Cristianismo

Con los mismos ojos

 

Massimo Borghesi *

 

 

"La revelación es un hacerse Dios visible, y la fe pende de los encuentros en los que Dios ha sido visto, y la tradición eclesiástica, a su vez, pende (retrospectivamente) de los testigos oculares". Así lee Hans Urs von Balthasar a san Ireneo. Porque sólo "la carne es salvada realmente mediante la carne", el cristianismo sostiene que la salvación acontece por medio de signos sensibles; lejos de caer en vagos espiritualismos, el hecho cristiano reivindica la carnalidad de la Redención.

 

 

1. El inicio teológico: Ireneo, no Orígenes

Cuando Hans Urs von Balthasar ofrece, en el segundo volumen de su Herrlichkeit (Gloria), una selección de los estilos que han determinado la historia de su "estética" cristiana, comienza su galería de figuras con Ireneo de Lyón y no con Orígenes de Alejandría. Este hecho, no adecuadamente resaltado por los intérpretes, es por sí mismo de gran importancia si tenemos en cuenta la deuda y la estima inmensa que tenía von Baltasar por el gran alejandrino. Como escribe en la introducción a su colección de pasajes de Orígenes, titulada Geist und Feuber (1952), "es prácticamente imposible sobrevalorar a Orígenes y su importancia en la historia del pensamiento cristiano: en ella, el puesto que le toca es ciertamente al lado de Agustín y Tomás" [1]. No obstante, Orígenes no puede constituir el inicio. "La teología cristiana, como reflexión sobre el mundo de las realidades reveladas, nace con Ireneo"[2].

Se trata de un inicio no cronológico. Justino y los Apologistas son anteriores a Ireneo y, sin embargo, deben ceder el puesto a este grande, en el que, por primera vez, la conciencia crítica y sistemática de la novedad cristiana se expresa plenamente. "Las cotas alcanzadas por el surtidor manifiestan la fuerza de la presión que lanza el agua a las alturas. Esta fuerza no es el adversario en general, el paganismo. Se trata de un adversario personificado, por primera vez plenamente reconocido y plenamente vencido por Ireneo, un adversario al que no sólo escudriña hasta en los redaños, sino del que se sirve para promover la rebelión intelectual y existencial contra tamaña falsificación abismal de la verdad, con miras a una comprensión y refiguración central de la realidad. Justino y los apologistas no conocieron a este adversario. (...) La gnosis, en cambio, en gran parte con los métodos y materiales bíblicos, se había edificado un sistema absolutamente no cristiano de grandísimas pretensiones intelectuales y religiosas, y seducía a muchos cristianos. Era el adversario que necesitaba el pensamiento cristiano para encontrarse plenamente consigo mismo"[3]. Frente a la gnosis, al impresionante vacío que el saber "gnóstico" produce en el significado de la encarnación, "Ireneo puede arriesgar la frase que Agustín repetirá: toda herejía puede reducirse al común denominador de que la Palabra no se ha hecho carne"[4].

Si este es el nudo, el elemento discriminante entre el acontecimiento cristiano y sus falsificaciones, se comprende por qué la historia de la estética teológica no puede iniciar con Orígenes. Y esto no porque Orígenes niegue o no capte el significado esencial del Verbum caro [el Verbo hecho carne]. Contra Celso defendió la dignidad de la carne y mostró, mejor de cuanto lo harán más tarde muchos Padres, el valor positivo de la vida sensible. Si acaso, el problema está en su teoría del "ascensus". Según esta teoría, como subraya von Balthasar, "la concepción alejandrina de la Encarnación recuerda el movimiento de una pelota que, lanzada en alto, toca apenas por un segundo el suelo, para rebotar luego, con gran empuje, lejos de la tierra hasta el punto de partida"[5]. Una perspectiva semejante es completamente ajena a Ireneo. En él no existe, como en Orígenes, el problema del cambio ascensional del cuerpo al espíritu, por lo que la historia bíblica terrestre se convierte en el símbolo de las experiencias celestes del alma.

