La interpretación de la Biblia en conflicto

 

Problemas acerca de los fundamentos y de la orientación de la exégesis contemporánea

 

Joseph Cardenal Ratzinger

 



 
Introducción: La situación y el problema

 

a) Planteo del problema

 

 1 En La Historia del Anticristo de Vladimir Solowiev, el enemigo escatológico del Redentor se elogia ante los creyentes por el hecho de haber obtenido su doctorado en teología en Tübingen y haber escrito una obra exegética que le valió ser reconocido como un pionero en este ámbito. (El Anticristo, un célebre exegeta! Mediante esta paradoja, Solowiev - hace ya casi cien años - intentaba mostrar la ambivalencia que caracteriza la metodología de la exégesis bíblica. Hoy en día es prácticamente ocioso hablar de la crisis que sufre el método histórico-crítico. No obstante haber comenzado con un inmenso optimismo.   

 

En la nueva libertad de pensamiento que se dio durante el Asiglo de las luces@, el dogma aparecía como un verdadero obstáculo para la comprensión exacta de la Biblia considerada en sí misma. Liberado de este presupuesto inadecuado y armado de una metodología que prometía una rigurosa objetividad, parecía que no se encontraba finalmente en condición de escuchar de nuevo la voz clara y netamente reconocible del mensaje en su primerísimo estadio.

 

De hecho, lo que se había olvidado durante mucho tiempo se mostraba nuevamente al descubierto; la polifonía de la historia, surgiendo desde atrás de la monotonía de la interpretación tradicional, haciéndose así de nuevo perceptible. En la medida en que el elemento humano de la Historia Sagrada era resaltado, la acción de Dios parecía al mismo tiempo más grande y más cercana.

 

Sin embargo, poco a poco, el panorama se hizo cada vez más confuso. Las diversas teorías se multiplicaban; se sucedían unas a otras y formaban verdaderas barreras que impedían a todo no iniciado el acceso a la Biblia. Por otra parte los mismos iniciados ya no leían la Biblia, sino que la disecaban para llegar a los elementos a partir de los cuales ella habría sido compuesta. De hecho, es la metodología misma la que parece exigir esta aproximación cada vez más radical: No puede detenerse en la mitad del camino, evaluando la intervención del hombre en la Historia Sagrada. Ella debe intentar suprimir todo resto irracional y esclarecerlo completamente. En este método la fe no es una parte integrante; Dios no es más que un factor que hay que tener en cuenta en el desarrollo de la historia. Con todo, dado que hay que en la presentación bíblica de la historia todo está penetrado de la acción divina, se está constringido a emprender una anatomía complicada del texto escriturístico: se debe tratar de distinguir los diversos hilos del relato con la esperanza de, por una parte, poder tener finalmente en la mano aquello que es Averdaderamente histórico@, es decir los elementos puramente humanos de cada acontecimiento, y por otra parte, poder mostrar como ha sido posible que la idea de Dios, por consiguiente, haya sido introducida a lo largo de todo el conjunto de la trama. Es así que sea necesario delinear otra historia, la historia Averdadera@, en lugar de aquella que es presentada. Bajo las fuentes actuales, es decir bajo los mismos libros bíblicos se pretende poder encontrar las fuentes primitivas que vienen a ser a su vez los criterios de interpretación del texto. Nadie puede estar verdaderamente sorprendido que tal procedimiento conduzca a un surgimiento de hipótesis; cada vez más numerosas, a tal punto que formen una jungla de contradicciones. Al fin de cuentas se toma ya no lo que el texto dice sino lo que debía decir, y cuales son los componentes a los cuales se lo puede remontar. <1>  

 

 2 Tal estado de cosas no podía sino suscitar reacciones en sentido contrario. Los más prudentes entre los teólogos dogmáticos intentaban una teología lo más independiente posible de la exégesis <2>. Pero )Qué valor puede tener una teología separada de sus propios fundamentos? Debido a esto una aproximación radical, que se llama Afundamentalismo@, ha comenzado a ganar adeptos que estigmatizan como falsa en sí misma y absurda toda aplicación del método histórico-crítico a la Palabra de Dios. Ellos quieren volver a la pureza literal de la Biblia, tomarla tal como se presenta y tal como la comprende el lector ordinario. Pero )Cuándo se toma verdaderamente la Biblia en su sentido Aliteral?@ Y )Cuál es la comprensión Anormal@ que captaría la Biblia en todo aquello que hace su especificidad? El fundamentalismo puede seguramente invocar como un precedente la posición de la Biblia misma, puesto que ella misma elige como perspectiva hermenéutica propia la manera de ver de los Apequeños@, de los que tienen Acorazones puros@ <3>. No obstante el problema permanece: la exigencia de Aliteralidad@ y de Arealismo@ no es tan unívoca comp parece. Otra alternativa se presenta cuando uno se enfrenta al problema de la hermenéutica: la explicación del proceso histórico del desarrollo de las formas no sería más que una parte del trabajo del intérprete; la otra sería la comprensión del texto en la situación actual. En consecuencia, haría falta preguntar por las condiciones de la comprensión misma, para llegar a una actualización del texto que supere este trabajo de Aanatomía (histórica) sobre un muerto@. <4> El intento es justo en el sentido que no se ha verdaderamente comprendido una cosa en su totalidad, por el solo hecho que se puedan explicar las circunstancias de sus orígenes.

 

Pero )Cómo me es posible llegar a una comprensión que no esté fundada sobre lo arbitrario de mis presupuestos, es decir a una comprensión que me permita verdaderamente entender el mensaje del texto dándome algo que no venga de mí mismo? Una vez que la metodología, por su anatomía, ha desmembrado mortalmente la historia en trozos )Quién podrá entonces reanimarla, de manera que ella pueda verdaderamente hablarme como una realidad viviente? En otros términos, si la Ahermenéutica@ debe alguna vez hacerse convincente, es necesario en primer lugar que ella descubra la armonía interna entre el análisis histórico y la síntesis hermenéutica.

