ANTROPOLOGÍA DEL DON DEL CELIBATO

 

Por Blanca Castilla de Cortázar Larrea

de la Real Academia de Doctores
Arvo Net, 17 diciembre 2005

 

Sumario

1. Vocación del ser humano en la Creación

2. A imagen de Dios Trino 

3. El significado «esponsalicio» del cuerpo 

4. Significado esponsalicio del cuerpo y celibato

5. La llamada al celibato     

   a. Celibato y renuncia 

   b. El celibato y el don del Amor

   c. Celibato e imagen de Dios

   d. Celibato y fecundidad

6. El celibato, preanuncio del estado escatológico 

7. Celibato y matrimonio

 

 

 

ANTROPOLOGÍA DEL DON DEL CELIBATO

 

1. Vocación del ser humano en la Creación

 

Cuando Dios creó al ser humano a su imagen trinitaria: “Hagamos (lo dice en plural) al hombre a nuestra imagen y semejanza (plural)” (Gén 1, 26), “creó Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, varón y mujer los creó” (Gén 1, 27). Y Dios les bendijo diciéndoles: “sed fecundos, multiplicáos, llenad la tierra y dominádla” (Gén 1, 28), encomendándoles una misión común: la familia y la cultura. Y más adelante vuelve a relatar el Génesis que el matrimonio fecundo es la llamada universal del ser humano en el misterio de la Creación: “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y se harán una sola carne” (Gén 2, 24).

 

En el Nuevo Testamento hay otra vocación que Cristo señaló a sus seguidores, la de renunciar al matrimonio y a la familia propia “por el reino de los cielos”. Para entenderla en profundidad, sin embargo, es necesario conocer las líneas fundamentales de la llamada universal de la creación. En eso nos detendremos en primer lugar.

 

La antropología y la teología de la creación del varón y la mujer, la imagen trinitaria que se da en ellos, el significado del cuerpo, el matrimonio y la familia, son temas en estudio, pues la tradición apenas se ha ocupado de estas cuestiones. Sin embargo, Juan Pablo II ha iniciado la llamada Teología del cuerpo, al que ha dedicado durante en más de 5 años 139 Audiencias de los Miércoles, desde el 5 de septiembre de 1979 hasta el 28 de noviembre de 1984[1]. En ellas viene a decir que la unión del varón y de la mujer en el matrimonio es una imagen de la intimidad de la Trinidad[2].

 

Las 23 primeras Audiencias tienen dos aportaciones muy originales:

 

1) en la tradición cristiana había cristalizado una lectura literal de Génesis 2, a pesar de su difícil contenido. San Agustín llega a afirmar que es el texto más oscuro de la S.E. Pues bien, Juan Pablo II hace de él una interpretación metafórica[3].

2) Se presenta al hombre sin pecado original. Esto no lo había hecho nadie hasta ahora.

 

En ellas se pueden distinguir tres líneas transversales:

1) la idea de “principio”,

2) la idea de “imagen de Dios” y

3) el significado «esponsalicio» del cuerpo, marcado por la sexualidad[4].

 

De momento me quiero detener sumariamente a las dos últimas.

 

 

2. A imagen de Dios Trino

 

Dios al principio creó al hombre a su imagen, y lo hizo varón y mujer (cfr Gen 1, 26). Sólo en el primer relato de la creación la noción de “imagen de Dios” -como se ha visto- aparece tres veces. Por otra parte, según el Pontífice, el segundo relato, aunque no la nombra, constituye una explicitación de dicha imagen.. Esto pone de relieve que la conceptualización de la imagen de Dios en el ser humano se ha ido desarrollando a lo largo de los siglos y no está aún terminada de perfilar.

 

Como es sabido hasta hace poco tiempo la imagen de Dios se circunscribía a que el ser humano era inteligente y libre, es decir, persona. Sin embargo en el análisis de Génesis II se pone de relieve que la imagen es sobre todo la que se da en la “comunión de personas”: se trata de una imagen trinitaria.. En palabras de Juan Pablo II:

 

«El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es “desde el principio” no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas. De este modo, el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la “imagen de Dios”, aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato»[5].

 

Esta noción de la imagen como comunión no se había tenido en cuenta hasta ahora. Y está en perfecta continuidad con toda la Revelación, sobre todo, de la verdad de que Dios en su intimidad es Amor (1 Jn 4,16)[6].

 

Vivir en “comunión” significa hacer realidad dos ideas que el Papa toma de la Const. Gaudium et Spes, 24,  y cita innumerables veces. Que «el ser humano es el único ser al que Dios ha amado de un modo absoluto y no llega a su plenitud sino en el don sincero de sí a los demás». Analicemos el texto.

 

1) Afirmar que «el ser humano es amado de un modo absoluto» tiene una gran profundidad antropológica. Supone que el Creador, cada vez que un nuevo ser humano es concebido, le crea no sólo una alma inmortal sino una persona, un acto de ser propio, que se lo da -valga la redundancia- “en propiedad”[7]. La persona es un acto de ser recibido pero propio de cada cual. Cada persona «es suya», como ha expresado magistralmente Zubiri, que lo ha formulado con un término nuevo «suidad»[8]. Cada ser humano tiene “autopropiedad” de su propia realidad. Un acto de ser que no dejará de ser después de la muerte del cuerpo, porque en ese caso habría aniquilación. Esta es una de las causas estrictamente antropológicas, sin entrar en las teológicas que son más profundas, de por qué Dios ha querido a cada persona de un modo absoluto[9].

 

En este sentido designa Zubiri al ser humano como «absoluto relativamente»[10]. Es absoluto, porque tiene su ser (realidad) en propiedad. Lo es relativamente porque su ser le es dado. Solamente Dios el «absolutamente absoluto»[11].