"No se trata de pensar endosando a las cosas categorías platónico-intelectuales o míticas, sino simplemente de ver lo que es" [6]. Para Ireneo "la teología comienza con el ver lo que hay y es. Mucho más que la filosofía, que puede ser idealista y casi siempre acaba siéndolo, la teología es reconocimiento y acompañamiento de la realidad y entrega a la realidad. La teología es realista o no es nada" [7].

El acto de ver asume, por tanto, una prioridad esencial en orden al manifestarse de la realidad y de la verdad de ser. "Los dos términos, videre y ostendere, vuelven incesantemente a la pluma de Ireneo. Videre no es tanto el "contemplar" de Platón cuanto el estar ante la evidencia de los hechos" [8].

Ante el "hecho" de la Revelación este "estar frente" se vuelve condición necesaria, aunque no suficiente, del mismo acto de fe. La revelación, en efecto, "es un hacerse Dios visible, y la fe pende de los encuentros en los que Dios ha sido visto, y la tradición eclesiástica, a su vez, pende (retrospectivamente) de los videntes directos, de los testigos oculares" [9]. Toda la promesa de la Antigua Alianza, según Ireneo, afirma que "los hombres verán a Dios que con ellos esperará en la tierra la relación y el coloquio, y se manifestará a sus criaturas y a sus observadores, … porque lo que es imposible para los hombres es posible para Dios. El hombre por sí mismo no puede ver a Dios, pero Dios por su voluntad puede manifestarse a los hombres y ser visto por los que él quiere, cuando quiere y como quiere" [10]. Si la posibilidad de ver es gracia, empero, comenta von Balthasar: "No se trata de una visión que elimine los sentidos terrenos. Lo esencial es que los mismos ojos que no veían y que luego, mediante el milagro curativo de la gracia, llegan a la visión" [11]. De esta manera Ireneo va más allá del dualismo greco-platónico entre ver y contemplar, dualismo que, con su prejuicio sobre el conocimiento sensible, pesará negativamente sobre gran parte de la reflexión de los Padres. En realidad, el conocimiento intelectual en el hombre está mediado y vinculado orgánicamente a la percepción de los sentidos. La misma introducción a la realidad cristiana requiere la asunción de este "camino", de este "método". Como escribe Ireneo: "No podríamos ser iniciados más que viendo a nuestro maestro, percibiendo su voz con nuestros oídos, y convirtiéndonos en imitadores de sus obras y ejecutores de sus palabras, para estar en comunión con él" [12].

 

2. La carne es salvada sólo mediante la carne

El valor conferido a la esfera sensible, dirigido polémicamente contra el desprecio que le daban los hombres "pneumáticos" del gnosticismo, indica un afecto particular a la carne, al hombre en su totalidad, unidad de cuerpo y alma.

Aquí «el centro del cosmos creado no es en absoluto el espíritu angélico, que en Ireneo desempeña un rol lateral y subalterno, sino d hombre que antignósticamente. es la ardía que las manos de Dios dan forma y en la que insufla luego el hálito, spiritus» [13]. Ahora bien, este hálito, el alma humana, no es el hombre, no lo es en su integridad, «y. por lo mismo, tampoco el hombre escatológicamente salvado consiste en el alma fenecida, liberada del cuerpo, sino exclusivamente en carne resucitada» [14]. Esta carne, en efecto, no está excluida de la sabiduría y de la potencia artística de Dios. «La carne está ideada como receptiva y capaz de contener la potencia de Dios, y ha acogido desde el principio el arte de Dios, así que una parte se hace ojo para ver, otra oído para oír, otra mano para el tacto y el trabajo, otra nervio que por todas partes distribuido une los miembros, otra arteria y vena para el flujo de sangre y del aliento del alma, otra los varios órganos interiores, otra sangre, vínculo entre cuerpo y alma»15. Consiguientemente, comenta von Balthasar, «no se trata de que el cuerpo reciba simplemente una impronta, y el alma la imagen de Dios, como dirán los Padres platonizantes. El hombre entero formado de cuerpo y alma es creado a imagen y semejanza de Dios» [16].

La insistencia de Ireneo en el valor de la dimensión corporal, sensible, no es casual. Está estrechamente ligada a la persuasión que «si la carne no hubiera tenido que ser salvada, la Palabra de Dios no se habría hecho en modo alguno carne, y la carne es realmente salvada sólo mediante la carne» [17].