 

Sin ninguna duda, en las discusiones hermenéuticas, se han realizado serios progresos en esta dirección, pero a decir verdad no he visto todavía la respuesta convincente <5>. Cuando Bultmann utilizaba la filosofía de Heidegger como un instrumento para la actualización de la palabra bíblica, descubría de hecho su propia reconstrucción de la esencia del mensaje de Jesús. Pero esta misma reconstrucción )No era también un producto de esta filosofía? )Cuál podría ser su credibilidad desde un punto de vista histórico? En definitiva, )es a Jesús o a Heidegger a quién escuchamos con tal intento de comprensión? Sin embargo, difícilmente se lo podría negar, Bultmann se ha confrontado seriamente con la cuestión de saber como favorecer nuestro acceso al mensaje bíblico.

 

Pero hoy en día aparecen ciertas formas de exégesis que no se pueden explicar de otro modo sino como síntomas de la desintegración de la interpretación y de la hermenéutica. Sean cuales fuesen las razones que se aduzcan, las exégesis materialistas y feministas no pueden pretender verdaderamente ser una interpretación del texto y de sus intenciones. A lo sumo ellas expresan la convicción que el mensaje bíblico es inexplicable en sí mismo y por sí mismo, o que no tiene sentido para la realidad de la vida presente. En este sentido lo que los autores de estos métodos buscan no es tanto la verdad en sí misma como aquello que puede servir a una praxis elegida por ellos. Esta combinación de una determinada praxis con algunos elementos de la tradición bíblica se justifica entonces por el hecho que este aporte de elementos religiosos refuerza el impulso de la acción. De esta manera, el método histórico puede incluso servir para encubrir la maniobra en la medida en que recorta la Biblia en trozos discontinuos que se prestan entonces a una nueva utilización, y que con un sentido diferente, pueden ser integrados en un montaje nuevo <6>.

 

 3 No es sino en apariencia que las interpretaciones de la  psicología profunda parecen más serias. Los acontecimientos relatados en la Biblia son reducidos a arquetipos míticos cuyas formas motrices, que surgen de las profundidades del alma a través de toda la historia de las religiones, nos indican el camino de salvación hacia el desarrollo radical de nuestra alma <7>. También aquí la escritura es leída en sentido contrario: no sería más una invitación a rechazar los ídolos, sino una manera de presentarnos en occidente el mito eterno de la redención. El entusiasmo con que tales formas de Ainterpretación@ son hoy en día ávidamente aceptadas y aún ofrecidas a menudo como una alternativa válida en teología, es quizá el signo más dramático del descrédito en que han caído la exégesis y la teología.

 

Esta situación es por otra parte muy semejante hoy en día tanto en la teología católica como en la teología protestante, aun si, por ciertos detalles, éstas siguiendo sus respectivas tradiciones científicas, tienen maneras diferentes de expresarse. En lo que concierne a la concepción católica, ciertamente el Concilio Vaticano II no ha creado este estado de cosas, pero tampoco ha sido capaz de impedirlo. La Constitución sobre la Revelación Divina ha intentado establecer un equilibrio armónico entre los dos aspectos de la exégesis, la Aexplicación@ histórica y la Acomprensión@ de conjunto. Ha subrayado la legitimidad e incluso la necesidad del método histórico, que ella recoge en tres elementos esenciales: la atención a los géneros literarios, el estudio del ambiente histórico (cultual, religioso, etc.) y el examen de lo que se acostumbra llamar el ASitz im Leben@. Pero el documento del Concilio intenta al mismo tiempo destacar el carácter teológico de la exégesis, citando los puntos importantes del método teológico, para la interpretación del texto: el presupuesto fundamenta sobre el cual se asienta la comprensión de la Biblia, esto es la unidad de la Escritura. A este presupuesto corresponde como método Ala analogía de la fe@, es decir la comprensión de textos particulares a partir del conjunto. El documento agrega otras indicaciones metodológicas: la escritura es verdaderamente una por el hecho de quien la lleva a todo lo largo de su historia es el único Pueblo de Dios; y por consiguiente, leer la Escritura como una unidad, quiere considerar la fe de la Iglesia como la verdadera clave de interpretación. Esto significa por una parte, que la tradición no cierra entonces el acceso a la Escritura sino que ella lo abre; y por otra parte, que pertenece a la Iglesia, en sus órganos oficiales pronunciar la palabra decisiva de la interpretación de la Escritura <8>.

 

Pero este canon metodológico de la teología se encuentra indudablemente en contradicción con la orientación fundamental de los métodos de la exégesis moderna; y esto mismo es lo que la exégesis busca eliminar a cualquier precio. Esta concepción moderna puede describirse así: o bien la interpretación es crítica, o bien se remite a la autoridad; es lo uno o lo otro. Hacer una lectura Acrítica@ de la Biblia, es dejar de lado el recurso a una autoridad en la interpretación. La Atradición@, ciertamente, no debe ser totalmente descartada como medio de comprensión, pero ella no cuenta sino en la medida en que sus motivaciones resisten a los métodos Acríticos@. En ningún caso la Atradición@ puede ser el criterio de la interpretación. Tomado en su conjunto, la interpretación tradicional es considerada como pre-científica e ingenua, únicamente el método histórico-crítico parece capaz de dar la verdadera interpretación del texto. Finalmente es también por esta razón que la unidad de la Biblia se convierte en un postulado perimido. Desde el punto de vista de la exégesis histórica, lo que vale para la relación entre el Antiguo y Nuevo Testamento e incluso para las relaciones internas de cada uno de los dos Testamentos, es únicamente la discontinuidad y ya no la unidad.

