Para que un acontecer sea histórico debe tener relación con el hombre y no sólo con el individuo en cuanto tal sino con el universal humano. El hombre es miembro de la humanidad no inmediatamente, sino a través de un grupo, raza o nación. La historia reviste importancia para la antropología filosófica tanto por lo que respecta a su esencia general (como desenvolvimiento dinámico de la naturaleza humana y, por ello, camino para su conocimiento), cuanto en su forma concreta, porque la esencia de la historia sólo se hace manifiesta en lo concreto.

"Cada vez más se nos hace necesario, para vivir, comprender al hombre", escribe Teilhard (citado por Francisco Bravo, p. 185). Comprender al hombre es comprender la historia. Comprender la historia no es otra cosa que comprender al hombre, es decir, definir, intelectual y afectivamente, el lugar del ser humano en el universo.

En una carta a C. Cuénot (11.04.1953) Teilhard dice: "Usted observa que, si yo extrapolo, es apoyándome en una ley de recurrencia precisa (ley de complejidad-conciencia) y sobre exigencias "energéticas actuales". La ley genética de complejidad-conciencia viene a ser, de hecho, ley ontológica de la unión, ley del ser, si bien es verdad que no es ésta la primera intención del autor".
 

3.1. VIDA
 

La palabra vida se toma por lo que aparece primariamente al exterior: moverse a sí mismo. Pero se usa para significar la naturaleza a quien compete este movimiento. "El nombre de 'vida' se toma, afirma Tomás, de algo que aparece exteriormente en las cosas, y que consiste en que se muevan a sí mismas... "vivir" no es otra cosa que existir en determinada naturaleza, y "vida" significa esto mismo en abstracto, como "carrera" es el mismo "correr" enunciado en abstracto... se emplea también a veces con menos propiedad la palabra "vida" para designar las operaciones de que toma su nombre" (S.T. 1 q.18 a.2).

El vocablo vida significa ante todo actividad vital, acción interna, "hacia adentro" (actio inmanens), en oposición a la acción externa, "hacia fuera" (actio transiens), dirigida únicamente a producir.

Algunas veces se "toma a palabra 'vida' por esencia, afirma Tomás, como lo hace san Agustín cuando dice que la 'memoria, la inteligencia y la voluntad son una sola esencia, una sola vida'; pero no es éste el sentido en que la toma el Filósofo cuando dice que 'la acción de entendimiento es vida'" (S.T. 1. q. 54 a.1 ad 2). De donde la actividad vital no viene dada con la esencia, sino que es repercusión, ya intensa, ya lánguida, de fuerzas que por sí denotan sólo virtud para obrar; la potencia para la acción inmanente se denomina también vida.

En lo primero que se manifiesta la vida es en el moverse a sí mismo. Por lo que, hablando con propiedad, son vivientes los seres que se mueven a sí mismos, cualquiera que sea la especie del movimiento. Y no se pueden llamar vivientes más que a éstos, a no ser en sentido metafórico (S.T. 1 q.18 a.1; 2-2 q.179 a. 1)

La vida no se ordena a vivir, como la esencia al ser, sino como la carrera al correr. En el primer concepto se indica el acto en abstracto; en el segundo, en concreto. De donde, no se sigue que si el vivir es el ser, la vida sea la esencia, aunque a veces la vida se tome por esencia, según hemos indicado.

La vida, o el vivir, puede ser tomada en tres sentidos: por el ser viviente, por la operación vital y por el principio directivo de los actos y operaciones vitales (S.T. 1 q.18 a.2; q.51 a.1; 1-2 q.3 a.2). Un ser vivo es un sistema molecular peculiar que produce "orden a partir de orden" según afirma E. Schrödinger en su obra Qué es la vida? (1956).

En Dios se da la vida en grado máximo y perfecto. La vida de Dios es su esencia. Dios es su vivir. Por tanto no tiene principio alguno de vida. El vivir de Dios es su entender. Tomás avanzando en un proceso inductivo de lo inferior hacia lo superior, concluye "el ser cuya naturaleza es su propio entender, y que no recibe de nadie lo que la naturaleza tiene, éste alcanza el grado supremo de la vida. Pues este ser es Dios, y, por tanto, la vida alcanza en Dios el grado máximo. Por esto el Filósofo, de la prueba de que Dios es un ser inteligente, deduce que tiene vida sempiterna y perfectísima, fundado en que su entendimiento es perfectísimo y está siempre en acto" (S.T. 1 q.18 a.3).

La vida natural es sustancial al hombre. Por eso no recibe ni más ni menos (S.T. 1-2 q.112 a.4 ad3). La vida es para el hombre el mayor deleite y a lo que con más fuerza tiende (S.T. 1 q. 18 a.2; 2-2 q.81 a.1; q. 179 a. 1). En el hombre hay una doble vida: corporal e intelectual. Por la segunda nos asemejamos a Dios, imperfectamente en esta vida y con perfección en la otra. "Doble es la vida del hombre, afirma Tomás. Una exterior según la naturaleza sensible y corporal, y con ésta no tenemos comunicación ni convivencia con Dios ni con los ángeles. Otra vida del hombre es la espiritual según el alma; con ella convivimos con Dios y con los ángeles; en el estado presente imperfectamente... más se perfeccionará en la patria" (S.T. 2-2 q.23 a.1 ad 1)

La vida se manifiesta por la naturaleza exterior en el brotar, crecer, verdear, florecer, fructificar las plantas; en el crecer, multiplicarse y moverse de los animales, y en el desarrollo de las especies que rebasa los organismos individuales, produciendo siempre nuevas formas a lo largo de los siglos.

Vista desde el interior, la vida se nos manifiesta en las vivencias propias, en el consciente ver, sentir, apetecer, cuya fuerza ciertamente depende del vigor y energía de los órganos corporales. En ambos casos la vida se presenta como un devenir continuo y un desplegarse de dentro hacia afuera inagotablemente multiforme, en oposición a la rigidez y uniformidad de los cuerpos sin vida, especialmente de las máquinas.

La vida vegetativa de las plantas, precisamente por ser una acción inmanente (interna, "hacia dentro"), posee ya una esencial superioridad sobre la acción mecánica de los cuerpos inorgánicos; pero su "interioridad" (inmanencia) depende del acarreo de materia desde el exterior (alimento) y en la generación apunta también, en último término, a producir otros seres vivientes; su riqueza se limita estrechamente, en cualquier especie, a posibilidades de cambiar circunscritas; su fuerza se agota, marchitándose y muriendo.

A semejantes limitaciones está sometida la vida sensitiva, si bien por el conocimiento que despierta, aunque sordamente, aventaja de modo esencial en "interioridad" (inmanencia) a la mera vida vegetativa. Pero, comparada con la "interioridad" del espíritu exento de materia, toda vida vegetativo-sensitiva, por ser orgánica, es decir, por estar vinculada a órganos corporales, ha de calificarse justa y cabalmente de "exteriorizada", puesto que se da siempre en un exterior espacio-temporal.

Frente a la riqueza de la vida del espíritu, cual se manifiesta en las múltiples formas de la cultura humana interior y exteriormente, la vida orgánica no sólo en el individuo, sino también en el conjunto de la naturaleza es, asimismo, una vida indigente, mezquina, a pesar de su abundancia.

En este contexto, no es posible comprender el origen de la vida recurriendo a las fuerzas materiales, sino únicamente a una inmediata intervención del Autor de la naturaleza. De manera análoga, los grados esencialmente superiores de lo vital no pueden derivarse causalmente de los que siempre son inferiores, en especial la vida intelectual de la orgánica.—

 
3.2. ALMA
 

Se denomina en el hombre alma (en griego psijé) la sustancia inmaterial que permanece a través de los cambios de los procesos vitales, produce y sostiene las actividades de la vida síquica y vivifica el organismo.

De conformidad con los tres grados de vida, hay tres niveles de alma:

- vegetativa (entelequia, principio vital);
- sensitiva (principio de la vida sensitivo-animal); y
- racional o espiritual (principio de las actividades vitales superiores, espirituales, del pensar y del apetecer).

El alma no es su existencia, pues Tomás afirma que "también se define el alma como 'acto del cuerpo que tiene vida por la potencia', sin que esta potencia, no obstante, 'excluya al alma'. Por consiguiente, la esencia del alma no es su potencia, pues nada está en potencia con respecto a un acto que tiene o en el cual se encuentra" (S.T. 1 q.77 a.1).

En el hombre no puede haber otra alma que la racional, ni otra forma sustancial, y es imposible que haya simultáneamente muchas almas en un mismo cuerpo (S.T. 1 q.76 a.3; q. 75 a.6). "Debe decirse, afirma Tomás, que el alma intelectiva es creada por Dios al completarse la generación humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y vegetativa, corrompiéndose las formas que le preceden" (S.T. 1 q. 118 a. 2 ad 2; q.90 a.4; q. 118 a.3; q. 91 a. 4; 2-2 q. 164 a. 1 ad 4).

El cuerpo al unirse al alma racional queda constituido en el ser en el cual el alma subsiste. El alma depende del cuerpo en el ser en cuanto principio, no en cuanto fin. Y por ello, destruido el cuerpo, sigue existiendo el alma (S.T 1 q 75 a.1,2; q.76 a.1; q.99 a. 4; 1-2 q.2 a.5; q.4 a.5).