 

2) «Llegar a la plenitud en el don sincero de sí a los demás», pone de relieve otra de las dimensiones constitutivas de la persona: su apertura a los demás, su capacidad de comunicación, de lenguaje, de amor, de entrega. El ser humano es un ser hecho para el amor, para amar a las otras personas. Y para amar hay que abrirse, no encerrarse en el egoísmo, y darse. Esta «hermenéutica del don» es muy importante en antropología. La persona no puede ser un ser solitario. «Una persona única -afirma Polo- sería una desgracia absoluta»[12], porque la persona es capaz de darse[13] y el don requiere un destinatario. No tendría con quien hablar, a quien darse. Por esta razón es fundamental que, desde el primer momento de la creación el ser humano estuviera acompañado. Dios dice «no es bueno que el hombre esté solo” (Gén 2,18). Por eso lo hace dos “desde el principio” (Gén 1, 26). Pues bien, vivir en comunión no supone sólo estar acompañado: vivir “con” (la convivencia), lo cual es innegable en la vida. Vivir en comunión es vivir “para”, en un recíproco “para” el otro. Así, y sólo así, se llega a la plenitud personal.

 

Esta imagen de la “comunión” supone, por tanto, pluralidad de personas y, en último término, de personas distintas, si de ellas se dice que son complementarias, un leiv motiv de los escritos de Juan Pablo II sobre el varón y la mujer[14].

 

Esta imagen, que incluye la comunión, es también una imagen familiar. Así lo afirma Juan Pablo II en la Carta a las familias, cuando dice que el arquetipo de la familia humana está en la Trinidad divina[15]. Aquí me limitaré a señalar un texto del principio de su Pontificado, que después no ha hecho sino desarrollar:

 

«Dios en su misterio más íntimo no es una soledad sino una familia, puesto que lleva en Sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor. Este Amor, en la familia divina, es el Espíritu Santo»[16].

 

Siguiendo el razonamiento de Juan Pablo II, varón y mujer, complementarios entre sí, tienen creaturalmente una estructura familiar, y, en primer lugar, como más tarde veremos, una estructura esponsal o esponsalicia.

 

La noción de “imagen de Dios” ha tenido una línea evolutiva, que se ha resumido en tres pasos:

1. Adán teomorfo, Eva derivada

2. Imagen asexuada en el alma

3. La imagen holística, según la cual el ser humano sexuado es teomorfo en cuanto femenino y masculino[17].

 

Pues bien, la idea de la imagen de Dios que desarrolla Juan Pablo II es completamente moderna al menos por dos razones:

 

1) porque afirma que la mujer, y no sólo el varón, es imagen de Dios. Así afirma:

 

«Los recursos personales de la feminidad no son ciertamente menores que los recursos de la masculinidad; son sólo diferentes. Por consiguiente, la mujer -como por su parte también el varón- debe entender su “realización” como persona, su dignidad y vocación, sobre la base de estos recursos, de acuerdo con la riqueza de su feminidad, que recibió el día de la creación y que hereda como expresión peculiar de la “imagen y semejanza de Dios”»[18]

 

Siguiendo la línea argumental del Pontífice, la masculinidad y la feminidad no se quedan simplemente en un conjunto de “recursos” sino que configuran el “yo” y se engarzan con la persona misma de cada uno.

 

2) porque no duda en afirmar que la imagen de Dios está no sólo en el alma sino también en el cuerpo[19] y, por tanto, en el sexo con su masculinidad y feminidad[20]. Así, entre otros lugares, afirma:

 

«El hombre, al que Dios ha creado “varón y mujer”, lleva impresa en el cuerpo, “desde el principio”, la imagen divina; varón y mujer constituyen como dos diversos modos del humano “ser cuerpo” en la unidad de esa imagen»[21].

 

A esas razones habría que añadir otras, que no entran en el esquema trazado por Børresen, como son la imagen trinitaria como “comunión de personas” y la “imagen familiar”.

 

Respecto a la imagen familiar, cuyo desarrollo aquí alargaría demasiado el propósito inicial de este trabajo, bastaría decir que era habitual entre los primeros cristianos  griegos, existe el simple hecho material de la comparación de la Trinidad con una familia, como entre otros señala Congar[22]; que muchos Padres de la Iglesia desde el principio hasta el siglo IV, comparan a la Trinidad con la primera familia formada por Adán (el ingénito), Eva (procedente) y Set (primogénito entre muchos hermanos)[23].

 

Esta tradición llegó hasta San Agustín, que la negó. Entre otras, por estas dos razones: 1) porque no sabía como conciliarla con el celibato. Pensaba que si la imagen de Dios estaba en el tres habría que casarse y tener hijos[24]; 2) También lo rechazaba porque no sabía hacer compatible la Trinidad con lo revelado en la Sagrada Escritura de que Dios sólo hubiera creado dos seres humanos en el principio[25] (aunque éstos estuvieran abiertos a la vida). Por eso desarrolló la analogía psicológica, es decir, que la imagen de Dios se da en cada persona, porque tiene conocimiento y amor: en el conocimiento estaría la imagen del Hijo y en el Amor la del Espíritu Santo. Esta analogía, sin embargo, es hoy criticada porque deja fuera la comunión entre varias personas y por tanto el Amor, que requiere pluralidad de personas[26].

 

Tras San Agustín, al que siguió Santo Tomás, hay un silencio de 15 siglos sobre la analogía familiar de la Trinidad, que Juan Pablo II ha resucitado, partiendo de la experiencia. Para Juan Pablo II la imagen trinitaria y familiar no es incompatible ni con el celibato, ni con la «unidualidad»[27] originaria Adán y Eva.

 

 

3. El significado «esponsalicio» del cuerpo

 

Otra línea conductora de las Audiencias, conectada con la anterior, es la del significado del cuerpo. «El cuerpo es expresión de la persona» afirma en repetidas ocasiones[28]. Ahí está su principal significado: hacer visible a la persona.            