 

 4 Desde este punto de partida, lo que el Concilio recomienda a la exégesis - ser a la vez crítica y dogmática - parece en sí contradictorio: son estos dos requisitos que, para el pensamiento teológico de hoy, son irreconciliables. Por mi parte, ciertamente, estoy convencido que una lectura atenta del texto integral de ADei Verbum@ permite encontrar los elementos esenciales para una síntesis entre el método histórico y la Ahermenéutica@ teológica. Pero su relación no es inmediatamente evidente <9>. También la recepción postconciliar de la Constitución ha dejado prácticamente de lado su parte teológica como una concesión al pasado; ha tomado únicamente el texto como una aprobación oficial e incondicionada del método histórico-crítico. Que de esta manera, después del Concilio, las diferencias confesionales entre la exégesis católica y la exégesis protestante hayan prácticamente desaparecido, se puede acreditar a la cuenta de tal recepción unilateral del Concilio. Pero el lado negativo de esta situación es que, incluso en el ámbito católico, la separación entre la exégesis y el dogma se hace en adelante total, y que la Escritura se haya vuelto una palabra del pasado que cada uno se esfuerza a su manera en trasladar al presente, sin poder en esto fiarse demasiado de la barca sobre la cual se encuentra. Yendo a la deriva, la fe se reduce entonces a una suerte de filosofía de la vida que cada uno, tanto como puede, se esfuerza en destilar de la Biblia. El dogma, al cual se le ha quitado el fundamento de la Escritura, ya no cuenta. La Biblia, habiéndose separado del dogma, se ha vuelto un documento del pasado; y a partir de esto, ella pertenece también al pasado. 

 

b) La pregunta de fondo

 

Naturalmente, esta situación no tiene siempre la misma evidencia. Los métodos no son siempre aplicados de una manera tan radicalizada; hace tiempo que se busca corregirlos. En este sentido el esfuerzo que apunta a una mejor síntesis entre el método crítico y el método teológico, entre la crítica y el dogma, no es nuevo. Por otra parte casi nadie pretenderá que se haya encontrado una visión de conjunto convincente que, por una parte, tenga en cuenta los innegables descubrimientos del método histórico, pero que al mismo tiempo sobrepase sus límites y se abra a una hermenéutica apropiada. El trabajo de al menos una generación será necesario para llevar a buen fin una empresa semejante. Lo que sigue pretende ser un intento de señalar algunas distinciones e indicar algunas primeras posibles orientaciones hacia una eventual solución.

 


 

Que tanto la huida hacia una pura literalidad de la inteligencia de la escritura no sirva para gran cosa, como, por otra parte, la fidelidad puramente material y positivista a la Iglesia sean igualmente insuficientes, no es necesario demostrar en detalle. Al mismo tiempo es insuficiente rechazar sencillamente algunas teorías particulares, especialmente aquellas más temerarias y más dudosas. Lo que tampoco conviene, es tomar una posición empobrecedora que trate de elegir en cada caso tal o cual respuesta de la exégesis moderna que mejor concuerde con la Tradición. Semejante actitud puede ser útil, por cierto, pero no ataca el problema en su raíz, y permanece arbitraria, si no puede hacer inteligibles sus propios fundamentos. Para llegar a una verdadera solución es necesario superar las discusiones de detalles y llegar hasta la raíz. Es necesario, lo que se podría llamar una crítica de la crítica, pero no una crítica hecha desde fuera, sino una crítica que se desarrolle a partir del poder de autocrítica que posee la crítica misma.

 

 5 En otros términos se hace necesaria una Aauto-crítica@ de la exégesis histórica, que se pueda extender a una crítica de la razón histórica y que sea la continuación y el desarrollo de las críticas de la razón y del juicio de Kant. No pretendo, ciertamente, llevar a cabo yo sólo por así decir de una sola vez una obra de tal magnitud. Pero es necesario comenzarla, no serán sino intentos de reconocimiento preliminares, en una región todavía muy inexplorada. La autocrítica del método histórico debería comenzar por una lectura diacrónica de sus propias conclusiones; y debería también romper con el mismo deseo que pretende querer alcanzar esa certeza cuasi científica, con la que sus interpretaciones han sido frecuentemente propuestas. 

 

De hecho, en la base del método histórico-crítico, se encuentra el esfuerzo por alcanzar, en el terreno de la historia, un nivel de precisión metodológica y de certeza análogos a aquellos que se logran en las ciencias de la naturaleza. Lo que el exegeta ha decidido una primera vez, no puede ser cuestionado sino por otros exegetas: esta es la regla práctica que generalmente se presupone; se la considera incluso válida en sí misma. Pero precisamente en este caso el modelo que ofrecen las ciencias naturales debería llevar a adoptar el Aprincipio de incertidumbre@ de Heisenberg, y a aplicarlo igualmente al método histórico. Heisenberg ha demostrado que el resultado de una experiencia dada está sustancialmente influenciado por el punto de vista del observador y que incluso la manera de plantear los problemas y de hacer las observaciones intervienen en el mismo acontecimiento natural y lo transforman <10>. Esto vale con mucha más razón para los testimonios de la historia: la interpretación no puede ser nunca una pura reproducción de lo que ha realmente acontecido.

 

La palabra Ainter-pretación@ nos indica una orientación para llegar a la cosa misma: toda exégesis requiere un Ainter@, una penetración en el interior de las cosas, y una existencia Ainter@ o entre las cosas; esto es el comprometerse del mismo intérprete. Una pura objetividad es una abstracción absurda. Si no está implicado, el sujeto no llega a conocer; y que él esté implicado es incluso indispensable para que pueda conocer. Pero entonces, he aquí el problema: )Cómo puede interesarse sin que su yo sofoque la voz del otro? )Cómo puede interesarse, no solamente de manera que pueda desarrollar un cierto acuerdo profundo con las cosas del pasado, sino también con una capacidad de escuchar la palabra que ellas transmiten hoy en día? <11>.