El alma racional tiene virtudes y operaciones propias que no posee el cuerpo. Tomás sostiene que "el principio de intelección llamado mente o entendimiento tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo. A hora bien, este modo de actividad es propio de una realidad subsistente, pues el obrar responde al ser en acto; de ahí que cada cosa obre según es. Y así no decimos que es el "calor" quien calienta, sino el objeto "caliente". Luego el alma humana, llamada entendimiento o mente, es un ser incorpóreo y subsistente" (S:T. 1 q.75 a.2).

El alma es causa eficiente del fin y formal de su cuerpo; el alma racional es la forma del cuerpo. "Es necesario afirmar, sustenta Tomás, que el entendimiento, principio de las operaciones intelectuales, es forma del cuerpo" (S.T. 1 q. 76 a.1). Por ello defenderá luego que "el sentido recibe las representaciones de todos los objetos sensibles, y el entendimiento, las de todos los inteligibles; y así el alma humana se hace en cierto modo todas las cosas a través del sentido y el entendimiento" S.T. 1 q. 80 a.1).

La existencia del alma inmaterial fue impugnada por el materialismo para quien sólo hay materia y procesos físico-químicos (materialismo de salón de la Ilustración francesa, materialismo popular y de cátedra desde Karl Vogt y Ludwig Büchener (1824-1899) en el siglo XIX, reflexología en Iván Petrovic Pavlov (1849-1936), Bechterew y otros en el siglo XX).

El actualismo combate la existencia de un alma sustancial. Dicha filosofía disuelve todo ser estable en puro devenir, en acción sin agente y, según eso, considera únicamente como alma el complejo constantemente cambiante de actividades y vivencias anímicas (el panta rei de Heráclito, las modernas sicologías actualistas de Wilhelm Wundt (1832-1920) y Henri Bergson (1859-1941); Federico Paulsen (1846-1908) afirma que las acciones pueden existir sin sustancia agente lo mismo que las estrellas flotan en el cosmos sin estar adheridas al firmamento).

La cognoscibilidad filosófica del alma es negada: por el positivismo, quien postula que el pensamiento científico no permite dar un paso hacia lo metafísico y por el criticismo kantiano de la "crítica de la Razón Pura" para quien toda doctrina especulativa acerca del alma construye un edificio sobre un paralogismo.

La existencia del alma se infiere de la experiencia inmediata que el hombre tiene de sí mismo y de la observación exterior de la vida. Vivimos el yo pensante, volente, etc. Vivimos la dilatada abundancia de todos los actos simultáneos de conciencia y la corriente cambiante de los sucesivos, como pertenecientes a un mismo y único yo que permanece idéntico en el cambio del acontecer síquico.

Tertuliano dijo que "el alma es naturalmente cristiana". Y si algo quiere decir ello es que el alma es impelida de alguna manera a retornar a la verdad. El racionalismo mecánico del siglo XVIII era una distorsión del alma; era un exceso; era como un vicio. La tendencia natural de los hombres a alejarse de excesos de esta índole dio origen a un espíritu que exageró los elementos que el racionalismo había descuidado.

El alma humana como principio de la vida intelectual es simple y espiritual. Es a la vez principio de la vida animal sensitiva (como muestra la unidad de la conciencia intelectivo-sensitiva) y en cuanto forma del cuerpo, principio también de la vida vegetativa del organismo.

El alma humana, como ser espiritual, no pudo desarrollarse a partir del alma puramente sensitiva de los brutos, cualquiera que sea el modo como se haya originado el cuerpo del primer hombre. Tampoco puede proceder de otras almas humanas (generacianismo, traducianismo), porque a un alma espiritual no le es posible dar partes de sí misma que se desarrollen para formar una nueva alma. El alma humana debe su origen a un acto creador de Dios. Ninguna fuerza creada es capaz de destruir (descomponer en sus partes) al alma simple y espiritual, y Dios, que la ha creado inmortal, no la aniquilará.
 

3.2.1. ENTENDIMIENTO
 

Todos los hombres pertenecen a una misma especie y todos tienen el mismo modo connatural de entender (S.T. 1 q.108 a 1. ad 3), por lo que la facultad de pensar, o sea la facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones. Por lo que difiere esencialmente de la denominada (con expresión confusa) inteligencia animal aún en sus más elevados efectos instintivos.

"El nombre de entendimiento, sustenta Tomás, implica un conocimiento íntimo. Entender, en efecto, significa como 'leer interiormente'. Esto se ve claro considerando la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles externas, y el intelectual, en cambio, penetra hasta la esencia de las cosas, pues su objeto es 'lo que es el ser', como enseña Aristóteles... Y como el conocimiento del hombre comienza exteriormente por los sentidos, es manifiesto que cuanto más viva sea la luz del entendimiento, tanto más íntimamente podrá penetrar. Mas la luz natural de nuestro entendimiento es finita y sólo puede penetrar hasta cierto límite" (S.T. 2-2 q.8 a.2).

Por ello Teilhard de Chardin nos dice que "cada vez se nos hace más necesario, para vivir, comprender al Hombre. Ahora bien, qué significa comprender, en términos de ciencia moderna, sino "integrar en lo evolutivo cósmico", es decir, encontrar la ley de nacimiento y desarrollo del objeto estudiado? Y cómo reconocer esta ley genética sino analizando la estructura de la cosa engendrada?" (Citado por Francisco Bravo, p. 183). Comprender es integrar, insertar una cosa en un conjunto. No existe oposición entre comprender y explicar, tampoco entre comprender y analizar. La comprensión lleva la marca del análisis que sólo puede hacerse intelectualmente.

El entendimiento tiene su base en la naturaleza del alma considerada como ser espiritual; tiene una doble acepción: alma intelectiva por denominación como denotando su virtud principal, y potencia intelectiva. "Al alma intelectiva, sostiene Tomás, se le llama a veces 'entendimiento', por ser la más importante de sus potencias; como al decir el Filósofo que 'el entendimiento es una determinada sustancia'. Y, en este mismo sentido, san Agustín dice que la mente es 'espíritu' o 'esencia'" (S.T. 1 a.79 a.1 ad 1).

Sustenta que "en todas las facultades cognoscitivas nos encontramos con un doble estado de pasividad: uno, el del entendimiento posible, y otro, el del entendimiento denominado por Aristóteles 'pasivo' o 'la razón particular', que es integrada por las potencias cognitiva, memoria e imaginación" (S.T. 1-2 q.51 a.3).

Pues el conocimiento, en su sentido más general, es una relación, es decir, un esse ad aliud (un ser hacia otro). Esta relación consta de tres elementos esenciales: el punto de partida o sujeto, el término de la relación y la relación que media entre estos dos extremos.

Tomás sostiene que el objeto del entendimiento es el ser o la verdad universal (1 q.55 a.1). "El entendimiento considera su objeto bajo la razón universal del ser, puesto que el entendimiento posible es aquello 'por lo cual nos hacemos todas las cosas'. De ahí que ninguna diversidad en los seres establezca diferencia en el entendimiento posible. No obstante, el entendimiento agente y el posible se distinguen como potencias, puesto que, respecto a un mismo objeto, distinto principio ha de ser la potencia activa, que hace al objeto estar en acto, de la potencia pasiva, que es movida por el objeto ya existente en acto... En el entendimiento no puede haber más potencias distintas que el entendimiento agente y el posible" (S.T. 1 a.79 a.7; q.82 a.4 ad 1; q.87 a.3 ad 1; q.105 a.4;).

El entendimiento agente y el entendimiento posible son potencias del alma, y no sustancias que tengan ser separadas del cuerpo. Y radican en la misma esencia del alma siendo en realidad distintos (S.T. 1 q.79 a. 2-5)

Nuestro entendimiento se conoce a sí mismo, no por su propia esencia, sino por su acto, de dos maneras:
 

Para el primer modo basta su presencia; en cambio, no basta para el segundo, sino que se requiere una investigación diligente y sutil. "Por el modo de conocerse el alma separada a sí misma, podemos inferir cómo conocerá a las demás sustancias separadas... mientras el alma está unida al cuerpo, conoce recurriendo a las imágenes. Y por eso, ni a sí misma puede conocerse, a no ser en cuanto entiende actualmente mediante la especie abstraída de las imágenes; es decir, se conoce a sí misma a través de su acto...; una vez separada del cuerpo, entiende no por conversión de las imágenes, sino a lo que es de suyo inteligible, y por ello se conoce a sí misma por sí misma" (S.T. 1 q.89 a.2).

Pierre Bayle (1647-1706) creyó que, desde el punto de vista del conocimiento, los misterios de la religión y la creencia en lo sobrenatural eran ofensivos a la razón y, por ello, absurdos. La elección era imperativa para él: o uno tenía que ser racionalista y dejar de ser cristiano, o ser cristiano y renunciar a la razón.

Christian Wolff (1679-1754) intentó construir una religión y una ética racionales bajo el amparo de las matemáticas, considerando que cuanto no podía demostrarse matemáticamente no podía ser verdadero; su método era cartesiano en tanto era cartesiano. David Hume (1711-1776) se creyó convencido de que había encontrado un principio universal comparable a la ley de gravitación en física, es decir, la ley de la asociación de ideas. Así como la ley de gravitación explicaba el movimiento de las masas así también la ley de asociación explicaba el agrupamiento y la acumulación de los fenómenos mentales.

Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) niega la validez del entendimiento al defender su romanticismo sustentando: el odio a la razón, la primacía del sentimiento, y, el naturalismo. En su discurso sobre el Origen de la Desigualdad afirma: "el estado reflexivo es contrario al natural. El hombre que medita es un animal depravado".

Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952) considera que el conocimiento no es la verdad misma. Es solamente la noción que un existente tiene de otro existente y es, por tanto, siempre una forma de fe, aunque justificada por el continuo contacto físico entre el cognoscente y lo conocido.

Nuestro entendimiento puede entender infinitas cosas en potencia y sucesivamente, no infinitas en acto, indistintamente mediante un hábito. "Pues el conocimiento habitual, dice, proviene en nosotros de la consideración actual, ya que, como dice el Filósofo, entendiendo es como llegamos a sabios" (S.T. 1 q.86 a.2). Es más, si "los nombres, según el Filósofo, son signos de las cosas inteligibles, es necesario que el modo de nombrar una cosa corresponda al modo de entenderla. Nuestro conocimiento intelectual va de lo más conocido a lo menos conocido" (S.T. 1-2 q.7 a.1)

El sujeto y el predicado, en cuanto partes de una proposición, son entendidos simultáneamente en una intelección, pero no de modo absoluto; "si se toman como una sola cosa en el todo, dice Tomás, entonces son conocidas a la vez y con una sola operación, tanto por el sentido como por el entendimiento, cuando se considera el todo, y así es como nuestro entendimiento entiende a la vez el sujeto y el predicado en cuanto partes de una misma proposición" (S.T. 1 q.58 a.2)

La operación del entendimiento es doble: la simple aprehensión y la composición y división (S.T. 1q.85 a.2 ad3). Sólo el entendimiento del hombre entiende por discurso y necesariamente, componiendo y dividiendo; pues "el hecho de discurrir y el de componer y dividir provienen de la misma causa, o sea de que en la primera percepción del objeto que conoce no puede ver en el acto todo lo que virtualmente contiene, y esto debido a la debilidad de la luz intelectual que hay en nosotros" (S.T: 1 q.58 a.4).

Una acción se dice intelectual de dos maneras: de un modo, como existiendo en el mismo entendimiento, como la contemplación; tal operación no determina un lugar. De otro modo, en cuanto es regulada e imperada por el entendimiento, y así tiene, a veces, un determinado lugar (S.T. 1 q.112 a.1 ad 1).

En toda operación en la que nuestro entendimiento abstrae de los fantasmas, es necesario que abstraiga de los sentidos. El entendimiento entiende a veces las cosas de modo distinto a como son. Y ello puede suceder de dos maneras: por parte del objeto y por parte del entendimiento. En la primera hay falsedad, no en la segunda, pues es verdad que el entendimiento, al entender las cosas de manera distinta a como son, es falso si la palabra "distinta" se refiere a la cosa entendida, pero es verdadero, si se toma por el entendimiento. Pues no es falso el que el modo de estar las cosas en el entendimiento sea distinto del modo a como son en la realidad, porque el objeto entendido se encuentra en el sujeto de modo inmaterial según el modo del entendimiento, y no materialmente según su realidad (S.T. 1 q.13.a.12 ad 3).

Sólo el acto de conocer hace que una cosa llegue a ser objeto, pero mientras no existe el objeto, el hombre es incapaz de llegar a ser sujeto. Lo que hace brotar objeto y sujeto es el acto cognoscitivo, que pone en movimiento la "dialecticidad" contenida en cada uno de los términos. El sujeto entra en el objeto y lo transforma. Pero éste, a su vez, penetra en aquel y lo enriquece, de tal manera que objeto y sujeto se mezclan y transforman voluntariamente en el acto del conocimiento.

El acto del conocimietno es, no simple contemplación de algo que está fuera del "yo", sino también construcción de un conjunto objeto-sujeto, a saber, de lo real. La verdad que de ello resulta no es un ser de razón, sino más bien la razón que se construye, pues, ver es ser más, es actuar o servir como foco de convergencia para el abanico inmenso de las cosas que irradian en torno a nosotros. Entonces, para ser fieles a la existencia, es necesario saber, saber cada vez más.

 
3.2.2. VOLUNTAD
 

"La voluntad, dice Tomás, es un apetito racional, y todo apetito solamente desea el bien. La razón es que el apetito se identifica con la inclinación de todo ser hacia algo que se le asemeja y le conviene....El apetito natural corresponde a una forma existente en la naturaleza, mientras que el apetito sensitivo y el intelectual o racional, que es la voluntad, siguen a una forma existente en la aprehensión. Y lo mismo que el apetito natural tiende al bien real, los segundos tienden al bien en cuanto conocido" (S.T. 1-2 q.8 a.1)

La voluntad es como un término medio entre la razón y el apetito concupiscible, y puede ser movida por ambos; en el continente es movida por la razón; en el incontinente por el apetito concupiscible (S.T. 2-2 q.155 a.3 ad 2). Pues "no sólo el apetito sensitivo, sujeto de las pasiones, afirma Tomás, es racional por participación, sino también la voluntad, en la que no hay pasiones" (S.T. 1-2 q.59 a.4 ad 2). La voluntad es el principio de lo que puede ser de una o de otra manera, y, en cambio, el principio de lo que no puede ser más que de un sólo modo es la naturaleza (S.T. 1 q,41 a.2)

Por ello, la voluntad humana puede querer algo conformándose al dictamen de la razón y sin seguir la pasión del apetito sensitivo (S.T. 1 q.111 a.2 ad 3). Tomás afirma que "la pasión del apetito sensitivo influye en la voluntad desde el punto de vista de la moción del objeto, en cuanto el hombre, bajo la disposición pasional, juzga bueno y conveniente lo que, libre de aquella pasión, no estimaría así. Esta inmutación pasional en el hombre sucede de dos maneras. La una, porque la razón queda totalmente impedida, perdiendo el hombre el uso de razón; así acontece en quienes, bajo un violento acceso de cólera o de sensualidad, se tornan furiosos o dementes, lo mismo que por otra perturbación orgánica, ya que estas pasiones suelen producir trastornos fisiológicos. Sucede entonces a estos lo que a los brutos, que necesariamente son arrastrados por el ímpetu de la pasión; y en ellos, no habiendo actuación de la razón, no la hay tampoco de la voluntad.

Otras veces, la razón no es totalmente absorbida por la pasión, sino se conserva en parte el juicio libre de la misma, y en el mismo sentido queda también parcialmente la actuación de la voluntad" S.T. 1-2 q.10 a.3). "La pasión es a veces tan fuerte, continúa, que priva del uso de la razón; cual sucede en quienes por amor o ira pierden la cabeza" (1-2 q.77 a.7)

La voluntad como naturaleza y la voluntad deliberada no difieren esencialmente como dos potencias distintas, sino en cuanto siguen una al conocimiento natural y otra al conocimiento adquirido. "Entender significa la simple percepción de una cosa; afirma Tomás, por eso en rigor sólo entendemos los principios que se conocen por sí mismos sin discurso comparativo. Razonar, en cambio, consiste propiamente en pasar del conocimiento de una cosa al de otra... De igual modo... querer significa el mero deseo de algo; por eso se dice que la voluntad tiene por objeto el fin, que se desea por sí mismo. Elegir, en cambio, significa querer una cosa para conseguir otra; por eso su objeto propio son los medios que conducen al fin... Luego la misma potencia es también la que elige y la que quiere, y, por consiguiente, la voluntad y el libre albedrío no son dos potencias, sino una sola" (S.T. 1 q.83 a.4).

Es necesario anotar que "la ignorancia afecta al acto de la voluntad de tres maneras: concomitante, consiguiente y antecedente. Es concomitante cuando la ignorancia se refiere a lo que se está haciendo, de tal suerte que, de saberlo, no dejaría de hacerse. La ignorancia en tal caso no induce a querer lo que se hace, sino que es casual que el hecho se realice y a la vez se ignore... Es consiguiente la ignorancia a la voluntad si la misma ignorancia es voluntaria... Hay ignorancia antecedente a la voluntad cuando en sí no es voluntaria, pero es causa de querer lo que de otro modo no se querría; así, cuando un hombre ignora alguna circunstancia del acto que no está obligado a saberla y a causa de ello hace algo que no haría si la conociese" (S.T. 1-2 q.6 a.8).

El fin es objeto de la voluntad; pues, "los actos son propiamente humanos en tanto son voluntarios; mas el motivo y objeto de la voluntad es el fin" (S.T. 1-2 q.7 a.4). El objeto que caracteriza a la voluntad en general es el valor en general, o el bien en cuanto tal. Por eso la voluntad humana puede ser considerada como la facultad espiritual que el hombre posee de afirmar o tender a los valores intelectualmente conocidos.

El objeto de la voluntad es doble: principal, el fin, y secundario, los medios. El objeto principal es causa final de la voluntad realmente distinta de él, según el modo de significar y no de otra manera. No así el objeto secundario. Por ello afirma Tomás: "El nombre de voluntad se da, ya a la potencia, ya al acto de querer. Si por voluntad designamos la potencia, entonces se extiende al fin y a los medios, ya que cada facultad se extiende a todos los seres en los que se encuentra de algún modo su objeto, como la vista abarca todas las cosas que participan del color" (S.T. 1-2 q.8 a.2).

La operación de la voluntad, el querer, no es otra cosa que la inclinación al objeto propio de la voluntad. Pues, "es lógico que lo que está de modo inteligible en un sujeto inteligente sea entendido por él; y así, el entendimiento conocerá el acto de la voluntad, tanto al percatarse de su acto de querer cuanto al conocer la naturaleza de ese acto y, por consiguiente, de su principio, que es un hábito o una facultad" S.T. 1 q.87 a.4).