 

El significado del cuerpo lo califica como «esponsalicio», expresión que aparece en Audiencia XIV, y se va perfilando poco a poco. Que el cuerpo sea esponsalicio supone que lleva siempre impreso sus características femeninas o masculinas, es decir, pertenece siempre a un varón o a una mujer.

 

En este lugar es preciso abordar qué entiende Juan Pablo II por «sexo». El sexo, en primer lugar, es constitutivo de la persona. En palabras suyas:

 

«la función del sexo, que en cierto sentido es “constitutivo de la persona” (no sólo “atributo de la persona”), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como “él” o “ella”»[29].

Para el Pontífice, no se debe tratar del sexo separadamente de la persona. Así afirma:

 

«Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la “persona” y al tema “cuerpo_sexo”. Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones»[30].

 

En efecto, aunque el sexo se descubra en el cuerpo, «el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario»[31].

 

Como advierte al hablar de los primeros capítulos del Génesis, aunque Dios creó sexuados a muchos animales, es significativo que la Biblia sólo subraye la diferencia del sexo respecto del hombre.. Es decir, en el hombre el sexo deja de pertenecer al nivel de la “naturaleza” para ascender al nivel personal, es decir, al nivel más alto de las relaciones personales, porque el sexo determina la identidad y ser concreto e irrepetible del varón y de la mujer. Esto lo afirma claramente al hablar del específico “conocimiento” que el varón y la mujer pueden tener al unirse en “una sola carne”:

 

«cada uno de ellos, varón y mujer, no es sólo un objeto pasivo, definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado “por la naturaleza”. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es “dado” al otro como sujeto único e irrepetible, como “yo”, como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto, como irrepetible “yo” femenino_masculino, el hombre es “conocido” cuando se verifican las palabras de Gen 2, 24: “El varón... se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne”»[32].

 

O como dice claramente en otro lugar, el cuerpo humano, con su masculinidad y feminidad, manifiesta la comunión de personas:

 

«atravesando la profundidad de esta soledad originaria surge ahora el hombre en la dimensión del don recíproco, cuya expresión -que por esto mismo es expresión de su existencia como persona- es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad “para” la masculinidad, y viceversa, la masculinidad “para” la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión de las personas»[33].

 

Esto es así, porque la dimensión sexual del cuerpo humano  no se agota en el plano físico, sino que penetra en las más altas esferas de la persona. Dicho con otras palabras, el cuerpo tiene la potencialidad de poder amar con él: se puede amar con el cuerpo[34].

 

«El cuerpo humano, orientado interiormente por el “don sincero” de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la “sexualidad”. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad_feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad para la “afirmación de la persona”»[35].

 

En este sentido de sobrepasar la dimensión exclusivamente física habla Juan Pablo II, por ejemplo, de la «esencia espiritual de la masculinidad». Así: «El varón, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual de su masculinidad juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo»[36].

 

Esa expresión novedosa de significado esponsalicio del cuerpo quiere decir para el Papa:  «ser capaz de expresar el amor» y «la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmación de la persona»; y que es no sólo compatible sino que se manifiesta en su radical verdad en el celibato.

 

 

4. Significado esponsalicio del cuerpo y celibato

 

Ha hecho falta esta larga introducción para empezar a hablar de la antropología del don del celibato. En efecto, es necesario conocer algo sobre la teología del cuerpo, de la naturaleza “doble” -la masculinidad y la feminidad- con la que Dios creó al ser humano, de la llamada universal al matrimonio en la creación, de la imagen de Dios trino, que incluye la comunión de personas, para empezar a entender que la virginidad o el celibato “por el reino de los cielos”, no son una amputación del hombre sino también una llamada, en este caso no universal sino “particular” -y quizá más excelsa- a la plenitud personal, y desde la que se entiende con más profundidad la llamada al matrimonio, después de que el ser humano cayera en el pecado y su acción esté casi siempre mezclada con egoísmo.

 

No es incompatible el celibato -sino más bien necesario- con el reconocimiento de la belleza de aquello a lo que se renuncia “por el reino de los cielos”; es más, el apreciar como bello aquello que se entrega, cuando Dios llama al celibato a un varón o a una mujer, permite a la criatura poder hacer un regalo al Creador. Esto es evidente en la biografía de Juan Pablo II como se ha recogido en muchos lugares: «Hubo un día en el que supe con certeza que mi vida no se realizaría en el amor humano, cuya belleza, por otra parte, he apreciado profundamente»[37].

 

Precisamente porque se aprecia profundamente, el celibato es una llamada al servicio del matrimonio, para ayudar a otras muchas personas a descubrir esa belleza del don de sí y de la afirmación de la persona sin utilizarla nunca como medio sino siempre como fin.

 

Para Juan Pablo II es importante descubrir el significado esponsalicio del cuerpo, que, como se ha visto, tiene estas dos manifestaciones: «ser capaz de expresar el amor» y «la capacidad y la profunda disponibilidad para la afirmación de la persona»; por ello el significado esponsalicio del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona[38].

 

Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal, es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no está necesariamente unido a la unión “en una sola carne”. En efecto, en el Edén la primera comunión de personas que se dio entre Adán y Eva fue virginal, distinta de la unión en “una sola carne”, que vino después. Es más, según expone Juan Pablo II, la unión específicamente conyugal hace revivir la unión virginal, que constituyó el valor originario[39].

 

Por ello, la vocación que descubrió Jesucristo, del celibato por el reino de los cielos, no es incompatible con el significado esponsalicio del cuerpo, sino que en cierto modo lo significa más plenamente:

 

«Si Cristo ha revelado al varón y a la mujer, por encima de la vocación al matrimonio, otra vocación -la de renunciar al matrimonio por el Reino de los cielos-, con esta vocación ha puesto de relieve la misma verdad sobre la persona humana. Si un varón o una mujer son capaces de darse en don por el Reino de los cielos, esto prueba a su vez (y quizá aún más) que existe la libertad del don en el cuerpo humano. Quiere decir que este cuerpo posee un pleno significado “esponsalicio”»[40].