 

El principio que Heisenberg ha formulado para las experimentaciones en las ciencias naturales, encuentra una aplicación muy importante en la relación sujeto-objeto. No se puede pura y simplemente aislar el sujeto situándolo fuera de la constelación de la que siempre forma parte. No se puede sino intentar ponerlo en la mejor situación posible. Esto es verdad con mucha más razón cuando se trata de la historia, pues los procesos físicos se desarrollan en el presente y pueden ser reproducidos, mientras que los procesos históricos están situados en el pasado y no pueden ser repetidos. Por lo demás, los procesos históricos llevan el carácter de impenetrabilidad y de profundidad del mismo ser humano; por eso, mucho más que los hechos naturales, están sometidos a la actitud del sujeto que los percibe. Pero )cómo se puede llega a descubrir todo lo que entra en la constelación del sujeto?

 


 

Es necesario introducir aquí lo que ya he llamado la utilización diacrónica de los resultados.  6 Después de los casi doscientos años que se ha estado practicando el trabajo exegético sobre los textos, no se los puede leer más de una manera superficial; se los debe leer en la perspectiva del contexto del conjunto de su propia historia. Es claro que tal historia no es simplemente la de un progreso que va hacia resultados siempre más precisos y objetivos. Ella aparece más bien y sobre todo como una historia de constelaciones subjetivas cuyas marchas corresponden exactamente a los desarrollos de la historia de las ideas y que se reflejan a su vez en las maneras de interpretar los textos. En la lectura diacrónica de la exégesis, sus presupuestos filosóficos se manifiestan por sí mismos. Entonces, como por reflejo, el observador se da cuenta sorprendido que sus interpretaciones, las cuales suponía tan rigurosamente científicas y puramente Ahistóricas@, reflejan en realidad el espíritu de sus autores más que el espíritu de las épocas del pasado. Esto no debe conducir al exegeta al escepticismo, sino más bien invitarlo a reconocer sus límites y a purificar su método.

 

<1> Este estado de cosas ha sido presentado con mucha claridad y espontaneidad de estilo, pero también con un gran talento literario por C. S. Lewis, Fern-seed and Elephants and other Essays on Christianity, ed. By W. Hooper Fontana/Collins 1975 (en alemán: Was der Laie Blökt. Christliche Diagnosen, Einsiedeln 1977, especialmente pp. 11-35). Algunas reflexiones muy pertinentes a propósito de este problema se encuentran también en E. Kästner, Die Studentrommel vom heiligen Berg Athos, Inselverlag 1956. Además, para un diagnóstico de la situación, ver igualmente la importante obra de J. Guitton: Sillence sur l=essentiel, Desclée, 1986, pp. 47-58. Para una visión de conjunto de la historia de la exégesis histórico-crítica, se puede recomendar W. Kümmenl, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 1958.

 

<2> Por el lado protestante se puede dar como ejemplo la Systematische Theologie de P. Tillic) Stuttgart 1956/66), donde las referencias escriturísticas para los tres volúmenes ocupan apenas dos páginas, lo cual no se debe al azar. Por el lado católico se pueden citar las últimas obras de K. Rhaner, por lo menos su Grundkurs des Glaubens (Fribourg 1976), donde busca, en la medida de lo posible, guardar distancia frente a la exégesis (por ej. p. 25).

 

<3> Cfr. J. Guitton op. Cit., 56 ss; R. Guardini, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Würzburg 1961, p. 15.

 

<4> Así Kästner, op. cit., 121; se encuentran reflexiones semejantes en L. Koladowski, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München 1973, p. 95s.

 

<5> Querría remitir especialmente a los trabajos de P. Ricoeur, por ej. Le conflit des interprétations Essais d=herméneutique, París 1969, especialmente: AI Herméneutique et structuralisme@ (pp. 29-97);  AII Herméneutique et psychalalyse@ (pp. 97-207). Para situar el actual estado de la cuestión, es útil consultar P. Stuhlmacher, Vom Verrstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik, Götitingen 1986. Además las anotaciones importantes de P. Toinet, Pour une théologie de l=exégèse (prefacio: I de la Potterie), París 1983; ver también R. Laurentin, Comment réconcilier l=exégèse et la foi. París 1984; P. Grech, Ermeneutica e teología bíblica, Roma 1986; P. Grelot, Evangiles et histoire, Desclée 1985. La ATheologische Quartalschrift@ de Tuebingen en 1979, ha consagrado un fascículo entero (pp. 1-71) a la discusión de este tema bajo la forma de una debate alrededor de un artículo de J. Blank, Exegese als theologische Basiswissenschaft (pp. .2-23). Por desgracia este artículo es poco útil, porque para el autor de los problemas que surgen a propósito de la exégesis parecen remitirse exclusivamente al de un dogmatismo que no ha llegado todavía a la altura del pensamiento histórico.

 

<6> La nuevas formas de la interpretación materialista y feminista de la Biblia constituyen un ejemplo significativo. Cfr. Por ej. K. Füssel, Materialistische Lektüre der Bibel, en: Theologische Berichte, XIII; Methoden der Evangelien-Exegese, Einsiedeln 1985, pp. 123-163.

 

<7> El principal representante de esta exégesis, que gana siempre más terreno, es E. Drewermann. Cfr. G. Lohfink - R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stutgart 1987.

 

<8> Cfr. Dei Verbum, 11 y 12; también J. Gnilka, ADie biblische Exegese im Lichte des Dekretes )ber die güttliche Offenbarung@, MthZ 36 (1985) 1-19.

 

<9> Cfr. J. Gnilka, art. Cit., 1-9; ver también el comentario del tercer capítulo de la Constitución por A. Grillmeier, en: LthK, Ergänzungsband, II, 528-588.

 

<10> Cfr. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg (Rowohlt) 1955, especialmente pp. 15-23.

 

<11> Me refiero a P. Stuhlmacher, op. Cit., (cfr. Nota 5); su propia respuesta a estos problemas consiste en una Ahermenéutica del acuerdo con los textos bíblicos@ (pp. 222-256).