Con una forma impensable en un marco platonizante, Ireneo puede exaltar, una vez más, la plenitud de la existencia sensible, incluso a partir de la mortificación que deriva del pecado de Adán. «Ver no sería tan deseable, si no hubiéramos conocido cuan doloroso es no ver, y la salud es apreciada por los enfermos con la experiencia de lo contrario, y la luz en confrontación con la tiniebla, y la vida en confrontación con la muerte» [18].

La experiencia de la condición de pecado es el elemento en que puede, cuando se recibe un don, madurar un sentimiento de gratitud. «La magnanimidad de Dios consistió en esto, que el hombre, pasando a través de todo... aprendiera mediante la experiencia de quien ha sido liberado y permaneciese constantemente agradecido a Dios» [19]. Aquí, comenta Von Balthasar, «la experiencia de existencia está ligada a la tierra y a la sensibilidad, incluso para el hombre espiritual. Lo que Orígenes llamará los sentidos espirituales y separará con ímpetu, a la manera platónica, de los sentidos corporales, es para Ireneo el primordial y permanente sentido del hombre terreno para el gusto de las cosas, buenas y malas. Habrá que esperar a Claudel que semejante lenguaje vuelva a aflorar en el ámbito cristiano». [20] Se trata del lenguaje de la totalidad, para el que la percepción del límite y de la muerte no oscurece sino que al contrario exalta el deseo de plenitud. Por esto la teología de Ireneo «dará siempre relieve a congruencia de gracia y naturaleza», [21] de espera y cumplimiento, de Antiguo y Nuevo Testamento.

 

3. Cristo y el tiempo

El cuadro así dibujado poesía parecer demasiado lineal, hasta el punto de atenuar el novum traído por Jesucrito. Sin embargo, «la respuesta de Ireneo es conocida y precisa: omnen nouitate attulit, seipsum afferens qui fuerat annuntiatius. Todo lo nuevo estaba anunciado, pero no había ocurrido; todo era todavía doctrina y ahora deviene persona y. por ende, cumplimiento. La palabra "nuevo" tiene en Ireneo el son gozoso, fresco y lozano de los primeros tiempos cristianos. Indica lo contrario de lo nuevo en sentido gnóstico, o sea, aquella "verdad antigua" de la cercanía paradisiaca de Dios, que se agradece más y se comprende mejor después de toda la alienación». [22]

Nuevo es Jesucristo cuya ostensio y manifestatio se puede volver a "ver" y "oír" a Dios que vuelve a estar sensiblemente presente hasta el final de los tiempos. Un tiempo que, antes de terminar, prevé el reino milenario de los justos sobre la tierra después de la resurrección final. Una interpretación equivocada, pero que, en su intención de fidelidad a las promesas veterotestamentarias sobre una posesión definitiva de la tierra, es de todos modos, «un contrapeso importante a las escatologías cristianas platonizantes de los tiempos posteriores y de la conciencia cristiana ordinaria, que tienden a la fuga del mundo y devalúan la resurrección de la carne». [23]

Para Ireneo «lo cristiano es indisociable de la historia y , por ende, del tiempo» [24]. Hasta tal punto, según Oscar Cullman que, «ningún teólogo ha reconocido más claramente que él, que el mensaje cristiano está indisolublemente unido a la historia de la salvación (...). De los teólogos de los primeros siglos Ireneo es el que mejor comprendió la íntima esencia del helenismo y, sin embargo, no fue culpable, con respeto al mensaje neotestamentario, de ninguna de aquellas violencias, mutilaciones o alteraciones, que se hallan, en cambio, no solamente entre los gnósticos, sino también en la escuela de Alejandría, en Clemente y Orígenes». [25] De manera análoga von Balthasar observa que es esta «la primera gran teología del kairos, del aptum tempus, donde la diferencia cualitativa y la irrepetibilidad de cada punto temporal, en que está colocado un ser o un evento, dependen de la libre disposición de Dios, de su voluntad que se va manifestando, y se remiten a ella». [26] Esto significa que la salvación sucede en el hic et nunc del espacio y el tiempo. Ésta, unida a la emergencia sensible del acontecimiento cristiano, no puede nunca disolverse en la atemporalidad de un proceso metafísico, para el que la radicalización de la idea de la praedestinatio absoluta Christi llevará a la disolución de las verdades de hecho en verdades de razón, a la eliminación de los hechos y del instante en que se encuentran la libertad de Dios y la del hombre, en un apriorismo abstracto por lo que se despoja a la salvación de toda historia y por tanto, de verdadera dramaticidad.