El querer está anclado inmediatamente en el motivo conocido, pero mediatamente en todo lo que de parte de las diversas disposiciones y "capas" del alma coopera a la constitución de los juicios de valor.

El acto de la voluntad y de cualquier apetito tiende al bien y al mal, como objetos propios. Al bien, primaria y esencialmente; al mal, secundariamente y por otro fin, en cuanto se opone al bien; pues "todo lo que existe, por el hecho de ser, es bueno, ya que el ser de cada cosa es un bien, como asimismo lo es cada una de sus perfecciones" (S.T. 1 q.20 a.2).

La voluntad se distingue de la naturaleza, como dos causas distintas, aunque participe del modo de obrar de la naturaleza, porque se funda en ella, porque "distinto es el modo de obrar propio de la voluntad, dueña de sus actos, y el modo de causar de la naturaleza, determinada siempre a un efecto fijo" (S.T. 1-2 q.10 a.1 ad 1). Con todo, "la naturaleza está determinada a una sola cosa y la voluntad no lo está... y es indudable que una cosa no puede tener más que una sola forma natural, cual la cosa es, así hace. Pero la forma por la cual actúa la voluntad no es una sola, son muchas" (S.T. 1 q.41 a.2)

La voluntad propiamente dicha reside en la razón esencialmente; "adviértese, dice Tomás, que la sensibilidad, o el apetito sensitivo, se llama 'racional por participación', en cuanto, por su naturaleza, debe obedecer a la razón, como enseña Aristóteles. Y porque la voluntad, como queda dicho, 'reside en la razón', puede decirse, a igual título, que la sensibilidad es una voluntad por participación" (S.T. 3 q.18 a.2).

La voluntad no puede ser coaccionada ni por Dios, aunque en absoluto pueda ser mudada por El, obrando en ella como en la naturaleza. Ni por ningún ser creado, ni ser movida necesariamente; por ello Tomás afirma: "es imposible que su movimiento voluntario proceda de un principio exterior que no sea causa de su voluntad" (S.T. 1-2 q.9 a.6).

La voluntad como poder apetitivo espiritual brota del conocimiento intelectual aprehendidos. Por eso no cabe hablar propiamente de querer inconsciente como mero impulso sordo (como se habla de tendencias naturales sensitivas), a menos que se equipare voluntad a apetito. El ver en un querer inconsciente el fondo primitivo absoluto de toda la realidad del mundo (filosofía del inconsciente de Arthur Schopenhauer '1788-1860' y Eduard Hartmann '1842-1906') contradice el principio de razón suficiente, porque lo superior (la voluntad espiritual) no puede tener su fundamento en lo inferior (el apetito inconsciente).

La voluntad humana es considerada como facultad espiritual que el hombre posee de afirmar o tender a los valores intelectualmente conocidos. Su objeto característico es el de la voluntad en general: el ser como valor, pero presentado según el modo particular del conocimiento y del entendimiento humanos. Como causa final que actúa por mediación del conocimiento intelectual, la bondad atractiva del objeto es a la vez motivo de la voluntad.



3.2.3. LIBERTAD DE LA VOLUNTAD
 

El término libertad significa, en general, exención de trabas y de determinación procedente del exterior, con tal de que dicha exención vaya unida a una cierta facultad de autodeterminarse espontáneamente.

"Lo propio del libre albedrío, sustenta Tomás, es la elección, pues se dice que tenemos libre albedrío por cuanto podemos aceptar una cosa rehusando otra, en lo cual consiste la elección. Ahora bien, en la elección concurre en parte la facultad cognoscitiva y en parte la apetitiva. Por parte de la facultad cognoscitiva, se requiere la deliberación o consejo, en virtud del cual se juzga sobre qué cosa se ha de preferir a otra; y por parte de la facultad apetitiva se requiere el acto del apetito aceptando lo determinado por el consejo" (S. T. 1 q.83 a.3).

El poder querer el mal no es libertad ni parte de ella, pues "el libre albedrío puede elegir entre diversas cosas, conservando el orden al fin, pertenece a la perfección de la libertad, y, en cambio, el que elija algo apartándose del orden al fin, en que consiste el mal, es un defecto de la libertad" (S.T. 1 q.62 a.8 ad 3).

La raíz de la libertad como sujeto es la voluntad; como causa, la razón: "el hombre es dueño de sus actos, porque delibera sobre ellos, pues la razón, deliberando sobre cosas opuestas, da a la voluntad el poder de decidir por uno de los dos extremos o puestos. Pero esta forma de voluntario no existe en los irracionales" (S.T. 1-2 q.6 a.2 ad 2).

La libertad se opone a la necesidad de coacción, no a la necesidad por parte del fin, ya que "la necesidad natural no quita la libertad de la voluntad" (S. T. 1 q.82 a.1 ad 1). La libertad entra sólo en consideración donde se aprehende un valor como real, pero dotado de límites, unido a un no-valor que es tal desde otro punto de vista.

El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto, solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueño pueden llamarse humanas con propiedad. Este dominio de sus actos lo tiene por la razón y la voluntad; y por eso el libre albedrío se llama facultad de la voluntad y de la razón. En consecuencia, sólo se podrá considerar como acciones propiamente humanas las que proceden de una voluntad deliberada (S. T. 1-2 q.1 a.1).

Para Kant hay una libertad inteligible que es determinada únicamente por la razón pura, independientemente de las tendencias sensibles. Así, la voluntad sigue el imperativo categórico, siendo, por lo mismo, necesariamente voluntad moral. Tal voluntad puede devenir eficaz en el mundo fenoménico (siendo esto sólo un postulado práctico), porque la causa inteligible se atraviesa, por así decirlo, en la serie causal necesaria de los fenómenos.

Con todo, es necesario notar en Kant que olvida la sana razón, aunque apunta siempre en dirección a lo moral, no prescribe realizarlo necesariamente de una sola manera; y pasa por alto también que la estimación objetiva de intereses sensibles no anula la elección dimanante de la facultad racional. La coexistencia de las causalidades, inteligible y empírica, sólo es posible cuando ésta no es absolutamente necesaria.

El liberalismo y, todavía más, el anarquismo y el antinomismo (recusación de toda atadura legal) pretenden que la libertad no puede ser ilimitada, fundándose en la naturaleza del hombre como ser finito, anímico-corpóreo, racional y social.

Pero se olvida que la razón exige al hombre rendirse a la ley moral por propia convicción, no por mera coacción externa; que reconozca como a su Señor al Dios personal, fuente originaria de todo orden intelectual, moral y físico, y que, dejando a salvo su dignidad personal y poniéndola como supuesto, se acomode al orden social dado por la naturaleza.

Por el contrario, abusa del término "libertad" el marxismo y el nacionalsocialismo, tendencia preparada por Hegel, cuya doctrina enseña que es libre lo que acontece con conocimiento de su necesidad.

La libertad es fundamentalmente la "oportunidad ofrecida a cada hombre (por supresión de los obstáculos y puesta a su disposición de los medios apropiados) de "trans-humanizarse", yendo hasta la cumbre de sí mismo" (Teilhard, Algunas Reflexiones sobre los Derechos del hombre). Todo lo que la libertad exige para que nos entreguemos a la labor es el espacio y las posibilidades de realizarnos.

Al afirmar que Dios es el fin último de la historia, se quiere decir que la libertad divina promueve las libertades creadas: las suscita atrayéndolas hacia la esfera de su libertad y asegurando el éxito del mundo. Si es verdad que el atractivo divino (la finalidad) reviste el carácter de una necesidad impuesta a los seres vivientes y libres, durante el tiempo de la historia, ello se debe a la imperfección de éstos últimos: al fin de los tiempos, dicho atractivo se revelará como la condición única y última de toda libertad. La finalidad no es, pues, sinónima de finalismo. El finalismo supone que el fin determina los medios, los cuales, por este hecho, aparecen como preformados. Dios no preforma nada, sino que construye al mismo tiempo que las causas segundas, mostrándoles la meta que ellas, por su propia naturaleza, pueden y deben perseguir con toda confianza.

Es esencial para la apreciación de los diferentes ensayos sobre la libertad de la voluntad, que en los intentos teoréticos de explicación se dejen a salvo la libertad, la responsabilidad, la dignidad ética del hombre y con ello la justicia y veracidad de Dios, así como también la dependencia de la criatura con respecto al Creador.

 
3.3. ORIGEN DEL HOMBRE
 

Antes de abordar el tema en sí, debemos anotar que según Tomás "el origen de una cosa no significa como algo intrínseco a ella, sino más bien como una especie de camino que viene de la cosa o va a ella; la generación, por ejemplo, se significa como si fuese un camino que va a la cosa engendrada o que parte del que engendra. Por tanto, no es posible que la cosa engendrada y el que engendra se distingan solamente por la generación, sino que lo mismo en el que engendra que en lo engendrado es necesario presuponer aquello por lo que se distinguen" (S.T. 1 q.40.2). Así, origen no significa algo intrínseco a una cosa, sino, más bien, tránsito de una cosa a otra.

Para el aquinatense la palabra "natural" debe ser tomada en un doble sentido: metafísico o histórico. Metafísicamente, puede significar la esencia. Históricamente, significa, lo que es primitivo u original, o lo que existe antes del desarrollo, pero que puede desarrollarse. Jacques Maritain dice que los escolásticos se referían ante todo al primer sentido, y Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) y Benito Spinoza (1632-1677) al segundo. Rousseau une ambos significados y postula lo primero como naturaleza del hombre, ve la naturaleza como lo anticultural que todos los hombres deben realizar (Tres Reformadores, 1925).