 


 

 C2 Auto-crítica del método histórico-crítico del modo como ha sido enseñado por Martin Dibelius y Rudolph Bultmann

 

a) Principales elementos del método y sus presupuestos

 

 7 Para no dejar completamente en la abstracción las reglas generales del método y sus presupuestos, querría tratar de ilustrar por medio de un ejemplo lo que he dicho hasta el momento. Voy a seguir aquí la tesis de doctorado escrita por Reiner Blank en la Universidad de Bâle, titulada AAnálisis y crítica de los trabajos dedicados a la historia de las formas por Martín Dibelius y Rudolph Bultmann@ <12>. Este libro me parece un excelente ejemplo de esta auto-crítica del método histórico-crítico de la que acabo de hablar. Esta exégesis auto-crítica deja de levantar Aconclusiones@ sobre conclusiones, y de construir y oponer hipótesis. Ella busca el modo de identificar sus propios fundamentos y purificarse, gracias a una reflexión sobre estos fundamentos. Esto no quiere decir que ella se suprima a sí misma. Por el contrario, por un proceso de auto-limitación, traza las fronteras de su propio campo. No es necesario decir que los trabajos de Dibelius y Bultmann sobre la historia de las formas han sido superados y han sido objeto de correcciones de detalle. Pero igualmente es verdad que sus orientaciones metodológicas fundamentales determinan todavía hoy la metodología y la orientación de la exégesis moderna. Sus elementos esenciales constituyen siempre el fundamento de sus juicios históricos y teológicos; e incluso han adquirido una autoridad casi dogmática.

 

Tanto para Dibelius como para Bultmann, se trataba de superar la manera arbitraria como se había encarado la fase precedente de la exégesis crítica, la así llamada Ateología liberal@. Esta estaba imbuida de juicios sobre lo que era Ahistórico@ o Ano histórico@. Cada uno de estos dos estudiosos ha buscado establecer rigurosos criterios literarios que iluminasen con seguridad los procesos mediante los cuales los textos se habrían desarrollado, aportando así un cuadro fiel de la tradición. Sobre esta base uno y otro buscaron la Aforma pura@, y las reglas que han conducido, a partir de estas formas iniciales, hasta el texto tal como se presenta a nosotros hoy en día. Dibelius partió naturalmente de la idea que el secreto de la historia se descubre en la medida en que se ilumina su desarrollo <13>.

 

Pero )cómo se llega a esta premisa que se ha postulado y a las reglas de base que rigen los ulteriores desarrollos? A pesar de todas sus diferencias particulares, se puede descubrir aquí una serie de presupuestos comunes a Dibelius y a Bultmann, que uno y otro consideraban irrecusables y fuera de discusión. Uno y otro parten de la prioridad de la predicación respecto al acontecimiento mismo: Aen el comienzo era la palabra@. Todo en la Biblia se desarrolla a partir de la predicación. Bultmann propone esta tesis hasta tal punto que para él únicamente la palabra puede ser primitiva: la palabra está en el origen de la escena del Evangelio <14>. Todo lo que es acontecimiento es pues secundario; es un desarrollo mítico.

 


 

Este mismo hecho, nos proporciona un axioma que desde Dibelius y Bultmann ha permanecido fundamental para la exégesis moderna: La discontinuidad. No solamente hay ninguna continuidad entre los períodos prepascual y pos-pascual, entre el Jesús prepascual y el período de formación de la Iglesia; sino que tampoco existe en las distintas etapas de la tradición. Esto es de tal modo verdadero, que R. Blank ha podido decir: ABultmann ha buscado la discontinuidad a cualquier precio@ <15>. Una ventaja de esta teoría era ciertamente que de esta manera el problema de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento perdía su agudeza. Pues si hay ya discontinuidad en el interior de la tradición del Nuevo Testamento, la discontinuidad con respecto al Antiguo no creaba más dificultad. No es necesario decir que la continuidad entre los dos Testamentos, afirmada por los escritos del Nuevo Testamento, formaba parte de los elementos mistificadores que el historiador pone al desnudo, y con los que la comunidad posterior ha construido su morada. Al mismo tiempo, es claramente evidente que, por este recurso a los elementos así llamados originarios, uno se aparta del mensaje concreto de Nuevo Testamento. Pues en éste, es un dato constitutivo mantener la unidad con todo el testimonio del Antiguo Testamento, que se comprende entonces, y solamente entonces, como una unidad y como un todo inteligible. De hecho, toda interpretación del Nuevo Testamento debe medirse por tal criterio; )puede esta interpretación concordar con esta convicción fundamental? Si esto no es posible, entonces una comprensión de la lógica interna de los escritos del Nuevo Testamento está excluida desde el comienzo.    

 

 8 Retornemos a Dibelius y a Bultmann.

 

A la tesis del carácter original de la simple palabra y a la discontinuidad entre las fases particulares de su desarrollo se agrega la convicción que sólo lo que es simple es primitivo; lo que es complejo es necesariamente posterior. Esta idea ofrece un parámetro cómodo para determinar las etapas de un desarrollo: cuanto más teológicamente elaborado es un texto y más una cosa se presenta simple, tanto más es fácil reconocerla como primitiva <16>.

 

Pero el criterio que permite juzgar si una cosa está más o menos desarrollada no es tan evidente como parece a primera vista. De hecho el juicio que tiene sobre este punto cada exegeta depende esencialmente de sus apreciaciones teológicas. Permanece aquí un margen considerable de elección arbitraria posible.

 

Primeramente y ante todo, es necesario contestar la idea fundamental que está aquí propuesta y que se apoya de un modo simplista de trasponer el modelo evolucionista de la ciencia a la historia de los espíritus. Los procesos de la vida del espíritu no siguen la ley de las genealogías que rigen en el reino animal. En realidad, es frecuente lo contrario: después de una gran apertura pueden venir generaciones de Aepígonos@ que reducen la audacia de un nuevo comienzo a una banalidad de escuela. La amortajan, la recubren hasta que finalmente, a través de numerosas ramificaciones, esta apertura puede de nuevo hacerse valer.