La posibilidad de este vacío está idealmente presente, para Ireneo en la figura de su "adversario", ese sistema gnóstico cuya construcción metafísica resuelve inexorablemente en sí mismo el elemento histórico cristiano. Combatiendo contra un enemigo, del que más tarde se perdería la memoria, dibuja la fisonomía propia del cristianismo, su forma. Establece las bases seguras para el inicio teológico.

La persuasión de von Balthasar es que este inicio no puede, tampoco en sede teológica, ser superado. «Aunque discute con un adversario fenecido tiempo ha para nosotros, Ireneo está todavía lozano y fresco, sigue actual como nunca». [27] Sigue siendo columna y defensa contra todos los intentos idealistas de vaciar el Verbum caro, la carne y, por tanto, el tiempo. Según von Baltasar, habrá que esperar a Charles Péguy, el cual «tiende el arco hacia nuestro punto de partida: hacia Ireneo" [28], para hallar un autor en el que la percepción cristiana de la existencia sea igualmente capaz de abrazar la realidad en su totalidad. «Aquí, y solamente aquí, la teología ha regresado de nuevo a su primer puerto: Ireneo de Lyón». [29] Con él, con el poeta francés testigo profetice del reino "carnal-espiritual", "temporal-eterno", para el que en el Paraíso «estarán las catedrales de Chartres... habrá de todo... En mi Paraíso habrá cosas», podía idealmente concluir el volumen Gloria, dedicado a los estilos que han marcado la historia cristiana, y que comenzaba con el capítulo sobre Ireneo.

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* Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno” (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.


Notas

[1] H. U. von Balthasar, Introducción a: Orígenes, Geist und Feuer, Einsiedeln, 1952; 11.

[2] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. 11/1, Fächer der stile: Klerikale stile, Einsiedeln, 1962, tr. esp., Gloria, una estética teológica, vol. II, Estilos eclesiásticos, Encuentro, Madrid 1986, p. 33. En 1943 Balthasar había recogido una antología de textos de Ireneo: Irenaeus: Gedulddes Reifens. Die Christliche Antwort auf den Gnostichen Mythos des 2. Jahrhunderts, Basel 1943 (II ed., Einsiedeln 1956), que forma el substrato del retrato de la Herrlichkeit II.

[3] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit.,p. 34.

[4] Op. cit., p. 44.

[5] H. U. von Balthasar Geist und Feuer, cit., p. 28.

[6] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 47.

[7] Op. cit, p. 46.

[8] Op. cit., p. 47.

[9] Op. cit, p. 48.

[10] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 216 (Balthasar cita los libros 1, 2,4, 5, según la edición Harvey, Cambridge 1857, y el tercer libro según la edición crítica de P. S. Sagnard, en Sources Chrétiennes 34, 1952, con el número de la página).

[11] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 49.

[12] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 314.

[13] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 64.

[14] Ibid.

[15] Ireneo, Adversus Haereses, 2, 326.

[16] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit, p. 65.

[17] Op.cit.,p.68.

[18] Op. cit., p.68

[19] Ireneo, Adversus Haereses, 3, 340.

[20] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p.79.

[21] Op.cit., p. 80.

[22] Op.cit., p.85.

[23] Op.cit., p.92.

[24] Op. cit, p. 70.

[25] O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich, 1946, p. 49.

[26] H. U. von Balthasar, Estilos eclesiásticos, cit., p. 76.

[27] Op. cit, p. 34.

[28] H. U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. II/2, Fächer der Stile: Laikale stile, Einsiedeln 1962, tr. esp., Gloria. Una estética teológica, vol. III, Estilos laicales, Madrid, 1976.

[29] Op. cit.

 

Fuente: Revista Internacional 30Días en la Iglesia y el mundo, , Año IX, No. 93, 1995