 

En efecto, el significado esponsalicio del cuerpo, se descubre gracias a la inocencia originaria que tenían varón y mujer en el paraíso. En aquel estado el cuerpo del otro no era para cada uno “objeto” sino expresión de su persona[41].

 

En el estado de inocencia originaria, la libertad traspasaba sin dificultad todas las capacidades humanas. El ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo de su espíritu, por una especie de instinto.. Juan Pablo II expresa esta situación diciendo que eran «libres de la libertad del don»[42]. En esta expresión se nombra dos veces la libertad; pues bien, la primera vez la palabra «libres» indica el dominio de sí mismos, y la segunda vez la libertad es intrínseca al don. El don es por sí mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestación concreta, porque no tiene sólo una, sino muchas manifestaciones. El don que se puede realizar haciéndose “una sola carne” no es necesario para llegar a la plenitud personal, aunque sí lo sea el don de sí a los demás y la comunión de personas.

 

En el estado de naturaleza caída es más difícil advertir estas verdades, pero no dejan de ser verdades originarias, posibles de advertir también para el hombre actual, si se sitúa en la perspectiva de la redención.

 

 

5. La llamada al celibato

 

Al celibato dedica Juan Pablo II, 14 Audiencias de su Teología del cuerpo, después de haber hablado de la Creación, de la Redención del corazón (después del pecado) y de la resurrección de los cuerpos.

 

            Reconociendo el valor universal de la llamada al matrimonio en el misterio de la Creación, Cristo presenta a los discípulos otra llamada a la virginidad o celibato “por el reino de los cielos”, que Él mismo eligió. Los discípulos sólo eran capaces de entenderlo, basándose en el ejemplo personal de la vida de Cristo, que eligió esta opción, pues cuando se lo anunció desconocían el misterio de la concepción virginal del mismo Cristo.

 

«Cristo indica, en su respuesta a los judíos (Mt 19,10), indirectamente que si el matrimonio, fiel a la institución originaria del Creador, posee una plena congruencia y valor por el reino de los cielos, valor fundamental, universal y ordinario, la continencia, por su parte, posee un valor particular y “excepcional” por este reino. Es obvio que se trata de la continencia elegida conscientemente por motivos sobrenaturales»[43].

 

Esto es importante. El matrimonio es una vocación universal y ordinaria, hacia la que no se pierde la inclinación; sin embargo, la llamada al celibato es una vocación “particular” y “concreta” hecha a personas “determinadas”, “elegidas” por el bien del reino de los cielos, es decir, por un motivo sobrenatural. Como el mismo Papa ha comentado de su vida: «Me siento elegido por Dios y no puedo decir que no: no me puedo negar a esta llamada, porque es una llamada divina»[44].

 

A esta vocación corresponde una motivación subjetiva, proporcionada a la motivación objetiva que es el bien “por el reino de los cielos”, de la que deriva una fecundidad diversa a la fecundidad carnal, la fecundidad espiritual. Esa motivación se deriva del entendimiento del bien objetivo «el que pueda entender, entienda» y «no todos entienden esto, sino aquellos a los que les ha sido dado» (Mt, 19,11).

 

 

a. Celibato y renuncia

 

Se trata, por tanto, de una vocación “excepcional”, no “ordinaria”, y muy importante para el reino de los cielos[45], para  trabajar exclusivamente por su extensión, no exenta, sin embargo, de sacrificio.

 

«Cristo pone de relieve el peso específico de esta decisión, que se explica por una motivación nacida de una fe profunda, pero al mismo tiempo no oculta el gravamen que esta decisión y sus consecuencias persistentes pueden traer al ser humano, a las normales (y por otra parte nobles) inclinaciones de su naturaleza»[46].

 

Juan Pablo II no obvia que esta llamada exija una renuncia consciente y voluntaria, a diversos bienes: al matrimonio, a la generación, como fundamento de la comunidad familiar compuesta por los padres y los hijos. Basándose en las palabras de Cristo explica como el Señor «hace comprender que esa salida del círculo del bien, a la que Él mismo llama “por el reino de los cielos”, está vinculada a cierto sacrificio de sí mismo. Esa salida se convierte también en comienzo de renuncias sucesivas, si la primera y fundamental opción ha de ser coherente a lo largo de toda la vida terrena; y sólo gracias a esa coherencia, la opción es interiormente razonable y no contradictoria»[47].

 

Sin embargo, una vez explicado el “regalo” que la criatura puede hacer a su Creador, al ofrecerle de por vida algo valioso y que exige renuncia, el Pontífice explica que la lucha que el célibe debe mantener se debe al estado débil de nuestra naturaleza, después el pecado, que supone una lucha paralela al resto de los cristianos:


 

«Es precisamente este hombre, en todo caso este hombre “histórico” (se refiere al ser humano tal y como se da en la historia actual, caído y redimido), en el que permanece a la vez la heredad de la triple concupiscencia, la heredad del pecado y al mismo tiempo la heredad de la redención, el que toma la decisión acerca de la continencia “por el reino de los cielos”: debe realizar esta decisión, sometiendo el estado pecaminoso de la propia humanidad a las fuerzas que brotan del misterio de la redención del cuerpo. Debe hacerlo como todo otro hombre, que no tome esta decisión y su camino sea el matrimonio. Sólo es diverso el género de responsabilidad por el bien elegido, como es diverso el género mismo del bien elegido»[48].

 

Sin embargo, normalmente, y quizá salvo algunas ocasiones, suelen se más las gracias que se reciben, que las dificultades que el celibato comporta.

 

 

b. El celibato y el don del Amor

 

El celibato es una llamada que recibe una “persona” concreta a vivir esponsalmente sólo para Dios. Esta llamada se puede considerar desde dos puntos de vista: desde Dios y desde la persona que la recibe.