 

Por algunos ejemplos, se verá fácilmente cuán discutibles son estos criterios. )Quién sostendría que Clemente de Roma es más Adesarrollado@ o más Acomplejo@ que Pablo? )Que Santiago representa un progreso respecto a la Epístola a los Romanos? )Que la Didajé va más allá de las Epístolas Pastorales? Consideremos las épocas posteriores: generaciones enteras de discípulos de Santo Tomás han sido impotentes para captar la amplitud y grandeza de su pensamiento; la ortodoxia luterana es mucho más Amedieval@ que Lutero en persona. E incluso entre los grandes, es imposible mantener tal esquema evolutivo: Gregorio Magno, por ejemplo, ha escrito mucho después que Agustín, cuyos escritos había conocido; ahora bien, en Gregorio la audaz visión agustiniana se encuentra relegada a una expresión totalmente simple de la comprensión de la fe. Otro ejemplo: )Qué norma permite decidir si Pascal debe ser clasificado antes o después de Descartes? )Cuál de estas filosofías debe juzgarse como más desarrollada? Muchos ejemplos podrían así ser traídos a lo largo de toda la historia. Todo juicio basado en la teoría de la discontinuidad de la tradición y sobre el principio evolucionista de la prioridad de lo Asimple@ sobre lo Acomplejo@, puede entonces ser ciertamente cuestionado como carente de fundamento.

 


 

 9 Pero debemos ahora explicar, de una manera todavía más concreta, desde qué criterios se busca determinar lo que es Asimple@. Bajo este punto de vista hay reglas tanto para la forma como para el contenido. Desde el punto de vista formal se han buscado las formas primitivas. Dibelius las encontraba en el Aparadigma@, el relato de ejemplos que se dejaría reconstituir a partir del kerygma. Más tardíos que el Aparadigma@, serían la Aanécdota@, la Aleyenda@, las colecciones de materiales narrativos y el Amito@ <17>.   

 

Bultmann, por su parte, veía la forma pura en el Aapotegma@: Ael fragmento primitivo debía estar bien acabado, ser conciso@. El interés debía centrarse sobre la palabra de Jesús hacia el fin de un episodio, las descripciones de los detalles de una situación se encontraban bien lejos de esta forma; Jesús, pues, no estaba presente jamás como el iniciador... Todo lo que no correspondía a esta forma, Bultmann lo atribuía al desarrollo <18>.

 

El carácter arbitrario de tales argumentos, que todavía actualmente marcan con su impronta las teorías respecto del desarrollo y los juicios de autenticidad, salta a la vista. Ciertamente, para ser justos, es necesario decir que estas teorías o son tan arbitrarias como parecerían a primera vista. Pues la calificación Aforma pura@ se funda de hecho sobre la idea que uno se hace respecto de lo que es primitivo, idea que nos es necesario someter ahora a prueba.

 

Un primer elemento de esta idea es el que ya hemos encontrado: la tesis de la prioridad de la palabra sobre el acontecimiento. Pero esta tesis oculta dos pares de contrarios: la prioridad de la palabra sobre el culto y la de la escatología sobre la apocalíptica. En estrecha relación con éstas se oculta todavía la antítesis entre lo que es judaico y lo que es helenista. Según Bultmann, por ejemplo, eran helenistas: la noción del cosmos, el culto místico de los dioses y la piedad cultual. La consecuencia es simple, lo que es helenista no puede ser palestino, y no puede consecuentemente ser primitivo. Todo lo que concierne al culto, el cosmos o los misterios debe ser rechazado como un desarrollo posterior. El rechazo de la Aapocalíptica@, supuestamente contraria a la Aescatología@, conduce a otro elemento: el pretendido antagonismo que opone lo profético a lo Alegal@, y también a lo que es cósmico y cultual. Se sigue pues que la ética es considerada incompatible con la escatología y la profecía. Al comienzo no habría habido ética sino simplemente un ethos <19>.

 

Sin ninguna duda se hacen todavía sentir aquí las elecciones fundamentales de Lutero; la dialéctica de la ley y del Evangelio, según la cual es necesario relegar la ética y el culto al terreno de la ley y colocarlos entonces en contraste dialéctico con Jesús; porque es él, como portador de la Buena Nueva, que cumple el designio de la promesa y por la misma supera le ley. En este sentido, si queremos comprender la exégesis moderna y juzgarla correctamente, es necesario reflexionar de nuevo sobre la idea que se hacía Lutero acerca de la relación entre los dos Testamentos; al modelo hasta entonces corriente de la analogía, lo sustituyó una estructura dialéctica. Quizá podría incluso llegar a decirse que este cambio es la verdadera zanja que separa la exégesis antigua de la nueva. Pero sea como fuese, en Lutero todo esto estaba todavía mantenido en un equilibrio muy sutil: para Jesús mismo, y por lo tanto para la vida cristiana, los dos aspectos de la dialéctica permanecían esenciales; para Lutero, Jesús no es solamente la pura justificación por la gracia, sino un Amodelo@; y por esto la ética está integrada a su personalidad.

 


 

Por el contrario, en Dibelius y Bultmann, todo esto ha degenerado en un esquema evolutivo de una simplicidad casi intolerable, aun cuando esta simplicidad haya contribuido a su fuerza de penetración. Con tales presupuestos la figura de Jesús está fijada de antemano. Jesús debe entonces ser concebido como estrictamente Ajudaico@; todo lo que es Ahelenístico@ debe ser descartado; es necesario alejar todo elemento apocalíptico, sacramental o místico. Lo que permanece, es un profeta exclusivamente Aescatológico@, que no proclama de hecho ningún mensaje. No hace otra cosa que clamar de manera Aescatológica@, invitando a los hombres a estar atentos al ATotalmente Otro@, al Trascendente, presentando esta actitud con todas las exigencias que ella implica, como una espera del fin inminente del mundo.     