Esta nueva concepción de lo natural, que convierte el estado primitivo en la esencia del hombre, no es nada más que la consecuencia lógica de la falsa idea sobre la gracia que algunos teólogos compartieron durante 150 años antes de Rousseau. Martín Lutero (1483-1546) sostuvo que la naturaleza del hombre es esencialmente mala y que la gracia no la podía afectar intrínsecamente sino sólo extrínsecamente. En una carta a M.X. Burgoin decía Rousseau: "Siento que en este asunto confundís la inclinación secreta de nuestro corazón, que nos distrae, con ese dictado aún más secreto y más interior que nos lleva a las mismas raíces de la verdad. Este sentimiento interior es el de la naturaleza misma. Es la llamada de la naturaleza contra el sofisma de la razón" (15 de enero de 1769).

La frase "origen del hombre" se enmarca dentro de las diferentes hipótesis hasta hoy planteadas, entre ellas, la evolucionista que pretende explicar la descendencia, transformación de las especies o la filogénesis, es decir, la que intenta (mediante un proceso de derivación) reducir la multiplicidad de la vida orgánica a unas pocas formas primitivas e incluso a una sola, estrechada por su parte a la materia inorgánica por medio de la generación espontánea.
 

3.3.1. EVOLUCION U ONTOGENESIS
 

La expresión "origen de las especies" fue empleada por Carlos Darwin como título de su obra publicada en 1859, donde estudia la selección natural y afirma: "Lo que no puede hacer la selección natural es modificar la estructura de una especie sin darle alguna ventaja para el bien de otra; y, aunque puede hallarse en los libros de Historia Natural manifestaciones en este sentido, yo no recuerdo un sólo caso que resista a la comprobación" (Origen de las Especies, tomo I, p. 97). Más adelante afirma: "Nuestra ignorancia acerca de las leyes de la variación es profunda. Ni en el uno por ciento de los casos podemos señalar una razón por la que determinado órgano ha variado; pero, siempre que tenemos medio de establecer comparación, parece que han obrado las mismas leyes al producir las pequeñas diferencias entre variedades de una especie y las diferencias mayores entre especies del mismo género" (p. 178).

El término "evolución" que derivado del latín "evolutivo" significa recorrido, repaso, lectura, puede tomarse en los siguientes conceptos:

Tales acepciones abstractas del vocablo evolución no se excluyen, pueden existir realizadas en procesos concretos denominados evolución.
 
A los procesos evolutivos en el dominio de la vida orgánica pertenece la ontogénesis, es decir, el desarrollo del germen vital hasta llegar a ente formado y capaz de vivir. Es una evolución en la primera acepción indicada anteriormente, no en el sentido de la antigua teoría de la preformación, como si el organismo con sus partes estuviera ya preformado en el germen y la evolución hiciera únicamente que se desenvolviera y aumentara de tamaño, sino porque sólo por la ontogénesis aparece el plan oculto de la naturaleza. Puesto que en la ontogénesis se produce realmente algo nuevo, recibe también el nombre de epigénesis o neo-evolución. Además, es una evolución en el tercer sentido del término. Asimismo, cabe situarla bajo la cuarta acepción, no solo respecto a la estructura, cada vez más ricamente diferenciada, sino también respecto a la función, pues mientras en los estadios más primitivos cada una de las partes puede desempeñar cualquier función, llega pronto un momento a partir del cual la determinación de las partes para sus funciones crece progresivamente sin que sea posible el cambio. Complemento de la ontogénesis es el desarrollo pleno de las funciones sexuales o sea la madurez sexual.

En cambio, el crecimiento difiere claramente de la ontogénesis, pues no produce nada nuevo. Se le puede considerar evolución en el tercer sentido del vocablo, pero no en el primero ni en el segundo. El envejecimiento y marchitamiento del organismo son únicamente evolución en la segunda acepción.

Otra importante evolución en el reino de lo orgánico es la filogénesis, la aparición de nuevas especies, que constituye una evolución en la quinta acepción indicada.

El hecho de la evolución dirigida (tercera acepción), como se muestra en la ontogénesis, no puede explicarse sin una anticipación del fin antes de su realización. Por lo que respecta a la materia, la posibilidad indeterminada de que cualquier parte puede desempeñar primitivamente cualquier función, lleva al problema del vitalismo.

La vida espiritual del hombre también muestra una evolución que rebasa los límites de lo orgánico y no le es necesariamente paralela. En parte está ligada al sujeto: evolución personal; en parte traspasa el ámbito de los individuos: evolución suprapersonal.

A la evolución personal del hombre cabe aplicar también la primera, segunda y cuarta acepciones de la palabra evolución. Los límites de su posibilidad lo señalan las disposiciones genéticas y sicológicas; profundamente influida por el ambiente, mantiene determinada su dirección por la libre decisión de la voluntad.

A la evolución suprapersonal pertenece la evolución histórica (según los significados primero, segundo, y, en parte, tercero), en todas las esferas (de ideas, cultural, nacional, política, etc.). Los hechos contradicen el prejuicio de que la evolución suprapersonal de la humanidad se realiza exclusivamente progresando hacia lo mejor y más elevado.

Dentro de una concepción más actualizada el contenido de la historia se expresa "bajo la forma de la siguiente serie: Cosmogénesis = Antropogénesis individual = igual Antropogénesis colectiva = Cristogénesis", según Teilhard de Chardin (Trois Choses que je vois, 1948). La geogénesis o llamada cosmogénesis y previa vida, se halla jalonada de diversas fases. El eje de la geogénesis pasa y se prolonga por la Biogénesis, pues la célula no podría ser comprendida más que colocada entre un futuro y un pasado; ya antes de su nacimiento, hay un período de gestación, y después de su nacimiento hay un período de expansión.

"Genéricamente, dice Raymond Nogar, evolución es la potencialidad o virtualidad de cambio específico que hay en una unidad o grupo natural. En el casi género, la evolución es el cambio espacial y cronológico de una especie natural o un agregado de especies. Por analogía, este género lógico tiene varias especies:

La vida nace en la célula, cuyo carácter específico con relación a las megamoléculas es "la extraordinaria complejidad de su estructura y la no menos extraordinaria fijeza de su tipo fundamental. La vida comienza a extenderse. Teilhard habla de una cefalización o cerebración, cuyo coeficiente se halla constituido por la perfección, en estructura y organización funcional de las neuronas cerebrales.

La Antropogénesis comprende dos fases: el paso de la reflexión y el despliegue de la noosfera. No obstante la continuidad que existe entre historia "natural" e historia "humana", éstas se hallan separadas por el tránsito del siquismo directo (conciencia simple) al siquismo reflejo (conciencia "en segundo grado"): es el paso de la reflexión, límite inferior de la historia humana, desde donde comienza el despliegue de la noosfera, que se da en dos grandes períodos:

El primero constituye la socialización de la expansión, cuya población cubre el paleolítico y el neolítico; esta fase de civilización nace en el neolítico, y cuya civilización-eje parece surgir en el Nilo y el Eufrates. A la fase de civilización sigue la individualización en que comienza un repliegue de los individuos sobre sí mismos emprendiendo la defensa de sus derechos.

El segundo constituye el período de comprensión, que destaca en el siglo XIX constituyendo la esencia de la mutación actual y la causa profunda de la crisis que padece la humanidad. Es el gran acontecimiento del presente, y es también el contenido y la tarea de la historia del porvenir.

Benedetto Croce (1866-1952) utiliza los términos Storia y Storiografia, que el francés Enrique Corbin traduce en Heidegger Histoire (con mayúscula) para la realidad histórica, e histoire (con minúscula) para el conocimiento histórico, y Enrique Marrou propone, para la primera, el nombre de Evolución. Teilhard de Chardin distingue entre historia-realidad e historia-conocimiento; la primera como sinónimo de devenir y no como simple "sucesión cronológica"; la historia evoca una "ligazón (íntima)" que debe tomarse "como sinónimo de Evolución o de génesis". Historia es sinónimo de devenir evolutivo o génesis; nada puede explicarse sino se tiene en cuenta "toda la historia (...) de la realidad estudiada" (Carta a A. Valensin, 01.01.1923). Lo histórico equivale a lo "emergido". Los hechos históricos se manifiestan como la culminación de un proceso iniciado desde hace mucho tiempo.

Raymond Aron (1905- ) escribe "esta ambigüedad me parece bien fundada; la realidad y el conocimiento de esta realidad son inseparables el uno de la otra, de una manera que no tiene nada de común con la solidaridad del objeto y del sujeto "(Citado por Francisco Bravo, p. 164).

El evolucionismo extremo contradice los hechos: un viviente sólo puede originarse de otro viviente. Probablemente existe una variación de la especie condicionada por la evolución hasta el grado denominado por el naturalista Carl von Linné o Linneo (1707-1778) "orden", (por ejemplo entre las fieras); pero no se ha demostrado plenamente su existencia entre las "clases", (por ejemplo, mamíferos y aves) y mucho menos entre los "tipos" de vertebrados e invertebrados.

La teoría general de la evolución adoptó las formas denominadas lamarckismo y darwinismo.

Según Jean-Baptiste Lamarck (1744-1828), la estructura y funciones de los seres vivos se originan por la acomodación activa a las diversas condiciones de vida (por ejemplo, la membrana interdigital de los palmípedos por la necesidad de nadar). Estos caracteres adquiridos poco a poco se habrían fijado definitivamente por herencia.