 

Por parte de Dios es un regalo. Es una predilección, porque toda vocación da derecho a las gracias necesarias para llevarla a término. Ser célibe supone un bien que no es capaz de mantener el ser humano con su solas fuerzas, luego supone una especial asistencia de Dios.

 

Pero es un regalo en un sentido más profundo. El Papa pone de relieve que el celibato está en función “del reino de los cielos”, para trabajar intensivamente en la obra de Jesucristo. Ser llamado a colaborar en una gran obra que hace otro es siempre un privilegio. Primero, porque da sentido a la vida. Saberse necesario, sin serlo, en una empresa que hace otro -de esto se puede tener experiencia humana-, es una llamada a la compenetración que llena las ansias más profundas del corazón humano llamado a la amistad, a la comunión. Pero si, además, ese Álguien es humanamente perfecto y trabaja, actúa y ama sin mezcla de egoísmo, el privilegio se va haciendo más grande. Y si, además, a través de sus virtudes, de su amistad, de trabajar junto a Él y por Él, se encuentra el tesoro de una Persona y una naturaleza divina, el regalo es innombrable, espectacular. Porque ahí se encuentra toda la fuerza, todo el consuelo, toda la omnipotencia con la que uno no se atreve ni siquiera a soñar.

 

Esa llamada es un don, porque Dios sabe cómo ha creado a cada persona. Y conoce sus gustos, sus ansias, sus necesidades. Y tiene todo el poder para satisfacer todo eso mejor que lo pueda hacer ninguna persona humana. Porque todo amor humano es -aunque tangible y visible, eso sí-, un pequeño reflejo o participación del Amor de Dios. Esto llevaba a exclamar al Fundador del Opus Dei: «¡No hay más amor que el Amor!»[49], o «El Amor... ¡bien vale una amor!»[50].

 

Ser llamado por Dios a la continencia “por el reino de los cielos” es un modo de decir que Dios sabe como puede colmar todas las aspiraciones de la inteligencia, del corazón, de la libertad humanas.

 

El aspecto subjetivo de la llamada voy a describirlo transcribiendo palabras de Juan pablo II. Dice así:

 

«Es propio del corazón humano aceptar exigencias difíciles, en nombre del amor por un ideal y sobre todo en nombre del amor hacia la persona (efectivamente, el amor está orientado por esencia hacia la persona). Y, por eso, esa llamada a la continencia “por el reino de los cielos” (...) es una donación de sí entendida como renuncia, pero hecha, sobre todo, por amor»[51].      

Cuando se es destinatario de un don, de un regalo y se acepta, uno mismo es enriquecido por ese bien. Pero a la vez posibilita corresponder (responder con) la riqueza recibida. La correspondencia, la compenetración. La comunión de personas, en la que consiste la “imagen de Dios” está garantizada y enriquecida.

 

 

c. Celibato e imagen de Dios

 

Al hacer referencia al “principio”, hablando de la continencia, Cristo tiene presente «la duplicidad varón-mujer propia de la constitución de la humanidad y la unidad de los dos que se basa en ella y que permanecen “desde el principio”, esto es, desde su misma profundidad ontológica, obra de Dios»[52].

 

Aunque larga voy a recoger una cita que da mucha luz sobre la constitución ontológica del ser humano y la llamada a la celibato.

 

«Al proclamar la continencia “por el reino del los cielos”, Cristo acepta plenamente todo lo que desde el principio fue hecho e instituido por el Creador. Consiguientemente, por una parte, la continencia debe demostrar que el hombre, en su constitución más profunda, no sólo es «doble», sino que (en esta duplicidad) está «solo» delante de Dios con Dios. Pero, por otra parte, lo que, en la llamada a la continencia por el reino de los cielos, es una invitación a la soledad por Dios, respeta, al mismo tiempo, tanto la «duplicidad de la humanidad» (esto es, su masculinidad y feminidad), como también la dimensión de comunión de la existencia que es propia de la persona. El que, según las palabras de Cristo, «comprende» de modo adecuado la llamada a la continencia por el reino de los cielos, la sigue, y conserva así la verdad integral de la propia humanidad, sin perder, al caminar, ninguno de los elementos esenciales de la vocación de la persona creada «a imagen y semejanza de Dios». Esto es importante para la idea misma, o mejor, para la idea de la continencia, esto es, para su contenido objetivo, que aparece en la enseñanza de Cristo como una novedad radical. Es igualmente importante para la realización de ese ideal, es decir, para que la decisión concreta, tomada por el hombre, de vivir en el celibato o en la virginidad por el reino de los cielos (el que «se hace» eunuco, para usar las palabras de Cristo) sea plenamente auténtica en su motivaciónn »[53].

 

Es decir, la persona llamada por Dios al celibato no se convierte en una especie de ser asexuado; sigue siendo plenamente varón o mujer en el modo de amar y de darse a los demás. Por otra parte, no pierde la imagen de Dios Trinitaria de llamada a la Comunión, primero con Dios y luego con el resto de los seres humanos.

 

Ese modo de amar es esponsal, pues en tal amor la persona se convierte en don para el otro. Las mujeres llamadas al celibato se hacen un sólo espíritu con Jesucristo, varón; y se compenetran con su masculinidad virginalmente[54]. La llamada de los varones es también esponsal y su modo de realización ha de entenderse de un modo similar[55]; en él influya de un modo peculiar el amor femenino de la Virgen, como manifiesta la consagración que el Papa hizo con el TOTUS TUUS a Ella, como camino para llegar a Dios, en el que por otra parte se halla el arquetipo de la feminidad como de la masculinidad.


 

 

d. Celibato y fecundidad

 

El célibe, aunque renuncia por Amor a la generación no queda fuera de la fecundidad. Esta se realiza de un modo espiritual, con la fecundidad en el Espíritu Santo, que manifestó patentemente  en la Encarnación del Verbo.