 

 10 De esta visión de las cosas se desprendían dos trabajos para la exégesis: era necesario explicar cómo, a partir del Jesús profeta, no mesiánico ni apocalíptico, se habría llegado a la comunidad apocalíptica, que veneraba a Jesús como Mesías, es decir a una comunidad donde se unían en un fenómeno sincretista la escatología judía, la filosofía estoica y la religión mistérica. En efecto, es exactamente así como Bultmann describe al cristianismo primitivo <20>. La segunda tarea, consiste en religar el mensaje original de Jesús con la existencia cristiana actual, lo que nos permitiría Acomprender@ su llamado.

 

La primera tarea era bastante fácil de realizar, pero requería para los detalles un gran trabajo de erudición. El factor por el cual somos deudores de lo que está contenido en el Nuevo Testamento no debía buscarse entre las personas sino en la colectividad, en la Acomunidad@. Las ideas románticas acerca del Apueblo@ y sobre su importancia en la formación de las tradiciones han jugado aquí un gran papel <21>. Agreguemos a esto la tesis de la helenización y el recurso a la escuela de la historia de las religiones. Los trabajos de Gunkel y de Bousset continuaban en este contexto ejerciendo una influencia decisiva <22>. La segunda tarea era más difícil. Bultmann la había fijado con su tesis de la desmitologización; pero no tuvo el mismo éxito que sus teorías sobre la forma y el desarrollo.

 

Si está permitido caracterizar simplificando la manera mediante la cual Bultmann buscó apropiar el mensaje de Jesús a nuestro tiempo, uno podría decir esto: el estudioso de Marburgo estableció una correspondencia entre lo que es no apocalíptico y profético y el pensamiento fundamental del primer Heidegger. La existencia cristiana en el sentido en que la entendía Jesús se identifica entonces, en lo esencial, con aquel modo de existencia caracterizado por la apertura y la vigilancia que ha descrito Heidegger. Pero el problema entonces se presenta en saber si no hay un camino más simple para llegar a afirmaciones tan generales y en gran parte puramente formales <23>.

 

Sin embargo, lo que aquí nos interesa, no es el Bultmann sistematizador, cuya acción fue por otro lado bruscamente interrumpida por el arribo del marxismo. Se trata aquí del Bultmann exegeta, representante de un consenso fundamental sobre la metodología de la exégesis científica, vigente todavía hoy. Por nuestro análisis, ha quedado claro que no sólo el Bultmann exegeta es un sistematizador y que sus conclusiones exegéticas no son más que el resultado de constataciones históricas, sino que también éstas provienen de un conjunto estructurado de presupuestos sistemáticos. Karl Barth tenía razón cuando hacía esta constatación: ABultmann es exegeta, pero no creo que se pueda discutir con él como exegeta, porque es al mismo tiempo un sistemático de tal envergadura, que no trata prácticamente ningún texto sin que aparezcan también diversos axiomas de su pensamiento, y que en definitiva todo se remonta al problema de su validez@ <24>.        

 

b) El origen filosófico del método

 


 

 11 En este punto surge la cuestión de saber por qué los grandes principios explicativos de Dibelius y Bultmann - la forma pura, la oposición entre lo que es semita y lo que es griego, entre los elementos cultuales y los elementos proféticos, entre la apocalíptica y la escatología, etc. - tenían en sí mismos una evidencia tal, que constituían a sus ojos los instrumentos esenciales del conocimiento de la historia. )Por qué, aún hoy, esta estructura conceptual está en gran parte presupuesta y utilizada sin discusión? Lo esencial del método, entre tanto, se ha hecho una certeza de escuela, y cada parte de él, parece legítima por el simple hecho de que su aplicación vale por sí. Pero )quiénes son los fundadores del método? Es seguro que Dibelius y Bultmann pertenecían ya a una tradición. Hemos mencionado ya su dependencia respecto de Gunkel y de Bousset. Pero )qué idea subyacente los guiaba? Ante esta pregunta, la auto-crítica del método histórico deja lugar a una auto-crítica de la razón histórica, sin la cual nuestro análisis quedaría encerrado en cuestiones inmediatas.

 

En primer lugar se puede observar que, en la escuela de la historia de las religiones, los investigadores han transpuesto el modelo de la evolución al terreno del análisis de los textos bíblicos. Se partía de los métodos y los modelos de las ciencias naturales y se los trataba de aplicar igualmente al estudio de la historia. Bultmann incluso ha generalizado esta idea confiriendo a lo que se llama la visión Acientífica@ del mundo un cierto tipo de carácter dogmático. Así, por ejemplo, para él la no historicidad de los relatos de los milagros no presentaba ningún problema; la única cosa que quedaba por explicar era la manera como se habían formado estos relatos. Su idea de la visión científica del mundo no sólo quedaba vaga y pre-reflexiva, sino que por otra parte se presentaba como la norma absoluta para discernir lo que podía haber acontecido y como aquello con lo que uno debía contentarse explicando su génesis. En esta última categoría, se encontraba todo lo que uno no encuentra habitualmente en la experiencia de hoy <25> de los procesos históricos, cuya reconstitución se convertía, precisamente en la verdadera tarea de la exégesis.

 

Pero pienso que es necesario ahondar más profundamente para comprender la opción fundamental y sistemática que ha hecho nacer las diversas categorías de juicio. El verdadero presupuesto filosófico de todo el sistema me parece que sitúa en el giro filosófico operado por Kant. Según éste la voz del ser en sí no puede ser percibida por el hombre; éste no puede comprenderla sino indirectamente, en los postulados de la razón práctica; que mantienen - por así decir - la grieta estrecha por donde el hombre puede entrar en contacto con lo esencial, con su destino eterno. Para todo lo demás, para el contenido de la vida del espíritu, debe limitarse al terreno de las realidades categoriales. De aquí la reducción a l que es positivo, empírico, al terreno de la ciencia Aexacta@, donde, por definición, está incluido que pueda darse lo que es totalmente otro, aquél que es el ATotalmente Otro@, es decir todo nuevo comienzo a partir de un horizonte distinto.