Según Carlos Roberto Darwin (1809-1882), la naturaleza produjo profundamente en un principio formas poco diferenciadas entre sí. Explica por la selección la actual limitación a un número relativamente pequeño de especies bien definidas; no todas las formas salieron igualmente victoriosas en la lucha por la existencia, sobreviviendo solo las más aptas para vivir. Estas se transmitieron luego por herencia constituyendo las especies actuales.

El influjo de la selección en la formación de las especies hoy existentes es innegable, pero no explica las profundas diferencias entre los diversos órdenes de vivientes ni la evolución específica superior. Los organismos primitivos no son más incapaces de vivir que los superiores.

El lamarckismo tropieza con el doble obstáculo de que la paleontología nos descubre sólo tipos ya constituidos sin las teóricamente incontables formas intermedias necesarias (lo cual vale también contra el darwinismo) y que por ahora la herencia de caracteres adquiridos no ha sido todavía comprobada.

Algunos especialistas creen que la selección natural no puede ser el único agente que ha actuado sobre las variaciones genéticas para formar nuevas especies. Existen otros mecanismos que E. Mayr los clasifica en tres:

3.3.2. APARICION DEL HOMBRE
 

Debemos afirmar que en el correr de las generaciones los cambios que muestra la experiencia, son las llamadas mutaciones, consistentes en variaciones que, quizás preparadas ya largo tiempo y favorecidas por cualquier circunstancia, aparecen repentinamente haciéndose hereditarias.

Las mutaciones son frecuentes en la naturaleza, pero la mayor parte de veces atañen sólo a variaciones de escasa importancia y en ningún caso al plan estructural total del organismo, no siendo, por lo tanto, suficientes cuando se trata de explicar las grandes variaciones de los tipos.

En la variación de las especies se debe distinguir:

Las variaciones paulatinas pueden conducir a una diversificación de las especies, pero no llegan a explicar cómo las estructuras fundamentales se originan unas de otras. El origen de los grandes tipos es un problema insoluble desde el punto de vista de las ciencias naturales. Los "tipos" o "phyla", e incluso las "clases", se encuentran a su tiempo sin miembros intermedios.

Por tanto, la cuestión sobre el origen del hombre sólo puede formularse respecto al cuerpo, puesto que el alma humana por su naturaleza espiritual se origina únicamente por creación inmediata. Este problema no está todavía resuelto con lo dicho anteriormente, porque los monos antropomorfos, el hombre fósil y el actual tienen somáticamente la misma estructura fundamental. Según una difundida opinión, el hombre actual desciende del denominado hombre primitivo y éste de los antropoides.

Con todo, contra ella habla, en primer lugar, el hecho de que frente al hombre actual no sólo los antropoides sino también el hombre fósil constituyen tipos más especializados y, en segundo lugar, el que un precursor del hombre actual con frente elevada, gran capacidad craneal y en parte sin toro supraorbitrario se da aún "antes" del hombre de Neardental.

Los antropoides y los hombres fósiles que se apartan del tipo actual son pues, a lo más, líneas colaterales respecto a éste, no antepasados suyos. En caso de que el hombre procediera somáticamente del reino animal, poseería su propia línea de ascendientes, o sea, tendría con el simio un antepasado común cuyo plasma germinal habría contenido potencialmente a ambos.

La presencia del homo sapiens muestra el carácter único en todo el reino animal, pues con la aparición de la especie humana surge un hecho nuevo que plantea un problema a la tesis de la evolución: por qué sólo el hombre piensa en su propio origen?. De ahí que el filósofo de la ciencia se formule la pregunta: El hecho de la evolución biológica, en la selección de las especies, puede extenderse de modo que incluya el advenimiento u origen de una nueva clase de desarrollo, esto es, del desarrollo sicosocial?.

Para comprender la distinción entre hombre biológico y hombre sicosocial, uno mismo puede tomarse como objeto de estudio. En él siguen produciéndose las funciones del metabolismo, la nutrición, el crecimiento y la reproducción; él se halla en un estado de constante adaptación; es decir, es un animal peculiar tanto por su estructura, como, sobre todo, por la manera como realiza la adaptación, por la conducta. Posee un intelecto y una voluntad y ha construido una cultura.

LO SICOSOCIAL: UN HECHO NUEVO

El hombre, es: animal racional; animal creador de símbolos; animal fabricante de utensilios. Hombre: animal social; animal creyente.

La creación e infusión de la primera alma humana ¿trajo consigo necesariamente la alteración del plasma? Lo ignoramos. La paleontología nada dice respecto a un tal antepasado. En todo caso, el hombre aparece súbitamente como ser dotado de espíritu y, según muestran los descubrimientos, nunca, ni siquiera en sus formas primitivas, ha existido sin cultura.

Teilhard de Chardin considera que en el proceso dialéctico evolutivo se han dado tres grandes momentos: la divergencia, la convergencia y la emergencia. Por lo que es preciso recordar la naturaleza del acto evolutivo: éste se manifiesta como una transformación creadora. Pero un acto así concebido para su realización, exige, por naturaleza, la intervención conjugada de dos principios: en cuanto transformación, exige un principio inmanente que se transforme; en cuanto creación, exige un Creador necesariamente trascendente.

Creación en sentido teísta es creación de la nada; lo cual no significa que la nada haya tenido que preceder temporalmente a lo creado ni tampoco que la nada sea una especie de materia de la cual habría sido producido, ni quiere decir tampoco que ninguna causa eficiente ha intervenido en la producción, sino, únicamente, que lo creado, no ha sido producido de ninguna materia preexistente, sino por un Ser existente.

Toda producción distinta de la creación es una actividad sobre algo que ya existe y ella ha cambiado. Pero la creación tiene lugar sin verdadero cambio. Por ello no es un proceso temporal, aunque con ella puede comenzar un tiempo. Considerada como actividad de Dios, es su acto interno de voluntad, que no se distingue de su esencia y cuyo poder hacia el exterior tiene como efecto el mundo, pero de tal manera, que sin mutación interna podría también no tenerlo.

Que Dios ha producido el mundo por creación, resulta de la contingencia de éste. Pues el crear sólo compete a Dios, Causa Primera, porque procede del poder sobre el ser, no del poder sobre tal o cual ser. El ente creado no puede intervenir en la creación de una cosa ni como causa principal coordinada ni como causa instrumental subordinada.

En este contexto, el objetivo de la creación es la infinita perfección ya existente de Dios en cuanto que quiere comunicarla por medio de la imitación finita. Ciertamente, este objetivo confiere plenitud de sentido a la voluntad creadora divina, pero no la hace necesaria. Refiriéndose a Dios no cabe hablar de motivo en acepción propia, pues Dios crea el mundo permaneciendo inmóvil en su Ser.

El descubrimiento de la evolución, el desarrollo de la historia, el progreso de la física y de la química y el despertar social de la conciencia humana han permitido romper un cuadro estrecho y estático. Nació entonces la ciencia del progreso y, con ella, ante todo, la religión de la ciencia, luego la religión de la humanidad. Progreso, ciencia y humanidad son tres ideas afines. Sobre todo la ciencia se presenta como la hermana gemela de la Humanidad. Nacidas simultáneamente, crecieron juntas y adquirieron, la una y la otra, al mismo tiempo, en el siglo XIX, un valor cuasi religioso.

El vocablo hombre del latino "homo" significa "el nacido de la tierra" de humus = tierra. Tal indicación etimológica conduce ya a la esencia del hombre. Ser formado con tierra como todas las cosas terrestres, por una parte, por otra, se eleva por encima de ellas adentrándose en un mundo superior. El equivalente alemán "Mensch" está relacionado con "Mann" = varón, que en su oscuro sentido primitivo, y debido posiblemente a una raíz hoy todavía existente en la voz "mahnen" = advertir, exhortar, "Mensch" significa "ser pensante". No conocemos exactamente el sentido originario del término griego anthropos interpretado hoy como "rostro de varón", que primitivamente fue entendido como "el que mira hacia arriba".

Con todo, la investigación auténtica descubre de continuo su grandeza incomparable, según el inmortal canto del coro de la inocencia desdichada de "Antígona" de Sófocles (497-406 a.C.): "Muchas cosas grandiosas viven, pero nada aventaja al hombre en majestad".

Al hombre le corresponde una vida espiritual intrínsecamente independiente de cuanto sea corpóreo. Por eso, el conocimiento intelectual desciende hasta lo más profundo de las cosas, hasta el ser, y se eleva hasta su último fundamento, hasta el Ser absoluto (Dios). Su carácter único y singular brilla sobre todo en la inmortalidad personal, en cuya virtud, pasando a través de todo lo terrenal, aspira a su fin personal supraterreno: la posesión de Dios.

Lo cual trae consigo que nunca sea lícito utilizarle como medio, y que debe dejarse a salvo sus inalienables derechos fundamentales de: libertad exterior, inviolabilidad, libertad de conciencia, libre ejercicio de la religión, propiedad privada, etc.. El verdadero valor del hombre lo determina su acrisolada pureza ética, no su producción visible. Con todo, ésta le ha sido encomendada como campo de su realización moral. Su naturaleza espiritual se revela aquí en la plasmación creadora de la cultura histórica.

3.4. PERSONA HUMANA

La palabra "persona" tiene su origen en el teatro, pues "debido a que en las comedias y tragedias se representaban personajes famosos, se empleó el nombre de "persona" para designar a los que tenían alguna dignidad" (S.T. 1q.29 a.3 ad 2).