 

Así como entre los esposos lo más importante es que desarrollen su maternidad y paternidad espirituales que se manifiesta en la educación y en la transmisión de unos valores a sus hijos, los célibes desarrollan también esta maternidad y paternidad virginales.

 

Para el Pontífice la mayor muestra de la fecundidad de la virginidad es la de María que fue Madre en lo humano del Verbo, por la fecundidad en el Espíritu Santo Estas son sus palabras:

 

«La gracia de la unión hipostática diríamos que está vinculada precisamente con esta absoluta plenitud de la fecundidad sobrenatural, fecundidad en el Espíritu Santo, participada por una criatura humana, María, en el orden de la “continencia por el reino de los cielos”. La maternidad divina de María es también, en cierto sentido, una sobreabundante revelación de esa fecundidad en el Espíritu Santo, al cual somete el hombre su espíritu cuando elige libremente la continencia “en el cuerpo”: precisamente la continencia “por el reino de los cielos”»[56].

 

 

6. El celibato, preanuncio del estado escatológico

 

Este aspecto es de gran interés. Pero antes de entrar en su más profundo contenido se podría decir, que el celibato, es un preanuncio del Reino de los cielos, porque sin la fuerza divina el ser humano no sería capaz de hacer ese compromiso y de mantenerlo de por vida. Un célibe, y más si es en medio del mundo, supone una prueba de la existencia y del Amor de Dios.

 

Sin desdeñar la anterior verdad, es preciso decir que no es éste, sin embargo, el sentido exacto, por el que se afirma que es un preanuncio del estado escatológico. Su verdad más profunda la explicó Cristo al responder a los saduceos, que no creían en la resurrección, cuando le preguntan de quien será en la otra vida, la mujer que se casó con siete hermanos. Cristo anuncia que en el reino de los cielos no habrá matrimonio, que es una estructura de temporalidad, aunque no dejaremos de ser allí varones ni mujeres, y donde se vivirá con plenitud la “comunión de personas” entre los seres humanos, como una imagen de la “comunión de las Personas divinas”.

 

La continencia según Juan Pablo II se trata de un signo carismático[57]. Resumiendo sus palabras se puede decir que el ser humano viviente, varón y mujer, que en la situación terrena, donde de ordinario “toman mujer y marido” (Lc 20, 34), elige con libre voluntad la continencia “por el reino de los cielos”, indica que en ese reino, que es el “otro mundo” de la resurrección, “no tomarán mujer ni marido” (Mc 12, 25), porque Dios será “todo en todos” (1 Cor 15, 28).

 

Este ser humano, varón y mujer, manifiesta, pues, la “virginidad” escatológica del hombre resucitado, en el que se revelará, diría, el absoluto y eterno significado esponsalicio del cuerpo glorificado en la unión con Dios mismo, mediante la visión de Él “cara a cara”: y glorificado también mediante una perfecta intersubjetividad, que unirá a todos los “partícipes del otro mundo”, varones y mujeres, en el misterio de la comunión de los santos.

 

La continencia terrena “por el reino de los cielos” es signo de que el cuerpo, cuyo fin no es la muerte, tiende a la glorificación y por esto mismo, es ya, diría, entre los hombres un testimonio que anticipa la resurrección futura. Sin embargo, este signo carismático del “otro mundo” expresa la fuerza y la dinámica más auténtica del misterio de la “redención del cuerpo”: un misterio que ha sido grabado por Cristo en la historia terrena del hombre y arraigado por Él profundamente en esta historia. Así, pues, la continencia “por el reino de los cielos” lleva sobre todo la impronta de la semejanza con Cristo, que, en la obra de la redención, hizo Él mismo esta opción “por el reino de los cielos”.

 

 

7. Celibato y matrimonio

 

Esto traerá como consecuencia que «la misma continencia arroja una luz particular sobre el matrimonio visto desde el misterio de la creación y de la redención»[58].

 

Se ha planteado en la teología la superioridad del la llamada al celibato sobre la del matrimonio, basándose en las palabras de Cristo y sobre en el texto de San Pablo 1 Cor 7, 38, donde afirma que el que se casa hace bien y el que hace mejor.

 

Realmente lo que toda la tradición de la Iglesia ha mantenido son dos cosas: 1) que para cada uno es mejor la vocación a la que ha sido llamado; cada cual tienen su don; y 2) que la superioridad del celibato no supone nunca una infravaloración del matrimonio o un menoscabo de su valor esencial.

 

El Pontífice, sin embargo quiere hacer hincapié en algo más profundo. Dice así: «esa “superioridad” e “inferioridad” están contenidas en los límites de la misma complementariedad del matrimonio y de la continencia por el reino de Dios. El matrimonio y la continencia ni se contraponen el uno a la otra, ni dividen, de por sí, la comunidad humana (y cristina) en dos campos (diríamos: los “perfectos” a causa de la continencia, y los “imperfectos” o menos perfectos a causa de la realidad conyugal). Pero estas dos situaciones fundamentales (...) En cierto sentido se explican y complementan mutuamente (...) Pues la continencia “por el reino de los cielos” tiene una importancia particular y una particular elocuencia para los que viven la vida conyugal. Por otra parte, es sabido que éstos últimos forman la mayoría»[59].

 

Es decir, la continencia es una ayuda para quienes viven el matrimonio, no sólo porque pueden tener una dedicación hacia ellos, sino porque por su amor desinteresado a Dios están poniendo constantemente a sus ojos, cómo ha de ser su amor conyugal, de don sincero de sí, y porque les recuerdan que en la otra vida todos serán célibes.

 

Estas dos vocaciones, es más se completan y, en cierto sentido, se compenetran mutuamente y la razón es porque «la naturaleza de uno y otro amor es “esponsalicia”, es decir, expresada a través del don total de sí. Uno y otro amor tienden a expresar el significado esponsalicio del cuerpo, que “desde el principio” está grabado en la misma estructura personal del varón y de la mujer»[60].