 

Transpuesto en términos teológicos, esto significa que la revelación debe retirarse al terreno puramente formal de la actitud Aescatológica@, lo que corresponde a la ruptura kantiana <26>. Por lo demás le incumbe Aexplicar@ todo: lo que de otra manera habría podido aparecer como una manifestación directa de lo divino, no puede ser otra cosa que un mito, del que es posible descubrir las leyes de desarrollo. Es con esta convicción básica que Bultmann - y con él la mayoría de los exégetas modernos - leen la Biblia.

 

Él está convencido de que las cosas no han podido ocurrir tal como han sido descritas en la Biblia; y encuentra métodos que deben mostrar cómo han debido pasar en realidad. En esta medida, la exégesis moderna implica una Areductio historiae in philosophiam@, una reducción de la historia a la filosofía y por la filosofía.


 

 12 El verdadero problema entonces es éste: )Es posible todavía leer la Biblia de otra manera? o mejor: )Se debe estar de acuerdo con la filosofía que obliga a tal tipo de lectura? Puesto que el debate respecto a la exégesis moderna no es en el fondo un debate entre historiadores, sino un debate filosófico. No es sino a este nivel que puede ser orientado correctamente; de otra manera uno se quedaría combatiendo en medio de la niebla. De este modo el problema exegético se identifica con el combate respecto de los fundamentos de nuestra época. Semejante combate no puede librarse como al pasar, tampoco se lo puede llevar a buen término haciendo algunas simples sugerencias. Va a exigir, como ya hemos dicho, el compromiso atento y crítico de toda una generación. No puede consistir simplemente en una vuelta a la edad media y a los Padres, para oponerlos al espíritu de la época contemporánea. Pero inversamente, no se puede renunciar de antemano a las intuiciones de los grandes creyentes de todas las épocas y hacer como si la historia del pensamiento no hubiera comenzado seriamente sino con Kant. A mi parecer, el debate actual alrededor del problema de la hermenéutica bíblica, sufre en gran medida de un estrechamiento de horizonte. La exégesis de los Padres no está desvalorizada por el simple hecho de que se la haya calificado de Aalegórica@; y la filosofía de la Edad Media, tampoco está liquidada, simplemente porque se la clasifique de Apre-crítica@.

 

<12> Analyse und Kritik der formgeschichtlichen Arbeiten von Martin Dibelius und Rudolf Bultmann (Theologische Dissertationen, vol. XVI, ed. Por Bo Reicke), Bäle 1981.

 

<13> Cfr. Blank, op. cit., 72. Por el contrario, E. Kästner, op. cit., 120, habla de la Asuperstición... según la cual el todo e incluso cada detalle debe comprenderse a partir de sus orígenes...@.

 

<14> Cfr. Blank, op. Cit., 97.

 

<15> Blank, 154.

 

<16> Cfr. Blank, 89-183. Este criterio es prácticamente aceptado siempre. Contentémonos con un solo ejemplo, pero que es significativo: la posición de L. Oberlinner en su recensión de J. Carmignac, La naissance des Evangiles Synoptiques, París 1984 (cfr. TheolRev 83 [1987] 194). Sin consideración crítica, considera como evidente que, si se los compara con Pablo, en los evangelios sinópticos Aexiste sin ninguna duda una reflexión más elaborada, por ejemplo, en lo que concierne a la eclesiología y a la escatología@; y extrae sin más un criterio de datación. Pero )Según qué criterio se puede decidir cuándo una reflexión es más elaborada y cuándo lo es menos? Manifiestamente, esto depende ante todo del punto de vista del observador. E incluso suponiendo que este criterio sea válido (el del grado de elaboración de un pensamiento) )quién puede probar que se sigue necesariamente una datación más antigua o más reciente de este pensamiento?

 

<17> Blank, 11-46.

 

<18> Blank, 98.

 

<19> M. Dibelius, ADie Undedingtheit des Evangeliums und die Bedintheit der Ethik@, Christliche Welt 40 (1926) col. 1103-1120, especialmente 1107 y 1109; del mismo autor, Geschichtliche und übergeschichtliche Religion im Christentum, Göttingen 1924; cfr. R. Blank, op. cit., 66-71.

 

<20> Cfr. R. Bultmann, Urchristentum, Zürich, 1954, especialmente pp. 101 ss.; cfr. También R. Blank, 172 ss.

 

<21> Cfr. R. Blank, 111; 175.

 

<22> Cfr. Klatt, Hermann Gunkel - Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehunfg der formgeschichtlichen  Methode, Göttingen, 1969.

 

<23> Cfr. los problemas que resultan de la des-mitologización. Los aspectos más importantes de ésta discusión se encuentran en los cinco volúmenes editados por H. W. Bartsch, Kerigma und Mythos, Hamburg 1948-1955.

 

<24> K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III\2, 1959, p. 534; citado en R. Blank, op. cit., 148.

 


 

<25> Análisis brillantes de este estado de cosas se encuentran en P. L. Berger, A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, N. Y. 1969 (traducción alemana: Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft un die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfurt 1970). He aquí un breve pasaje: ALa época actual está aparentemente inmunizada contra toda clase de relativización. Se les critica a los autores del N. T. haber tenido conciencia errónea, porque estaba enraizada en su época. Pero el sabio moderno, sin el menor control, parece haberse hecho la convicción de que su propia época - nuestra época - es necesariamente una bendición integral. En otros términos, intelectualmente hablando, un electricista o un oyente de radio debe colocarse por encima del Apóstol Pablo@. Sobre la cuestión de la visión del mundo, se encuentran importantes reflexiones en H. Gese, Zur biblischen Theologie, München 1977, pp. 202-222.

 

<26> Cfr. R. Blank, 137: APara él (Bultmann) está de más decir que los relatos de los milagros no son históricos@. Acerca del trasfondo filosófico y kantiano de este punto de vista y de su crítica, cfr. J. Zöhrer, Der Glaube an die Freheit und der historische Jesus Eine Untersuchung der Philosophie Karl Jaspers= unter chistologischem Aspekt. Frankfurt, 1986.