3.4.1. INTERPRETACIONES PARCIALES

El término persona experimentó múltiples y muy contrarias valoraciones a partir de Kant que exaltó la persona humana como "fin en sí", valor absoluto y autónomo, desligándola del orden a Dios, y proclamando así la autonomía moral, que se difundió por todo el racionalismo y la Ilustración en la mayor parte de los sistemas morales modernos.

Arthur Schopenhauer (1788-1860), influenciado por el budismo, ve en la individualización personal la desgracia primitiva que reclama la salvación por disolución en la voluntad universal. Jorge Hegel (1770-1831), extremando a Parménides y a Platón, vacía a la persona haciendo de ella un mero momento de tránsito en la evolución de la idea absoluta, en cuya concepción se fundarán las tendencias colectivistas del materialismo dialéctico. En Federico Nietzsche (1844-1900) se encuentran rasgos colectivistas y rasgos individualistas, según se mire a la multitud o al super hombre.

La filosofía existencial contemporánea, procedente de Soeren Aabye Kierkegaard (1813-1855) y preparada por Max Scheler (1874-1918), aboga de nuevo en favor de la persona; con todo, traslada exageradamente su esencia a lo "actual", aunque es verdad que el hombre se eleva a la autenticidad o existencia, es decir, a la realización plena de su ser-persona sólo por la decisión con que acepta su ser.

Un tanto más próxima a la integridad se halla Emmanuel Mounier (1905-1950), quien considera que la persona constituida ontológicamente tiende en su vida al "autodesenvolvimiento" o plena realización de sí. Señala tres dimensiones fundamentales de la persona: la vocación, la encarnación y la comunión, a las que añade otras. Se centra en la comunicación, "hecho primitivo" que responde a la anterior "comunión". Este "acto primero de la persona", que marca todas las estructuras sociales, se funda sobre cinco actores originales: Salir de sí; comprender; asumir sobre sí el propio destino; dar; ser fiel. Así acentúa la comunidad, el nosotros orgánico, como realidad espiritual consecutiva al yo, que no nace por olvido de las personas, sino por su plena conciencia.

3.4.2. INTERPRETACION INTEGRAL

El término persona no es un nombre intencional, sino nombre de una cosa real. No ha sido impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza. "Persona significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza, o sea el ser subsistente en la naturaleza racional" (S.T. 1 q.29 a.3). Así el término persona significa una sustancia particular, dotada de dignidad; de ahí que se aplique solamente a la naturaleza intelectual, en base a la definición que de persona diera Severino Boecio (480-524) "sustancia individual de naturaleza racional" S.T.1 q 29 a.4).

Es esencial a la filosofía cristiana una afirmación de la persona racional y libre, y, por tanto, espiritual. Las filosofías del mundo no-cristiano no se elevan a tal expiritualismo, por lo que no llegaron a una filosofía personalista, aunque enseñaron muchos elementos básicos de la misma, como la individualidad consciente y libre, y en el campo jurídico subrayaron la dimensión y derechos de la persona humana.

La dignidad y perfección ontológica del ser está "en existir por sí" y con entera independencia, y la dignidad de perfección dinámica del ser racional, subsistente por sí en su naturaleza racional, está en poseer el dominio de sus propios actos, como ser libre y responsable. De ahí fluye su condición de persona moral y social, de ser sujeto de derechos, que se implantan inmediatamente en su misma subsistencia autónoma de persona metafísica, como ser inteligible, libre, y por ello espiritual.

A la esencia de la persona pertenece sólo la capacidad para la autoconciencia intelectual y, correspondientemente, para disponer de sí mismo, pero en modo alguno el ejercicio actual de dicha capacidad; el niño en el seno materno ya es persona. La naturaleza espiritual ha de realizarse en el individuo en forma no comunicable; por eso la esencia divina y la humanidad de Cristo, aun siendo sustancias individuales, no son personas, porque la primera pertenece a las tres divinas Personas y la segunda es comunicada al Hijo de Dios, como naturaleza humana.

Mientras los supuestos infraespirituales desaparecen completamente al servicio de la especie, la persona tiene su destino y su fin absolutamente irreiterables por encima del bien de la especie y del todo social. Muestra principalmente esta preeminencia su libertad, en virtud de la cual determina su propio camino sin estar atada con inevitable necesidad por las leyes esenciales de su especie; y su inmortalidad, en cuya virtud aspira a una perfección que sólo a ella corresponde. De ahí que nunca es lícito utilizar a la persona como una cosa, como puro medio para un fin; sin embargo, supuesto que queda a salvo su valor propio, ha de prestar su contribución a la comunidad, si es necesario incluso con los más duros sacrificios, hasta el riesgo de la vida.

La historia del pensamiento es testigo que el cristianismo defendió la naturaleza espiritual del hombre dotado de libertad e inmortalidad, contrayendo méritos imperecederos con respecto a la intangible nobleza de la personalidad.

Todo hombre puede ser considerado desde un doble punto de vista: en cuanto persona singular y en cuanto parte o miembro de alguna comunidad; en ambos casos, le conviene algún acto; a saber: en cuanto es persona singular, le pertenece aquel acto que realiza por su propio arbitrio, y en cuanto es miembro, le pertenece aquel acto que no realiza ni por sí mismo ni por su propio arbitrio, sino es hecho o por toda la comunidad, o por la mayoría, o solamente por el presidente, puesto que cuando el presidente de la ciudad hace algo se considera hecho por la misma ciudad. Así, pues, la comunidad es considerada como un solo hombre, aunque esté compuesta de diversos hombres que realizan diferentes oficios asemejándose a un cuerpo natural. Con mucha razón afirma Tomás que "el bien de la multitud es mayor y más divino que el bien de uno, según el Filósofo" (S.T.2-2 q.39 a.2 ad 2).

De la misma manera que el bien de la multitud es mayor que el bien de un solo hombre de esa multitud, así también, el bien común al que se ordena el de un particular, es menor que el bien extrínseco al que se ordena la multitud.

La proposición "el hombre es ser" es anterior a la proposición "el hombre es racional", porque todas las perfecciones petenecen a la perfección del ser (S.T. 1 q.4 a.1 ad 3).

 
3.5. ACTO Y POTENCIA
 

Acto (del griego e e n e r g e i a ) y potencia (del latín posse: poder) son los elementos constitutivos de lo finito mediante los cuales Aristóteles y posteriormente la escolástica explican el devenir.

El análisis del devenir desemboca en los conceptos de ser en potencia y de ser en acto. El elemento que está en potencia para actos ulteriores se llama precisamente la potencia. La potencia pasiva es la aptitud para recibir un acto. No coincide con la potencia objetiva, con la mera posibilidad, abandonada por el ente al comienzo de su existencia y que no entra en él como factor parcial; se la denomina objetiva porque únicamente la mente del Creador acuña como objeto lo puramente posible en su forma peculiar. Pero aquí tratamos de la potencia subjetiva que como sujeto real (sub-jectum) del acto a ella agregado, co-estructura lo real.

El elemento que sucesivamente actúa se llama acto. Estos dos elementos, entitativamente distintos, no son entitativamente separables; pues si fueran separables, serían dos entes y no sólo uno; en realidad son únicamente principios constitutivos del ente en devenir, de un ente que tiene su propia unidad.

No podemos olvidar que desde John Locke (1632-1704) se manifiesta una tendencia a reducir al campo sicológico aún cuando en la medida en que se ataca el problema a fondo vuelven a surgir los problemas metafísicos. Locke y Hume señalan que la fuerza o potencia se dice de dos maneras:

Si bien se sigue en líneas generales el planteamiento tradicional, Hume disuelve la noción de potencia declarando que no tenemos ninguna idea propia de ella. La fuerza es una relación que el espíritu concibe entre una cosa anterior y otra posterior, pero ni la sensación ni la reflexión nos suministran la idea de fuerza en el antecedente para producir el consecuente.

Descartes reconocía potencia activa sólo al pensamiento mientras que la extensión era absolutamente pasiva. Gottfried Leibniz (1646-1716) extendió la potencialidad a toda la realidad. Igual cosa hizo Kant, sobre todo en la última fase de su filosofía, cuando lo dinámico prevaleció definitivamente sobre lo matemático.

Federico Guillermo Schelling (1775-1854) postuló las potencias como relaciones determinadas entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo real y lo ideal. En Alfredo Whitehead (1861-1947) la potencia podrá ser racional o irracional; en todos los casos se la entenderá indisolublemente como "fuerza".

De todas maneras, el acto y la potencia no son entes completos y capaces de existir en sí y por sí; ambos se funden entre sí para constituir un ente completo. De ahí que todo ente en devenir no es un ente simple, sino compuesto. El acto, en oposición a la potencia, denota la realidad desplegada.

El acto, es decir, la determinación existente, de hecho, en el ente en devenir, constituye el elemento perfectivo, la perfección, porque en su esencia siempre se encuentra una cierta abundancia o riqueza, un conjunto de posibilidades que pueden realizarse en mayor o menor medida; y la potencia, que es el substrato perfeccionado, es lo que individualiza la perfección, lo que hace que dicha perfección sea ésta y no cualquiera otra, y que ella posea un grado concreto y no otro, lo que, por ello, limita la misma perfección: el acto sólo es limitado por la potencia. Un acto limitado comprende sólo una parte de posibilidades, por ejemplo, el saber del hombre impregnado por mucha nesciencia. Si todas las posibilidades de un acto se realizan exhaustivamente, éste será un acto ilimitado, por ejemplo, la plenitud de una ciencia no limitada por ignorancia alguna.