 

Es importante porque el amor esponsalicio comporta fecundidad. «El amor esponsalicio que encuentra su expresión en la continencia “por el reino de los cielos”, debe llevar en su desarrollo normal a “la paternidad” o “maternidad” en sentido espiritual (a esa “fecundidad en el Espíritu Santo”), de manera  análoga al amor conyugal que madura en la paternidad y maternidad física y en ellas se confirma precisamente como amor esponsalicio. Por su parte, incluso la generación física sólo responde plenamente a su significado si se completa con la paternidad y maternidad en el espíritu, cuya expresión y cuyo fruto es toda la labor educadora de los padres respecto a los hijos, nacidos de su unión conyugal corpórea»[61].

 

Este es un modo más de complementariedad entre ambas vocaciones, en la que una aprende de la otra. Donde se puede comprender, por una parte, la santidad del matrimonio, y por otra, el desinterés con miras al “reino de los cielos”.


 


[1] Estas Audiencias han sido publicadas en castellano, además de en otros lugares, en 4 volúmenes, por ed. Palabra: 1. JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo, 5E ed. Palabra 2003. 2. La Redención del corazón, Madrid 1996. 3. El celibato apostólico, 2ª ed. Madrid 1995. 4. Matrimonio, amor y fecundidad, Madrid 1998.  ADVANCE \d 12

[2] Cfr.  WEIGER, George, Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza, Plaza Janés 1999, pp 451-466.ADVANCE \d 12

[3] De aquí se pueden deducir importantes consecuencias para la antropología como he señalado en mi reciente libro: ¿Fue creado el varón antes que la mujer? Reflexiones en torno a la antropología de la creación, ed. Rialp, Madrid 2005.ADVANCE \d 12

[4] De ellas hablo en la introducción al primer volumen: JUAN PABLO II, Varón y mujer. Teología del cuerpo, 5E ed. Palabra 2003, pp. 9-24.ADVANCE \d 12

[5] AG, 14.XI..79, n. 3, en  Varón y mujer..., p. 74.ADVANCE \d 12

[6] Esto lo desarrolla sumariamente, pero de un modo completo, en la Carta Apostólica Mulieris dignitatem, n. 7, que viene a ser un extracto de lo tratado en las Audiencias.ADVANCE \d 12

[7] «Cada persona encierra en sí el carácter de un . Ser persona es ser efectivamente mío. Ser una realidad sustantiva que es propiedad de sí misma. El ser realidad en propiedad, he aquí el primer modo de respuesta a la cuestión de en qué consiste ser persona. La diferencia radical que separa a la realidad humana de cualquiera otra forma de realidad es justamente el carácter de propiedad. Un carácter de propiedad que no es simplemente un carácter moral. Es decir, no se trata únicamente de que yo tenga dominio, que sea dueño de mis actos en el sentido de tener derecho, libertad y plenitud moral para hacer de mí o de mis actos lo que quiera dentro de las posibilidades que poseo. Se trata de una propiedad en sentido constitutivo. Yo soy mi propia realidad, sea o no dueño de ella. Y precisamente por serlo, y en la medida en que lo soy, tengo capacidad de decidir. La recíproca, sin embargo, es falsa. El hecho de que una realidad pueda decidir libremente entre sus actos no le confiere el carácter de persona, si esa voluntad no le perteneciera en propiedad. El 'mío' en el sentido de la propiedad, es un mío en el orden de la realidad, no en el orden moral o en el orden jurídico»: ZUBIRI, Xavier, La persona como forma de realidad: personeidad, en Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, p. 111.ADVANCE \d 12

[8] ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, p. 49.ADVANCE \d 12

[9] Un texto bíblico que explica el carácter absoluto de la persona es: “Me amó y se entregó a Sí mismo por mi” Gal 2, 20. Cfr. También Ef 5, 21.ADVANCE \d 12

[10] ZUBIRI, Xavier, Inteligencia Sentiente, Alianza Editorial, Madrid, pp. 212-213.ADVANCE \d 12

[11] Cfr. Entre otros lugares: ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios..., p. 348.ADVANCE \d 12

[12]     POLO, Leonardo, La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona, 1991 pp. 33-48.

[13]

 Cfr.. POLO, Leonardo, Tener y dar, en Estudios sobre la Encíclica 'Laborem exercens', BAC, Madrid 1897, pp. 222_230.

[14] Una posible explicación filosófica a este ser personas distintas se puede ver en mis libros: Persona femenina, persona masculina, 2Eed. Rialp, Madrid 2004; Persona y género. Ser varón, ser mujer, ed. Universitarias Internacionales, Barcelona 1997.  ADVANCE \d 12

[15]El modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida”: JUAN PABLO II, Carta a las familias, 2.II.1994, n. 6. ADVANCE \d 12

[16] JUAN PABLO II, Homilía, 28_I_79.ADVANCE \d 12

[17] Cfr. BØRRESEN, Kari Elizabeth, Imagen actualizada, tipología anticuada, en Mª A. MACCIOCCHI, Las mujeres según Wojtyla, ed. Paulinas Madrid 1992, pp.. 181-195. Como se expone en este artículo la Carta Apostólica Mulieris Dignitatem recoge esta tercera posición.. Cfr. nn.: 6-7.ADVANCE \d 12

[18] Carta Apostólica Mulieris dignitatem, n. 10.ADVANCE \d 12

[19] El primero en afirmarlo fue San Ireneo en el siglo II: «El hombre es imagen de Dios incluso en su corporalidad»: SAN IRENEO, Adversus Haereses, V, 6, 1; V, 9, 1-2.ADVANCE \d 12

[20] Entre otros lugares se puede señalar el siguiente: «la analogía del cuerpo humano y del sexo en relación al mundo de los animales -a la que podemos llamar analogía “de la naturaleza”- en los dos relatos (aunque en cada uno de modo diverso), se eleva también, en cierto sentido, a nivel de “imagen de Dios” y a nivel de persona y de comunión entre las personas»: Audiencia general, 9.I.80, n. 6, en  Varón y mujer..., p. 105-106.ADVANCE \d 12

