrección...

Si esto es así, nada es más engañoso que la pretendida antinomia entre una ontología del entendimiento previo y una escatología de la liberación. Hemos encontrado estas falsas antinomias muchas veces en el curso de coloquios precedentes: ¡como si hubiese que elegir entre la reminiscencia y la esperanza!.  En términos teológicos, la escatología no es nada sin la narración de los actos de liberación del pasado.

Esbozando esta dialéctica de la rememoración de las tradiciones y de la anticipación de la liberación, no quiero en modo alguno abolir la diferencia entre una hermenéutica y una crítica de las ideologías. Cada una, una vez más, tiene un lugar privilegiado y, si se puede decir, preferencias regionales diferentes: aquí, una atención a las herencias culturales, centrada, tal vez, de una manera más decidida sobre la teoría del texto; allá, una teoría de las instituciones y de los fenómenos de dominación, centrada sobre el análisis de las reificaciones y las alienaciones. En la medida en que una y otra tienen siempre necesidad de regionalizarse para asegurarse del carácter concreto de sus reivindicaciones de universalidad, sus diferencias deben ser conservadas contra toda confusión. Pero la tarea de la reflexión filosófica consiste en poner al abrigo de oposiciones engañosas el interés por la reinterpretación de las herencias culturales recibidas del pasado y el interés por las proyecciones futuristas de una humanidad liberada. En el caso que estos dos intereses se separen radicalmente, entonces hermenéutica y crítica no serían ellas mismas más que… ideologías.

NOTAS

1.  He aquí someramente la historia del debate. En 1965, aparece la segunda edición de Wahrheit und Merhode de H. G. Gadamer, publicada por primera vez en 1960. Esta edicíón contiene un prefacio que responde a un primer grupo de críticas. Habermas lanza un primer ataque en 1967, en su Lógica de las ciencias humanas, dirigido contra la sección de Verdad y Método, sobre la que nos concentraremos, a saber: la rehabilitación del prejuicio, de la autoridad y la tradición, y la famosa teoría de la "conciencia histórica eficiente". Gadamer publica en el mismo año, en los Kleine Schriften I, una conferencia de 1965, titulada La universalidad del problema hermenéutico, de la cual encontramos traducción francesa en los "Archives de Philosophie" de 1970 (págs. 3171, así como otro ensayo. Filosofía, hermenéutica y crítica de las Ideologías, igualmente traducido en "Archives de Filosofía", 1971 (pág. 2072301. Habermas responde en un largo ensayo: La reivindicación de universalidad de la hermenéutica, publicada en Festschrift en honor a H.G.Gadamer, titulado Hermenéutica y Dialéctica, en 1970. Pero la obra principal de Habermas que nosotros consideraremos se titula: Erkenntnis und Interesse (Conocimiento e Intereses) de 1968 contiene en el apéndice una importante exposición de principios y método, publicado en 1965, bajo el título Perspectivas. Su concepción de las formas actuales de la ideología se encuentra en Tecnología y Ciencia comprendidas como ideología, ofrecida a Herbert Marcuse por su 70º aniversario, en 1968.

2. Retórica, Hermenéutica y crítica de la Ideología, traducción francesa en "Archives de Phiiosophíe" de 1971 (págs. 207230).