Además, debemos distinguir el acto no puro (mixto), que ya en su esencia muestra limitación y es incapaz de realización ilimitada, y, el acto puro (simple), cuya esencia no incluye límites y permite una ilimitada realización. El conocimiento sensorial, en cuanto tal, es esencialmente un saber impuro mezclado con no saber, pues le es inaccesible todo cuanto sea suprasensible; por el contrario, el conocimiento intelectual en su esencia es puro, simple (no entra en composición con la ignorancia), aunque en su realización humana sea afectado por la nesciencia.

Por otra parte, como el paso de la potencia al acto debe ser provocado por un ente distinto del que experimenta semejante transición, o sea, por la causa agente, si ésta fuera, a su vez, un ente en devenir, para poder dar tendría que recibir primero lo que da. Lo que, para poder dar, tiene previamente que recibir, en cuanto deviene y recibe se llama efecto, en relación con una causa.

Ahora bien, lo que da, en cuanto da, es del todo distinto de lo que recibe; en relación con el efecto perfeccionado es la perfección perfeccionante. Si la perfección o acto del efecto perfeccionado y recipiente es acto de una potencia, viene limitado por ésta; la perfección o acto perfeccionante, para ser de naturaleza completamente distinta del acto limitado por una potencia, debe ser solamente acto, acto sin limitación, sin potencia, o sea, acto puro.

La causa que es verdadera y propiamente causa, precisamente por ser tal, es acto no limitado, acto infinito. Y como infinito, único. De lo contrario, si hubiera dos infinitos, cada uno con su propia perfección, uno de ellos carecería de algo que poseería el otro y viceversa (de lo contrario no se distinguirían, sino que se identificarían), y ya no serían infinitos.

Dos actos puros del mismo género de realidad son, por lo tanto, absurdos; el acto puro, en cada género de realidad, es infinito y único, mientras los actos que perfeccionan una potencia, es decir, los efectos, pueden ser múltiples, y son siempre finitos y limitados.

El devenir exige los conceptos de acto y potencia, de causa y efecto, y el concepto de causa exige el de acto puro, de perfección pura, infinita y única. Si se llama movimiento al devenir, al paso de la potencia al acto, el efecto es, antes del movimiento, el "móvil", y después el movimiento, el "movido"; y la causa es el "moviente", el cual, si no es también efecto, no es móvil, sino inmóvil.

Así se obtiene el concepto aristotélico de motor inmóvil, a saber, de perfeccionante imperfeccionable. Si además el acto puro o perfección pura no es perfección de un substrato, tampoco existe en un substrato; es por ello perfección en sí y por sí, una esencia pura.

Mientras para Dios, en virtud de su simplicidad, el acto único del Ser puro, subsistente, significa la más perfecta realidad en todos los aspectos, la realidad de lo finito está compuesta por diversos actos. El acto entitativo es la existencia. A él se contrapone el acto formal o forma esencial que determina el "qué" ("quid") y en el ente corpóreo constituye la esencia junto con la materia. El núcleo sustancial de una cosa recibe el nombre de acto primero, en oposición a sus determinaciones accidentales denominadas actos segundos.

De un modo especial se llama acto primero la sustancia equipada con su potencia activa, y acto segundo, la operación misma, por ejemplo, un acto de la voluntad. Cuando un devenir va realizándose paulatinamente, las fases intermedias inacabadas se designan como actos imperfectos y el término final como acto último o perfecto; piénsese, por ejemplo, en el desarrollo del niño hasta llegar a hombre adulto.

La potencia no-pura o pone ella misma un acto o tiene sus raíces en otro acto en el cual se cimenta. Lo primero ocurre en la forma esencial que sólo es potencia frente a la existencia; pero frente a la materia prima es acto. El segundo caso se verifica en las potencias accidentales que estriban en la sustancia; piénsese, por ejemplo, en la receptividad del hombre para la ciencia.

Como pura receptividad, la potencia pasiva no es en sí acto todavía, pero tampoco completamente nada, sino que es algo real; a la piedra, por ejemplo, le falta la receptividad para la ciencia. En la potencia pasiva se incluye la potencia obediencial, que consiste en la capacidad de la criatura para recibir la acción de Dios, incluso por encima de los límites de su naturaleza, mas sin anularla.

En oposición a la potencia pasiva se encuentra la potencia activa como facultad o poder de producir un acto. Por lo menos, éste es la actividad correspondiente a la facultad (por ejemplo, acto del pensamiento o de la voluntad), y con frecuencia además una obra (por ejemplo, un hijo, una casa). La potencia activa incluye ya un cierto acto, pues, según el principio de causalidad, nadie puede producir lo que no produce de algún modo. Mientras en Dios no puede darse la potencia pasiva porque repugna a su esencia, existe en El la potencia activa, no para producir su actividad, claro está, sino para producir una obra; y ello sin el recibir pasivo que a todo producir finito queda mezclado, como, por ejemplo, a nuestro enseñar se mezcla un aprender.

 
3.6. INMANENCIA-TRASCENDENCIA
 

Inmanencia (del latín in: en y manere: permanecer) etimológicamente significa permanecer en. Se dice de una actividad que es inmanente a un agente cuando "permanece" dentro del agente en el sentido que el agente tiene en sí su propio fin. Como implica un no-traspasar, designa lo opuesto a la trascendencia.

La escolástica, basándose en la distinción aristotélica entre acciones que pasan del agente al objeto (cortar, separar) y acciones que revierten sobre el agente (pensar), distinguió entre una acción inmanente y una acción trascendente.

Benito Spinoza (1632-1677) asume este pensamiento, pero no dentro de los límites establecidos por Aristóteles, pues el concepto de inmanencia en Spinoza desempeña un papel capital por cuanto Dios es definido como "causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas" acentuando que "todo lo que es, es Dios y debe ser concebido por Dios; por lo tanto, Dios es causa de las cosas que están en él y esto es lo primero. Luego, fuera de Dios no puede haber ninguna sustancia, es decir, ninguna cosa que fuera de Dios exista por sí misma, y esto es lo segundo. Por lo tanto, Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas" (Breve Tratado). Afirma que Dios es "natura naturante" y que causa el mundo, pero como causa inmanes y no con una causalidad transiens (que pase desde El al mundo como dos cosas distintas).

Afines del siglo XIX e inicios del nuestro, se desarrollan varias corrientes filosóficas que han recibido el nombre de inmanentismo o filosofía de la inmanencia; pero sólo buscan el mundo real en la conciencia; por tanto, cuanto existe debe ser inmediatamente dado en el conocimiento, sin ningún intermediario.

En el plano metafísico, inmanencia expresa el ser-en dem Absoluto en el universo o en lo finito. El panteísmo opone esta inmanencia de Dios a la trascendencia, porque sólo admite un alma del mundo o bien un fundamento del universo, del que los restantes seres no son más que momentos de su despliegue.

Con tal planteamiento, se niegan: la auténtica infinitud de Dios, plenamente desplegada en sí misma, y la libertad divina, negación con la que resulta incompatible una acción actora que dé la existencia como tal.

La verdadera inmanencia del mundo en Dios y de Dios en el mundo no anula la trascendencia divina, sino que la incluye de manera necesaria; Dios se halla inmanentemente presente en su creación precisamente en virtud de su plenaria infinitud, hasta el punto de que no sería infinito si le fuera posible asentar por completo las criaturas sobre sí mismas.

Trascendencia, del latín trascendere, denota la acción de trascender, superar, o salvar, por ejemplo, un obstáculo, los límites. Lógicamente, este significado fundamental varía de muchas maneras según los dominios a que se aplica el término. Para Locke, la trascendencia del cristianismo consistía en su coincidencia con las conclusiones de una razón desvalida (La Racionalidad del Cristianismo, 1695).

Desde el punto de vista gnoseológico, trascendencia significa independencia de la conciencia. El objeto trasciende el acto cognoscitivo, se contrapone a él como algo independiente, no como algo sólo puesto por el acto. Lo que ocurre ya dentro de la autoconciencia; pues, un acto de conocimiento orientado a comprender un acto volitivo encuentra a éste como algo independiente de él. Con mayor razón el mundo exterior trasciende nuestra conciencia entera, que se dirige a él como a algo ya existente.

De conformidad a nuestra experiencia, trascendente indica lo suprasensible y lo inexperimentable. El núcleo esencial de las cosas visibles y todo lo espiritual trascienden nuestra experiencia sensorio-intuitiva. Por lo tanto, son suprasensibles = trascendentes, pero no absolutamente inexperimentables. Mediante la reflexión experimentamos nuestro pensar y querer en su existencia, aunque no en su espiritualidad.

En el orden del ser, trascendencia indica supramundanidad. El alma humana participa ya de ésta en cuanto que en virtud de su espiritualidad trasciende el mundo visible, a pesar de estar inserta en él como forma esencial del cuerpo. El espíritu, que no es miembro ni parte del mundo, expresa plenamente la supramundanidad. Incomparable es la trascendencia o supramundanidad de Dios, cuya infinitud sobrepuja de manera inefable al mundo y a todo lo finito; trascendencia a la cual se une, no obstante, en virtud de la misma infinitud una inmanencia igualmente incomparable.

La trascendencia refluye hacia la trascendencia, porque la supramundanidad trae consigo también una rigurosísima suprasensibilidad e inexperimentabilidad.

Considerada desde el punto de vista lógico, la trascendencia conviene a aquellos conceptos universalísimos que rebasan todas las categorías y, en general, todos los órdenes particulares envolviéndolo absolutamente todo dentro de su extensión. En este caso se trata del ser y de los llamados trascendentales.