[21] AG, 2.I.80, n. 2, en  Varón y mujer..., p. 97.ADVANCE \d 12

[22] CONGAR, Yves M.J., Je crois en l'Esprit Saint, ed. du Cerf, Paris 1980. Trad.  cas.: El Espíritu Santo, ed. Herder, Barcelona 1983,  p. 594.ADVANCE \d 12

[23] Cfr. Mi trabajo La Trinidad como Familia. Analogía humana de las procesiones divinas, en «Annales Theologici» 10 (1996) 381-416.ADVANCE \d 12

[24] SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 6, 8 (PL 42, 1002), BAC, p. 665.ADVANCE \d 12

[25] SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 5, 7 (PL 42, 1002), BAC, p. 665.ADVANCE \d 12

[26] Cfr. RATZINGER, Joseph, Palabra en la Iglesia, ed. Sígueme, Salamanca, 1976, p. 173.ADVANCE \d 12

[27] Expresión utilizada por JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 29_VI_95, n. 8.ADVANCE \d 12

[28] Lo venía haciendo desde su obra Persona y acción. Cfr. WOJTYLA, Karol, Persona e atto, Librería Editrice Vaticana, 1982, trad. española: Persona y acción, BAC, Madrid 1982. Texto definitivo en inglés: The Acting Person, 1977, p. 238.ADVANCE \d 12

[29] AG, 21.XI..79, n. 1, en  Varón y mujer..., p. 78.ADVANCE \d 12

[30] AG, 9.I.80, n. 3, en  Varón y mujer..., p. 103.ADVANCE \d 12

[31] AG, 21.XI..79, n. 2, en  Varón y mujer..., p. 79.ADVANCE \d 12

[32] AG, 5.II.80, n. 5, en  Varón y mujer..., p. 141.ADVANCE \d 12

[33] AG, 9.I.80, n. 4, en  Varón y mujer..., pp. 103-104.ADVANCE \d 12

[34] Cfr. SANTAMARÍA GARI, Mikel Gotzon, Saber amar con el cuerpo, 4ª ed. Palabra, Madrid 1999.ADVANCE \d 12

[35] AG, 16.I.80, n. 4, en  Varón y mujer..., p. 110.ADVANCE \d 12

[36] AG, 6.II.80, n. 6, en  Varón y mujer..., p. 123.ADVANCE \d 12

[37] Revista Hola, n. 3.167. IV. 2005, p. 64.ADVANCE \d 12

[38] Cfr. AG, 16.I.80, n. 1, en  Varón y mujer..., pp. 107-108.ADVANCE \d 12

[39] «El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en “una sola carne” descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión en la humanidad (“carne de mi carne y hueso de mis huesos”) que les permite reconocerse recíprocamente y llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en “una sola carne” es un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren la propia humanidad tanto en su unidad originaria como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco»: AG, 21.XI.79, n. 2, en  Varón y mujer..., p. 79.ADVANCE \d 12

[40] AG, 16.I.80, n. 5, en  Varón y mujer..., p. 112.ADVANCE \d 12

[41] En palabras de Juan Pablo II: «En el relato de la creación (particularmente en Gen 2, 23_25), “la mujer”, ciertamente, no es sólo “un objeto” para el varón, aun permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como “hueso de mis huesos y carne de mi carne”, como varón y mujer, ambos desnudos. Sólo la desnudez que hace “objeto” a la mujer para el varón, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que “no sentían vergüenza” quiere decir que la mujer no era un “objeto” para el varón, ni él para ella. (...) Tenían recíproca conciencia del significado esponsalicio de sus cuerpos, en el que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto»: AG, 20.II.80, n. 1, en  Varón y mujer..., pp. 131-132.ADVANCE \d 12

[42] AG, 16.I.80, n. 3, en  Varón y mujer..., p. 109.ADVANCE \d 12

[43] El celibato apostólico, AG, 31.III.82, n. 2, p. 92.ADVANCE \d 12

[44] Revista Hola, n. 3.167. IV. 2005, p. 64.ADVANCE \d 12

[45] El celibato apostólico, AG, 7.IV.82, n. 5, p. 101.ADVANCE \d 12

[46] El celibato apostólico, AG, 31.III.82, n. 5, p. 94.ADVANCE \d 12

[47] El celibato apostólico, AG, 7.IV.82, n. 3, p. 99.ADVANCE \d 12

[48] El celibato apostólico, AG, 7.IV.82, n. 4, p. 100.ADVANCE \d 12

[49] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, n. 417.ADVANCE \d 12

[50] SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, n. 171.ADVANCE \d 12

[51] El celibato apostólico, AG, 21.IV.82, n. 9, p. 114.ADVANCE \d 12

[52] El celibato apostólico, AG, 31.III.82, n. 6, p. 95.ADVANCE \d 12

[53] El celibato apostólico, AG, 7.IV.82, n. 1, pp. 97-98.ADVANCE \d 12

[54] Cfr. Carta Apostólica Mulieris dignitatem, n. 20.ADVANCE \d 12

[55] Ibídem.ADVANCE \d 12

[56] El celibato apostólico, AG, 24.III.82, n. 3, pp. 87-88.ADVANCE \d 12

[57] Cfr. El celibato apostólico, AG, 24.III.82, n. 1, pp. 85-86.ADVANCE \d 12

[58] El celibato apostólico, AG, 31.III.82, n. 6, p. 95.ADVANCE \d 12

[59] El celibato apostólico, AG, 14.IV.82, n. 2, pp. 104-105.ADVANCE \d 12

[60] El celibato apostólico, AG, 14.IV.82, n. 4, p. 106.ADVANCE \d 12

[61] El celibato apostólico, AG, 14.IV.82, n. 5, p. 106.ADVANCE \d 12